Logo DBNL
De Nieuwe Taalgids. Jaargang 46 (1953)

De Nieuwe Taalgids. Jaargang 46

(1953)– [tijdschrift] Nieuwe Taalgids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Nieuwe Vondel-literatuur IV. J. Noë SJ.: De religieuze bezieling van Vondels werk. (Drukkerij-Uitgeverij Lannoo, Tielt 1952).

Pater Noë stelde zich met bovengenoemde studie, waarop hij aan de Universiteit van Leuven de doctorsgraad verwierf, ten doel ‘de innerlijke mens Vondel voor te stellen, diens bijzondere religieuze ontwikkeling en vizie in voortdurende verhouding tot zijn werk’ (pag. V). Bij de uitwerking leidde dit er onwillekeurig toe, dat zijn boek in twee delen uiteenviel; het eerste behandelt uitvoerig Vondels religieuse ontwikkelingsgang Tot en met de bekering (pag. 3-62), terwijl het tweede gewijd is aan De religieuze bezieling van Vondels dramatiek (pag. 65-132). Noë motiveert en verdedigt deze tweeheid als volgt: ‘Feitelijk houden beide delen zich bezig met de religieuze bezieling van Vondels werk, maar, tot 1641, de bekeringsdatum, staat 's dichters hele doen en laten in het teken van een evolutie zonder innig verband met een bepaalde literaire vorm, terwijl na diezelfde datum de dramaturg bijna alle aandacht voor zich opeist, bijna geheel zijn bezieling te kennen geeft’ (pag. VI).

Hoewel de schrijver zelf het eerste deel van zijn werk als ‘niets anders dan een soort onvermijdelijk lange inleiding op (het) tweede en voornaamste deel van onze studie’ (pag. 65) beschouwt, aarzel ik toch niet, juist deze inleiding het best geslaagde en meest interessante gedeelte van zijn boek te noemen. Ik ken geen uiteenzetting van Vondels geleidelijke groei naar en uiteindelijke overgang tot de Rooms-Katholieke Kerk, die in het algemeen objectiever en overtuigender aandoet; dat zij gegeven werd door een R.K. geestelijke, verhoogt daarvan nog de betekenis. Met opmerkelijke voor-zichtigheid en realiteitszin hanteert Noë de zogenaamde ‘katholieke voor-tekenen van de bekering’ - geheel anders dan b.v. Sterck, Molkenboer, Frijns en Brom. Naar aanleiding van Antidotum bestrijdt hij in Bijlage III zelfs de algemene tendens van Broms Vondels geloof: ‘Hij is er blijkbaar op uit om alles wat katholiek “kan” geïnterpreteerd worden bij Vondel vóór de overgang, ook zo te noemen, er een soort zielsgeschiedenis uit af te lezen. Zulke interpretatie kan moeilijk objectief zijn...’ (pag. 142). En Noë heeft inderdaad het recht zo te spreken, omdat hij in zijn eigen beschouwingen iedere schijn van min of meer ‘imperialistische’ interpretatie weet te vermijden1).

In vier hoofdstukken wordt Vondel ons achtereenvolgens getekend als Vroom Mennrist (tot ± 1622), in De hekelperiode (1622-1632), als Katholiserend Humanist (1632-1639) en in de jaren Rondom de bekeringstijd (1639-1646)2). Ik kan de daarin gegeven schets van Vondels religieuse ontwikkelingsgang binnen het bestek van een tijdschrift-artikel uiteraard niet op de voet volgen, en beperk mij daarom tot een korte bespreking van de twee belangrijkste punten.

