Logo DBNL
Studia Neerlandica. Jaargang 1970 (1970)

Studia Neerlandica. Jaargang 1970

(1970)– [tijdschrift] Studia Neerlandica–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

H.A. Wage
De principes van Van Eycks literaire kritiek

Op 25 februari 1966 sprak H.A. Gomperts een rede uit bij de aanvaarding van zijn ambt van buitengewoon hoogleraar in de Nederlandse literatuurgeschiedenis te Leiden. Hij beschouwde daarin De twee wegen der kritiek en had zich laten inspireren door Cd. Busken Huet, die in zijn dagen een nieuwe wijze van kritisch oordelen gesteld had tegenover die van de Vaderlandsche letteroefeningen.1 In deze hadden de ‘regels van smaak’ en de ‘blijken van getoonde vaardigheid en geleerdheid’ tezamen de waarde van een letterkundig werk bepaald, terwijl Huet vroeg meer aandacht te besteden aan de ‘belangwekkende menselijkheid van de auteur’ en aan de ‘maatschappelijke omstandigheden die hem voortgebracht zouden hebben’. Dit laatste standpunt maakte Gomperts tot het begin van een lijn die hij in zijn oratie liet eindigen bij Van Eyck. Uit diens Aanteekeningen over rhetoriek citeerde hij naar de tekst in De Beweging van maart 1913:

Doordringen in de persoonlijkheden, uiteenzetten hoe een bepaalde innerlijkheid haar adequate uiting moet vinden in het kunstwerk, dit bij geheel verschillende wezens bewerkstelligen, het is de eenige juiste kritische methode.2

De kritiek was, volgens Van Eyck, ‘bijna altijd te formalistisch, d.w.z. te uiterlijk’.3

Deze karakteristiek gold, naar Gomperts' mening, voor een latere wijze van kritiseren, die hij aantrof in het tijdschrift Merlyn en in 't bijzonder in de uiteenzettingen van een der redacteuren, J.J. Oversteegen. Aangezien hij in zijn titel slechts twee wegen van kritiek erkende, zag hij die van Merlyn in 't verlengde van die der Letteroefeningen.

In het nummer van mei 1966 reageerde Oversteegen in zijn blad op deze oratorische aanval onder het opschrift: ‘Leiden ontzet [en Amsterdam niet minder]’ met als ondertitel: ‘Notities bij de ontgroening van H.A. Gomperts’.4 Beide zijn typerend voor toon en scherpte van het artikel waarnaar ik thans verwijzen moet. Dat van H.U. Jessurun d'Oliveira in hetzelfde nummer aan dezelfde oratie gewijd, betrekt Van Eyck niet in de discussie en kan daarom buiten beschouwing blijven.5 Oversteegen ziet in de vroegere Leidse hoogleraar ‘een geestverwant - meer dan b.v. Nijhoff.’6 Niet zo-

zeer in zijn methode als in zijn doelstelling ‘lijkt hij frappant veel op ons’.7 Het citaat waarmee Gomperts zijn betoog schraagt, vindt Oversteegen weinig sterk, al probeert hij in zijn proefschrift dezelfde zinnen zo te interpreteren, dat ze hun waarde als steunpunt voor zijn opponent helemaal verliezen.8 In het nummer van Merlyn haalt hij een adstructie voor zijn redenering uit Van Eycks oratie Kritisch onderzoek en verbeelding, en dat is bij gelijkheid van situatie een aparte pikanterie.

Dat Oversteegen niet akkoord gaat met de interpretatie van wat Gomperts citeerde, is wel duidelijk. In de Aanteekeningen over rhetoriek stelt Van Eyck de dichter als de man die zich uiten moet [cursiv. van V.E.] tegenover de redenaar die op het publiek wil inwerken. Het retorische is volgens die schrijver een aan de poëzie wezensvreemd element: er is slechts uiterlijke - en dát bedoelde volgens Oversteegen Van Eyck met ‘formele’ - overeenkomst. Overigens betreft deze redenering het wezen en niet de methode of de doelstelling der literaire kritiek.