Volgens Noë is het Grotius geweest die, door zijn ideaal van het éne algemene Christendom en door zijn streven naar hereniging der kerken, Vondel heengeholpen heeft over het negatieve van diens hekelperiode. ‘Op dat moment begon, onbewust nog, de verre voorbereiding van een mogelijke bekering, geen ogenblik vroeger. Nu was Vondel heengeraakt over de grootste hinderpalen die hem van Rome scheidden’ (pag. 54)1). Maar daarmee was deze nog niet tevens toegekomen aan een positieve aanvaarding. Om dit duidelijk te doen uitkomen geeft Noë met enkele goed gekozen citaten van deskundigen een indruk van de bekeringspsychologie in het algemeen, en past die vervolgens op Vondel toe. Dit zijn bijzonder leerzame bladzijden (55-59), en zij hebben mij er inderdaad van overtuigd dat Vondel onmiddellijk vóór zijn overgang vrijwel zeker een ‘stadium van supreme aarzeling bijzonder acuut heeft beleefd’ (pag. 57). Daarmee is tevens erkend, dat de geloofsovergang in zijn leven een centraal en beslissend moment is geweest. - Intussen ligt daarin nog niet opgesloten, dat de hoge vlucht die Vondels dramatiek omstreeks 1650 nam, nu ook in hoofdzaak als vrucht van zijn bekering moet worden verklaard, zoals meer dan eens werd gesuggereerd. Ook Noë schijnt in deze richting te willen gaan, wanneer hij als eindconclusie van het eerste deel van zijn boek poneert: ‘Heeft Vondel in zijn literaire arbeid betrekkelijk weinig specifiek katholieke onderwerpen betrokken, niettemin komt geheel die activiteit te staan in een brandpunt waarvan de grote intensiteit voor een aanzienlijk deel aan de bekering te danken is. Tot aan de overgang is het leven van Vondel één lang zoeken; juist daarop volgt een korte, heftige periode van getuigenisdrift; maar daarna, in de sereniteit van een taai bevochten levensvrede, plukt hij met volle handen de vruchten van zijn arbeid’ (pag. 62). De grootse opbloei van Vondels dramatische activiteit omstreeks 1650 zou inderdaad ondenkbaar zijn zonder de innerlijke rust en zekerheid, die het gevolg waren van het overwinnen van een religieuse crisis; eerst toèn kon zijn kunstenaarschap zich onbelemmerd ontplooien. Dat die overwinning bevochten werd in de vorm van een overgang tot de R.K. Kerk, is met het oog op de ontwikkeling van dat kunstenaarschap slechts van secundaire betekenis. Een niet minder rijke ontplooiing zou te verwachten geweest zijn, wanneer hij in de grote geestelijke crisis van zijn leven tot de tegenovergestelde beslissing gekomen was en daarin de innerlijke vrede gevonden had die hij zocht.

Het tweede punt dat ik vermelden wil, betreft Vondels bekeringsjaar. In tegenstelling tot Molkenboer die met grote nadruk 1639 als zodanig heeft verdedigd, kiest Noë voor 1641. Hij doet dit niet op grond van de vermelding van dit jaar in de Litterae annuae, al blijft hij deze beschouwen als ‘een niet te versmaden document ten voordele van 1641’ (pag. 45). Zijn voornaamste argument ontleent hij aan de inwendige kritiek van de stukken vóór 1641, met name van de Gebroeders. Molkenboer zag in ‘dit spel van Davids geloofsstrijd’ de indirecte uitbeelding van Vondels eigen aarzelingen en moeilijkheden, waarvan het hem een behoefte was ze achteraf nog eens ‘namijmerend en Godlovend... opnieuw te doorleven’2). Terecht wijst Noë op de psychologische onwaarschijnlijkheid van deze voorstelling: ‘Een bekeerling als deze was er de man niet naar om onmiddellijk na de grote stap, die louter bevrijding moet geweest zijn en jubel, juist een pijnlijk moment als het bovenvermelde te herdenken’ (pag. 48); veel waarschijnlijker is, dat deze verwerking van aarzeling en strijd in de periode vlak vóór de beslissende stap heeft plaats

gevonden. - Op zichzelf is deze conclusie, die ik zelf reeds in 1935 getrokken heb1), ongetwijfeld juist; men blijft daarbij dan echter uitgaan van Molkenboers gelijk bij het constateren van een bewust parallellisme tussen Vondel en David uit de Gebroeders. Anders dan in 1935 geloof ik daaraan thans nauwelijks meer. Vooral Sterck en Molkenboer zijn vaak veel en veel te ver gegaan in de interpretatie van Vondels drama's als uitingen van eigen strijd en eigen leed, zodat daaruit als het ware een zielegang kon worden afgelezen. Wat Vondel in zijn drama's stelt - en hiermee sluit hij volkomen aan bij de geest van zijn tijd - is steeds het algemeen-geldende, niet het persoonlijke. Wel heeft ongetwijfeld de parallellie met persoonlijke ondervindingen hier en daar de inhoud en de toon van zijn verzen mede bepaald, maar dit maakt het betrokken drama als geheel nog niet tot een indirecte zelfbelijdenis2). Een onderzoek naar de continuïteit en de ontwikkeling van de in Vondels drama's gestelde problematiek heeft mij volledig teruggebracht van de neiging om ze ‘persoonlijk’ te interpreteren. - Een tweede argument tegen 1639 als bekeringsjaar ontleent Noë aan een tweetal brieven van Mattheus Vossius, waarop pater Frijns de aandacht gevestigd heeft3) en die het inderdaad moeilijk maken de geloofsovergang vóór 1641 of zelfs 1642 te plaatsen.

Uit mijn bespreking van de twee bovenstaande punten met betrekking tot Vondels geloofsovergang is reeds gebleken, dat ik - ondanks mijn oprechte waardering voor dit eerste gedeelte van Noë's boek - toch niet in alle opzichten met zijn beschouwingen kan meegaan. Op vele bladzijden heb ik onder het lezen kanttekeningen geplaatst. Met het oog op de beperkte plaatsruimte zij het mij vergund slechts een vijftal daarvan, en dan nog met de rootst mogelijke beknoptheid, hier over te nemen.

1. In het voorwoord ‘Aenden Gedichtlievenden Lezer’ en in de Josephus-monoloog aan het begin van Hierusalem Verwoest ziet Noë een ‘duidelijke allusie op de terechtstelling van Oldenbarnevelt’ (pag. 6, zie ook pag. 14 en 18). Hij volgt daarbij de interpretatie van Molkenboer (De jonge Vondel, pag. 636-641). Reeds eerder heb ik mijn ernstige bezwaren tegen deze interpretatie uiteengezet, zodat ik kan volstaan met daarnaar te verwijzen4).

2. Op pag. 32 lezen wij: ‘De Groot nam het op voor de Remonstrantse tolerantie, en werd er samen met zijn medestanders ook het slachtoffer van’. Dat is toch wel een héél eenzijdige voorstelling van zaken! Niet alleen valt er op de tolerantie van de Remonstrantse partij, waar zij de macht had, heel wat af te dingen - maar Noë verwaarloost hier volkomen het politieke aspect van de twisten tijdens het Bestand, terwijl de val van Oldenbarneveldt en de zijnen juist dáárvan het gevolg was!

3. Wanneer Noë het mislukken van Vondels Constantijn-epos bespreekt, merkt hij terloops op: ‘Wat Oudaan aan Brandt schreef in 16825) brengt ons niet veel verder: van dr. De Breen had hij vernomen dat Vondel stilaan begon in te zien dat Constantijn de man niet was, omdat hij diens zedelijk gedrag niet zou kunnen “buijten opspraak houden”’ (pag. 40). Kennisneming van wat René Bray meedeelt omtrent de eisen die de Renaissance aan de

held van een epos stelde, zou hem hebben doen zien dat dr. De Breen vrijwel zeker de voornaamste reden voor Vondels afzien van zijn Constantinade heeft aangegeven1).

4. Op pag. 42 ziet Noë het als kenmerkend voor het Humanistische van Vondel, ‘dat hij in het droevigste van al zijn gedichten, de Lyckklaght aan het vrouwekoor, zijn eigen pas overleden vrouw zonder een zweem van onnatuurlijkheid kan aanspreken als “mijn Creüse”, en rustig de klassieke droomverschijning kan benutten temidden van zulke smartelijke gevoelens!’ Dat Vondel Maeyken juist als ‘Creüse’ aansprak, wordt evenwel onmiddellijk begrijpelijk wanneer men weet, dat ‘in de Renaissance-litteratuur Aeneas en Creüse (golden) als typen van het ideale echtpaar’2).

5. Pag. 43 constateert: ‘Nog zeer groot wordt en blijft nadien [d.w.z. na 1639. Sm.] de invloed van de Griekse tragici op hem, doch werkelijk raken ze zijn wezen niet meer, of beter, doen ze geen afbreuk meer aan zijn christelijke of katholieke geest’ (vgl. ook pag. 100-104). Dit is precies het tegenovergestelde van de conclusie waartoe Gab. Vanherpe komt in zijn studie Het Grieks-christelijk dualisme in Vondel's Lucifer (Menen 1951), zonder dat evenwel deze studie wordt genoemd of weerlegd3).