Uit Kritisch onderzoek en verbeelding blijkt, zo zegt de redacteur van Merlyn, veel duidelijker wat Van Eyck als functie en doel der kritiek ziet. En in deze rede treft hij een term ‘persoonlijk’ aan die niet zou betekenen ‘op de persoon betrekking hebbend’, maar ‘van alle andere dingen onderscheiden’.9 Een notie die hij op blz. 321 van zijn boek nog eens bevestigt door de termen ‘uniek’ en ‘onherhaalbaar’. ‘Van Eyck’ - en nu citeer ik weer uit Merlyn - ‘Van Eyck legt... verreweg het sterkste accent op het werk’.10

Het intrigerende van het debat tussen Gomperts en Oversteegen is dat beiden Van Eyck als kroongetuige oproepen. Misschien is de kritische arbeid van de laatste voor verschillende uitleg vatbaar. Dat is dan zeker niet aan een al te grote schroomvalligheid bij de formulering te wijten. Als Binnendijk de publikatie van de briefwisseling tussen Van Eyck en Marsman bespreekt, gebruikt hij termen als ‘religieuze onwrikbaarheid’ en ‘bazalten overtuiging’ om het standpunt van de andere correspondent te karakteriseren.11 Men zou zeggen dat dergelijke eigenschappen tot het doen van duidelijke uitspraken dwingen, al laat ‘religieuze’ uiteraard speelruimte. De ‘gedrongenheid’ van stijl, waarover Binnendijk ter plaatse klaagt, was een gevolg van Van Eycks streven om zo precies mogelijk te zeggen wat hij wenste. Ik herinner juist in deze discussie aan Buffons opzettelijk verkorte uitspraak: ‘Le style c'est l'homme’, als ik zie hoe een poging tot uiterste nauwkeurigheid een meerzinnigheid oplevert, die de grens van onduidelijkheid nadert, zo niet overschrijdt. Oversteegen noemt Van Eycks stijl ‘bar ontoegankelijk’, in zijn dissertatie ietwat ontscherpt tot ‘moeilijk’ en

‘omslachtig’, woorden die hij daar aan Bomhoff ontleent.12 Aldus zijn we nu wel genoeg gewaarschuwd om met dubbele aandacht de studies van die dichter-criticus te lezen, langzaam en gespitst op de bijzondere betekenissen die hij in zijn formuleringen oproept.

Laten we nog eens naar de Aantekeningen over retoriek - spelling volgens V.W. 3 - kijken. Het gaat daarin om een verschil tussen redenaar en dichter dat Van Eyck er toe brengt de term ‘retorische poëzie’ onmogelijk te achten. Beide personen gebruiken hetzelfde materiaal, dezelfde vormen; er is derhalve alleen uiterlijke overeenkomst, verder hebben ze niets gemeen.13 Retorische poëzie is naar haar wezen geen poëzie. Het valt op dat de schrijver het verschil demonstreert aan het onderscheid tussen twee personen, of als men wil persoonlijkheden, de redenaar en de dichter. De eerste spreekt om zijn gehoor in actie te brengen. In zijn beste ogenblikken wordt hij, evenals de dichter, door een daimoon gedreven en dan kunnen zijn zinnen, ‘volzinnen’ zegt Van Eyck, beeldende kracht krijgen. Maar die daimoon werkt in de dichter anders:

De dichter uit zich in de volzin, omdat hij eenmaal dichter zijnde, de volzin de adequate uitdrukking bevindt van zijn tussen alle andere bijzondere persoonlijkheid. Hij uit zich omdat hij niet anders kan en wanneer hij een doel heeft, dan is het die uiting zelve.14

Dit lijkt wel duidelijk, maar het citaat uit het slot van dit opstel, dat bij Oversteegen wederom tegen Gomperts' redenering wordt opgesteld, heeft het ‘venijn’ waar het hoort: in de staart.