 

Minder gelukkig dan de weergave van Vondels religieuse ontwikkeling tot na zijn geloofsovergang, acht ik het tweede deel van Noë's proefschrift, waarin hij zijn aandacht concentreert op de religieuse bezieling van Vondels drama's.

Om te beginnen laat hij Pascha, Hierusalem Verwoest en Palamedes buiten beschouwing, ‘daar zij vrijwel buiten de sfeer van de latere dramaturg vallen, en voldoende werden verklaard binnen het verband waarin we ze tevoren besproken hebben, zij het ook niet als drama's’ (pag. 67). In de beperking van het woord ‘vrijwel’ uit deze motivering ligt reeds opgesloten, dat dit vluchtig heenglijden over Vondels oudste drama's niet geheel verantwoord is. Zo kan men b.v. het perspectivische uitzicht naar de parallellie met de Heilsgeschiedenis, dat in de Gysbreght van Aemstel door de z.g. Kerstreien wordt geopend, nauwelijks verklaren, wanneer men daarbij niet Pascha en Hierusalem Verwoest betrekt, die beide in hun symbolische strekking tenslotte ter wille van het metaphysische perspectief geschreven zijn.

Noë begint zijn beschouwingen evenwel eerst met de Gysbreght. Hij onderscheidt dan twee dramatische perioden: een eerste van 1637-1646, en een tweede van 1646 tot het einde. Als meest karakteristieke criterium voor de eerste periode beschouwt hij dat de held steeds onschuldig is, terwijl de eenheid van de tweede periode juist ligt in de schuldige held. Deze ‘zwenking’ (het woord is van Noë) wordt eensdeels verklaard uit de invloed van de Griekse theorieën over het drama die Vondel in deze tijd beter leerde begrijpen, anderdeels uit zijn eigen aanleg en zijn bekering: ‘...omdat de schuldige, speciaal, de hoogmoedige held, beter paste, niet enkel bij de

Aristotelische wetten, maar ook bij zijn temperament en inzonderheid nog bij deze ingrijpendste van al zijn levenservaringen, zijn bekering, daarom heeft hij deze lijn doorgetrokken tot het einde, en geen andere toneelstukken meer gemaakt, althans wanneer hij uit vrijer innerlijke aandrift aan het componeren ging, en niet alleen maar door een voorbijgaande gelegenheid beroerd werd’ (pag. 86).

In een bespreking van Noë's boek in De Tijd van 5 Januari 1952 heeft Anton van Duinkerken op voortreffelijke wijze de conclusies samengevat, die uit Noë's indeling van Vondels dramatiek voortvloeien:

Allereerst herstelt zij Vondel's overgang tot de katholieke belijdenis als het centrale feit in de ontwikkeling van de treurspeldichter. Met de veronderstelling, dat de bekering mauwelijks invloed zou hebben gehad op Vondel's dramatiek, kon de schrijver niet meegaan.
‘Ten tweede legt zij een grondslag om de bijbelsche drama's, geschreven na 1647, te beschouwen als een samenhorige groep van treurspelen, waarin de Griekse opvatting der tragische schuld toegepast wordt op het Rooms-Katholieke begrip van de persoonlijke zonde.’

Van Duinkerken laat daaraan echter onmiddellijk voorafgaan:

‘Dit schema is zelfs de belangrijkste nieuwe vondst, door pater Noë aan de Vondelwetenschap voorgelegd. Een beoordelaar, die weigeren zou, hem te volgen in zijn onderscheiding tussen drama's met schuldeloze helden en drama's met schuldige helden, kan van het boek op zijn hoogst nog losse onderdelen of opmerkingen beamen, maar hij wijst het betoog als geheel genomen af.’

Welnu, ik moet mij scharen onder degenen die weigeren Noë te volgen in zijn onderscheiding tussen drama's met schuldeloze en drama's met schuldige helden. Vandaar dat ik ook de door Van Duinkerken geformuleerde conclusies daaruit ten opzichte van de bekering, niet kan aanvaarden, en mij houd aan mijn hierboven uiteengezette mening, dat Vondels geloofsovergang voor de ontwikkeling van zijn kunstenaarschap slechts van secundaire betekenis is geweest. Mijn afwijzing van Noë's indelingsmethode grond ik voornamelijk op de vier volgende bezwaren.

In de eerste plaats gaat Noë er zonder meer van uit, dat de onschuld c.q. de schuld van de held het belangrijkste en dus beslissende kenmerk van de betrokken drama's is. De juistheid van deze vooronderstelling toont hij evenwel niet aan, terwijl hij toch eerst het goed recht van zijn uitgangspunt aannemelijk zou hebben moeten maken door een zorgvuldige analyse van de besproken tragedies. De resultaten die ik zelf met zulk een analyse verkregen heb, wijzen er m.i. op, dat de problematiek welke Vondel bezig hield en waaraan hij in zijn drama's gestalte gaf, in een geheel andere richting ligt dan de (on)schuld van de held. Ik kan dit hier uiteraard niet nader uitwerken, maar hoop daartoe later nog eens gelegenheid te zullen vinden. Voorlopig wil ik slechts doen uitkomen dat de resultaten van mijn analyses - of zij juist zijn, doet er in dit verband niet toe - in ieder geval aantonen dat Noë zijn uitgangspunt niet had mogen gebruiken alvorens dit op bevredigende wijze te funderen. Zoals het nu is, gaat hij feitelijk uit van een apriorisme, waardoor zijn hele betoog min of meer in de lucht komt te hangen.

In de tweede plaats geloof ik niet dat het - zeker voor de periode 1637-1646 (met uitzondering van de Maria Stuart) - mogelijk is, al te veel nadruk te leggen op de figuur van een centrale ‘held’ (ik zou liever willen spreken van ‘hoofdpersoon’). Het gaat in deze drama's tenslotte meer om de totaliteit van het gebeuren in al zijn aspecten (en vooral: om de zin daarvan!) dan om een persoon. Het zwaartepunt van de Gysbreght van Aemstel ligt evenmin in de uitbeelding van de Gijsbrecht- als dat van de Joseph in Dothan in die

van de Jozef-figuur. Daarmee hangt samen, dat het er Vondel slechts om te doen is met de in zijn titels genoemde na(a)m(en) voldoende duidelijk te doen uitkomen om welke geschiedenis het gaat; zij behoeven niet tevens de ‘held’ of hoofdpersoon aan te duiden. Dat is dan ook niet het geval in Maeghden (nièt Ursul - al zou er nog over te discussiëren vallen of en in hoeverre deze inderdaad de centrale figuur is), en evenmin in Gebroeders, waar onmiskenbaar David de hoofdpersoon is1). Wat dit laatste spel betreft, ziet Noë dan ook ten onrechte in Sauls nakomelingen de (onschuldige) ‘hoofdpersonages’ van het drama (pag. 70).

In de derde plaats kan Noë voor zijn tweede dramatische periode slechts tot de eenheid van de schuldige held komen door Batavische Gebroeders, Faëton en Zungchin buiten beschouwing te laten, en door zich in allerlei bochten te wringen om de onschuld van Noach in de Noah goed te praten. In dit laatste slaagt hij tenslotte niet, en dat is een zwak punt in zijn betoog. Maar ook tegen de eliminatie van de drie niet-Bijbelse drama's als niet-terzake-doende moet ernstig bezwaar worden gemaakt. Noë beroept er zich op, dat J.D.M. Cornelissen Batavische Gebroeders en Faëton tot politiek-allegorische stukken heeft verklaard, bestemd om te waarschuwen tegen een verheffing van de jonge Prins Willem III2), terwijl Sterck de Zungchin een gelegenheidsstuk heeft genoemd ter verheerlijking van het missiewerk in China3). En hij sluit zich bij deze uitspraken aan, zonder zich door een analyse der betrokken drama's van hun juistheid te overtuigen. Dat er tegen Cornelissens interpretatie heel wat valt aan te voeren en dat zij mij zelfs onhoudbaar voorkomt, laat ik hier rusten; maar een analyse van Batavische Gebroeders en Faëton zou onmiddellijk hebben doen blijken hoe nauw deze beide stukken met de Adonias verbonden zijn. Ik meen zelfs, dat wij mogen spreken van een trits, waarin aan de hand van een Bijbels, een nationaalhistorisch en een mythologisch onderwerp achtereenvolgens de drie verschillende aspecten van de verhouding schuld-straf-recht worden uitgebeeld. Deze nauwe verbinding met de Adonias weerlegt Noë's stelling dat uitsluitend Bijbelspelen de kern van Vondels tweede dramatische periode uitmaken. En daardoor krijgt meteen het feit betekenis dat in Batavische Gebroeders de hoofdfiguren zeer uitdrukkelijk als onschuldig worden getekend, terwijl het in Faëton gaat om de vraag, of en in hoeverre de titelheld schuldig moet worden geacht4)). - Wat de Zungchin betreft, reeds een oppervlakkige lezing doet inzien dat dit stuk veel meer bevat dan enkel een verheerlijking van het missiewerk, zodat het om dit éne (m.i. niet eens dominerende) element stellig niet zonder meer buiten beschouwing had mogen worden gelaten.