Genot van het kunstwerk wordt verhoogd en vervolmaakt door zo diep mogelijke kennis van menselijkheid. Slechts één weg om die te verkrijgen: in het werk de persoonlijkheid te speuren en van haar uit het werk tot in haar [!] finesses te doorgronden, met de verdiepte kennis van het werk weder tot de levende mens te keren, om van hem weder tot het gedicht te gaan en aldus, losgebroken uit het bindende, schrilverblindende net der ijlschitterende, lege, zo dikwijls zinneloze woorddefinities, in vrijheid zo dicht mogelijk te naderen tot de borrelende oorsprongen van leven, die de dorstigen naar schoonheid der kunst bevredigen met hun tot verheldering dronken makende teugen.15

‘Persoonlijkheid’ in dit langademig stuk lijkt synoniem te zijn met ‘levende mens’. Als deze een dichter is, zo begrijp ik uit het direct voorafgaande citaat, betekent dat een ‘tussen alle andere bijzondere persoonlijkheid’ en wel hierom, dat deze als zodanig slechts in de ‘volzin’ haar adequate uiting ofwel vorm vindt. Door deze ‘volzin’-gedachte situeert het artikel zich duidelijk in de eerste decennia van onze eeuw, welke historische binding niet weinig versterkt wordt door de scherpe veroordeling van impressionistisch taalgebruik.

Op de voorgestelde wijze maakt Van Eycks kritische methode de indruk van een wevende beweging, eerder dan van een pendeldienst waaraan Oversteegen schijnt te denken.16 De beide elementen blijven immers niet op zichzelf staan, maar raken in een ongemeen innig verband. In een Naschrift heeft de auteur zijn visie op artisticiteit en dichterschap verduidelijkt.17 De eerste wordt van afnemend belang, naarmate de persoonlijkheid, de levende mens, groter is. Dit betekent niet dat een dichter het niet te nauw moet nemen met zijn kunstenaarschap: lichtvaardigheid verzwakt zijn bestaansrecht als dichter, - ‘waarin ik de kunstenaar begrepen acht’ -, en daarmee zijn werk. Wederom een nauw verband tussen het vermelde dichterschap en de persoonlijkheid.

Maar dat ‘venijn’? Ik vind het in de nadering ‘tot de borrelende oorsprongen van leven’ en wat daarop volgt aan lyrische exclamatie. Om dit te begrijpen kan een ander artikel ons van dienst zijn: Over poëzie, geschreven ter inleiding van zijn kritische werkzaamheid voor De Beweging van mei 1912. Wat men als vorm en inhoud pleegt te onderscheiden smelt in goede poëzie dank zij een derde element en mét dat element samen tot ‘een levende en levenwekkende eenheid’.18 Men moet er wel op verdacht zijn dat Van Eyck goede poëzie onderscheidde van grote, in navolging van Schopenhauer: alleen de genius brengt grote kunst voort, de goede berust op een aangeboren en verworven technisch vermogen.19 Grote kunst is herkenbaar aan haar inhoud, stemt hij Walter Pater toe. Wenden wij ons tot de goede. Wat is dat derde element waardoor een nieuwe eenheid ontstaat? Van Eyck noemt het met een aan de Platonische Socrates herinnerende naam, de daimoon. Deze is beslissend voor de dichter:

Hij is haar [het pronomen verwijst naar ‘dichterlijkheid’, wéér een synoniem! W.] dienaar en gehoorzaamt haar; zij heeft al de hoedanigheden zijner persoonlijkheid en beheerst hem.20

Raadselachtig genoeg en toch moeten wij er ons nog even mee bezighouden. Deze daimoon verlaat de dichter nooit, want zijn dichterschap - hét belangrijke woord voor Van Eyck!- is niet toevallig, maar wezenlijk. Dat wil niet zeggen, dat dit dichterschap, hoewel constant aanwezig, altijd werkzaam is. De vonk kan smeulen onder de as, aangeblazen wordt zij weer vlam. We zijn hier in een platonisch-mystieke sfeer. De vonk herinnert aan Eckharts ‘Funkelein’, de formulering dat de dichter ‘de tempel van een God’ is, verwijst naar een platonische denkwereld, als men wil naar een woord van de apostel Paulus, waarin het Griekse erfgoed aanwijsbaar is.21 Deze daimoon verbindt de Schepper en het Geschapene:

Het is, ook in het vers, wat in de dichter werkt: het daitnonische.22

De vergelijking met de mystiek, wat betekent met een religieus gebied, trok ik niet als bijkomstigheid. Van Eyck zelf stelt de poëzie naast het geloof en noemt op blz. 380 - Verzameld Werk 3 - de eerste ‘meer onmiddellijk bevredigend’. Maar hoe zit het dan met het aandeel van de dichter? Deze schreef zijn leven neer op instigatie van de daimoon die er het leven aan schonk. De cursiveringen zijn van Van Eyck. De stelling dat voor het dichtwerk het persoonlijk leven uitgangspunt en grondslag vormt, lijkt mij hier onafwijsbaar gegeven. Dat drukt de volgende zin zo mogelijk nog scherper uit: ‘Gij [d.i. de lezer W.] hoort niet slechts klanken, maar een stem, een stem van de levende mens.’23 Enkele jaren later zou Van Eyck dit als een persoonlijke ervaring registreren, toen hij op de Pincio in Rome Baudelaires La cloche fêlée in zich hoorde, als door die dichter gesproken.24

‘Menselijkheid’ levert de inhoud, ‘kunstenaarschap’ de vorm; beide worden opgeheven en versmolten in het poëtische, zoals in de dichter menselijkheid en kunstenaarschap versmelten dank zij de daimoon der poëzie.

In de rest van zijn artikel gaat Van Eyck in op het corrigerende werk van de kunstenaar, op diens inspanning om ‘de noodzakelijke beschikkingsvrijheid over de taal te verkrijgen.’25 Maar uit het bovenstaande blijkt duidelijk dat de nieuwe criticus voor poëzie in De Beweging programmatisch zijn aandacht en die van zijn lezers richt op de figuur van de dichter. Wie nog eens de passage over de verhouding van inhoud en vorm en daimoon op de blz. 385-386 van het Verzameld Werk 3 leest, kan moeilijk met Oversteegen akkoord gaan, als hij schrijft, dat ‘menselijkheid’ voor Van Eyck het minst belangrijke element van het gedicht is.26 Met het kunstenaarschap vormt het een conditio sine qua non voor de dichterlijk-daimonische activiteit. Wil men deze laatste de ‘belangrijkste’ noemen, dan is daartegen minder bezwaar aan te voeren, te minder omdat Van Eyck zelf die werkzaamheid vergelijkt met de functie van de Heilige Geest.27 Voor die criticus was de dichter een ziener en een zanger, zette hij de arbeid voort die eens de vates en de profeet toegewezen was. De lyrische verheerlijking van de poëzie waarmede het artikel eindigt, zegt meer over de gedrevenheid van de schrijver dan over diens wijze van beoordeling.

‘...de borrelende oorsprongen van het leven’, die we in de Aantekeningen vonden, zijn nu misschien wat verduidelijkt. De poëzie is hier allerminst een tijdverdrijf voor enkele fijne luiden: niet een leven in het leven, maar een leven over het leven heen, een onmetelijke spiegel die alle dingen weerkaatst, een onmetelijk klankbord, waaraan alle trillingen der gedachten en der ontroeringen komen beven, de onmetelijke

horen, om alle geluiden der aarde binnen de stilte der eeuwigheid te vergaderen tot één volle, diepe zang.28

De beelden zijn weer wat anders, maar als de daimoon werkt, is het leven in zijn essentie, d.w.z. ontdaan van toevalligheden van het hier en nu, actief. Het herschept zich evenwel in en door de vormen van dat hic et nunc, zoals het werkt in en door de persoonlijkheid van de schrijver.

Uit de studies die Van Eyck voor 1912 gepubliceerd had, bleek, dat hij zich bezighield met de poëzie én met de dichter van de door hem besproken bundels. Men behoeft slechts de eerste bladzijden van essays over Douglas, over Tolstoj, over Albert Samain vooral, door te lezen om te weten hoe ver zijn aandacht voor de persoon van de dichter ging. Maar het schijnt nodig te zijn om ook de restricties die hij toegepast heeft, onder het oog te brengen: het ging steeds om elementen die naar de mening van de criticus van directe en verklarende betekenis waren voor de gedichten. Dat was bij de een meer, bij de ander minder. Bij De Régnier heet het:

Geen kennis van De Régniers kunst zonder een inzicht in zijn persoonlijkheid. Geen inzicht in zijn persoonlijkheid zonder het onderzoek naar de verhouding in haar, de samensmelting misschien, van de geestelijke en de zinnelijke mens.29

Dit is toch niet onduidelijk. Het opstel over De Régnier doet nog een andere en voor deze gelegenheid meer directe mededeling:

Er is voor de criticus geen gewichtiger en interessanter taak, dan de poëzie-gevoelige mens te doen naderen tot een kunstenaar, die hij bewondert. Langs verschillende wegen kan hij dit min of meer bereiken. Hij kan veel citeren en door het geven van zeer schone, ook om hun inhoud zorgvuldig gekozen verzen de lezer tot enige kennis reeds, maar vooral tot kennisname van een geheel boek, daarna van een oeuvre dringen. Daar is echter, geloof ik, geen zekerder manier om, niet alleen de lezer tot de dichter te brengen, maar vooral om hem deze in zijn diepste betekenis te doen begrijpen, dan die, welke het algemeen levensgevoel, de aard zijner persoonlijkheid, het wezen en de gevolgen zijner gedachten in het werk opzoekt, om, lien te zamen voegend in een geschrift, anderen behulpzaam te zijn in het [spoediger] geraken tot de kern van een kunstwerk.30

Als we hier even adem halen, kunnen we tegelijk vaststellen dat het doel van de kritische werkzaamheid - ‘het... geraken tot de kern van een kunstwerk’ - niet dubbelzinnig gesteld is. De middelen die daartoe aangewend zullen worden - het samenvoegen der vermelde elementen in een geschrift - laten zien, dat het de criticus om de gestalte van de dichter te doen is. De gestalte in het werk, zeker, althans voor zover men ermee akkoord kan gaan, dat zij uit dat werk afgeleid wordt. Want nu onze adempauze voorbij is, gaan we voort met citeren:

... wat is belangrijker, dan dat men in een mens het begrip doet opleven van wat het wezen ener
andere ziel, waarin hij belangstelt, is, het doet kennen en zoveel mogelijk begrijpen, zodat iedere uiting dier ziel door de ontvangende herkend en gewaardeerd kan worden in haar volle betekenis, haar eigen plaats?31

De onderstreping van is heeft Van Eyck zelf geëist. De kern van een kunstwerk blijkt het wezen ‘ener ziel’ te zijn. Wie naar wijsheid delft, vindtschoonheid. Voor Van Eyck kunnen deze objecten van plaats wisselen. Omdat schoonheid niet door redenering aan te tonen is, kan men beter de plaats zoeken waar de wijsheid haar wortels heeft. Graaft men deze uit dan krijgt men de schoonheid er bij. Houdt men dit voor ogen dan ziet men Van Eycks kritische werkzaamheid vóór 1914 gericht op het verkennen niet van de struktuur van een gedicht, van een bundel of van een oeuvre, maar van het gehalte aan wijsheid, van de sterkte der levensintensiteit. Dat gedicht was kern én vorm van een ziel, het was vorm geworden wezenskern van die ziel. Als zijn aandacht zich op de vorm richtte, was dat om die wezenskern te vinden. Zijn methode van analyseren werd door deze gerichtheid bepaald. Het komt mij voor dat wij in dit verband de term persoonlijkheid moeten bekijken en dat wij hem mogen laten samenvallen met die andere term: wezenskern. Zo zullen we Van Eycks formulering tegenover E. d'O-liveira kunnen lezen:

Ik word dikwijls aangezien voor een aestheet, vooral vroeger was dat zoo, maar in de kunst is voor mij altijd de mensch die er achter zat het belangrijkst geweest. Ik stel hooge technische eischen, maar zoodra achter de kunst de mensch te voorschijn komt, die zich krachtig of persoonlijk uit - dan kan de heele kunst mij niet veel meer schelen, als hij mij maar beweegt.32

Men zou voordat, ‘achter’ liever ‘in’ gezien hebben, gelet op al 't voorgaande. Met dat al is ‘achter’ bijzonder illustratief voor Van Eycks visie van die jaren, al wil ik hem zeker niet vastleggen op een blijkbaar wat moeizaam vraaggesprek. Na het Gesprek op de Monte Mario, of algemener: na de prozabundel Opgang zal het geloof in de vormenrijkdom als veelzijdig geschakeerde openbaring van de Ene zijn visie intensiveren tot een religieus visioen. Hierdoor verloor die visie haar geldigheid niet. Men kan dit o.a. opmaken uit de lectuur van blz. 248 van Verzameld Werk 4, een pagina uit een opstel over Verweys De weg van het