In de vierde plaats wordt Noë's schema ook nog doorbroken door de Samson. Hijzelf is zich van de moeilijkheid bewust en kenschetst dit drama dan ook als ‘een apart geval’, dat ‘zoals ook de Noah, de klare eenheid van structuur’ mist (pag. 88). De moeilijkheid voor Noë ligt hierin, dat de ‘schuld’ van Samson en de daarop volgende straf niet de eigenlijke inhoud van het drama uitmaken. Het gaat in dit spel om Samsons herstel tot werktuig Gods in de uitoefening van zijn ‘heilige wraeck’; wij zouden zelfs kunnen zeggen dat hier wordt uitgebeeld ‘Prins Samson herstelt’. Vondel is er met

iets geheel anders bezig dan met het probleem van schuld en straf bij Samson - en liet gaat zeker niet aan, te spreken van gemis aan klare eenheid van structuur, omdat tengevolge daarvan de structuur niet is zoals zij in het indelingsschema van Noë zou passen!

Al deze bezwaren komen tenslotte op hetzelfde neer: Noë heeft te weinig ernst gemaakt met de analyse van Vondels drama's als basis voor een schematische indeling1). Dat blijkt ook uit de korte inhoudsweergave van de voornaamste tragedies, die hij op pag. 146-173 geeft. Ik laat alles rusten waarbij het enkel of in hoofdzaak om een interpretatie gaat, en beperk mij tot enkele aperte onjuistheden (de cursiveringen zijn steeds van mij):

Gysbreght van Aemstel I, 3: ‘...als getuige daarvan ligt daar nog het Zeepaerd (een schip) vol rijshout, dat moest dienen om brand te stichten’. Volgens Vosmeers verhaal moest dit rijshout dienen om ‘de graft, daerze ondiepst is, met rijs op Kersnacht (te) dammen’ (vs. 371).

Koning David in ballingschap V, 1: ‘Terwijl Absolon onmiddellijk David wil nazetten, raadt Achitofel aan de bedgenoten te beslapen tot teken van zijn heerschappij’. In werkelijkheid raadt Achitofel tot beide maatregelen, maar Absolon aanvaardt slechts de tweede.

Idem, V, 6: ‘Nu die schennis volvoerd is, heeft Achitofel berouw over zijn daad! Hij voorziet dat David weer zal winnen’. De schennis is nog slechts bezig te worden volvoerd; bovendien heeft Achitofels ‘berouw’ geen andere grond dan zijn wanhopen aan het welslagen van de opstand, nu Absolon geweigerd heeft onmiddellijk David te achtervolgen, waardoor deze gelegenheid zal krijgen zich te herstellen.

Koning David herstelt, IV, 2: ‘Achitofel is gesneuveld...’ In werkelijkheid heeft Achitofel de consequentie uit zijn zo juist vermelde wanhoop getrokken en in zijn eigen huis zelfmoord gepleegd (vgl. vss. 1221-1227).

Dergelijke onjuistheden en slordigheden2) ontsieren niet alleen Noë's boek als wetenschappelijk werk, maar maken ook begrijpelijk waarom de door hem opgebouwde theorie zo weinig overtuigend bleek.

 

Op één enkel punt dien ik nog even in te gaan. In zijn reeds eerder genoemde en geciteerde bespreking in De Tijd keert Anton van Duinkerken zich heftig tegen de volgende opvatting van Noë: ‘De zonde is “direct” opstand tegen God... Om wille van dit “direct tegen God” schiep Vondel de priesterrol: de priester vertegenwoordigt God op het toneel, aan hem weerstaan is hetzelfde als direct ingaan tegen Gods wil’ (pag. 185)3). Van Duinkerken ziet daarin

‘een rechtstreekse moord op Vondel's dramatiek, ingegeven door het onverantwoorde, maar uiterst clericale denkbeeld, dat Vondel aan priesters nooit andere woorden in de mond legt als de woorden van God zelf ten opzichte van de schuldige held. Vondel's priesters zouden dan in het geheel geen dramatische figuren meer zijn, doch mechanische Godstolken, die de held in de weg komen te staan... Volgens Noë verhoudt de priester zich tot de tragische held als de repetitor, die alles weet, tot de student, die zeker zakken zal, als hij niet netjes luistert.’

Hoewel ik - zoals blijken zal - slechts ten dele met Noë kan meegaan, lijkt deze felle aanval mij in zijn algemeenheid toch niet gemotiveerd. Het is inderdaad een feit, dat in verschillende van Vondels drama's een profetenof priesterfiguur optreedt die namens God spreekt; in de Adonias worden Nathan en de aertspriester Sadock door Salomon zelfs uitdrukkelijk ‘Godts mont’ genoemd (vgl. vss 574-578). Noë maakt echter niet voldoende onderscheid tussen wetgeleerde en (hof)priester enerzijds, aertspriester (hogepriester) en profeet anderzijds. Uiteindelijk zijn het steeds slechts de laatsten die namens God optreden en dus in zekere zin God op het toneel vertegenwoordigen. In de Jeptha doen wetgeleerde en hofpriester zelf geen definitieve uitspraak, maar verwijzen zij naar de aertspriester in Silo, die in vss 1195-1196 Gods ‘stedehouder’ wordt genoemd. Niet elke priester vertegenwoordigt dus in Vondels drama's God, maar alleen de hogepriester en de profeet. En daarmee blijft Vondel volkomen binnen de Oud-Testamentische opvattingen, zodat het niet nodig is met Noë een sterke nadruk te leggen op samenhang van dit verschijnsel met Vondels Rooms-Katholicisme1). Trouwens, reeds in Gebroeders van 1640 - toen volgens Noë de geloofsovergang nog niet had plaats gevonden2) - treedt de aertspriester Abjathar op precies dezelfde wijze als verkondiger van Gods wil op (vss 431-434; ‘God vordert dit van u’, vs 464) als Sadock in de Salomon (‘Gehoorzaem Godt in ons’, vs 1344) en in de Adonias (‘Al 't rijck, Godt zelf eischt recht’, vs 1417). Het is dus niet zo, dat Vondel - zoals Noë het voorstelt - om wille van het ‘direct tegen God’ de priesterrol schept; hij kent die met dezelfde functie ook in Gebroeders, waar David zich tenslotte volkomen aan Gods wil onderwerpt, en in Adonias, waar Salomon hetzelfde doet. - Zo ligt er in Noë's opvatting dus ongetwijfeld een belangrijke kern van waarheid, maar hij gaat te ver door die kern te veralgemenen. Omgekeerd zal Van Duinkerken moeilijk kunnen betwisten, dat in Vondels drama's de aertspriester en de profeet inderdaad op Oud-Testamentische wijze als ‘Godstolken’ optreden, al dan niet ‘mechanisch’.

 

De eindconclusie van deze bespreking zou ik als volgt willen samenvatten: Noë's boek bevat naast veel goeds ook zeer zwakke elementen. Het eerste openbaart zich vooral in de weergave van Vondels religieuse ontwikkelingsgang, de laatste doen zich het sterkst gelden in de te aprioristische, te weinig gefundeerde indelingswijze en karakteristiek van Vondels drama's. Zijn werk is stellig de bestudering waard, maar vereist een voortdurende critische aandacht.

W.A.P. Smit.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs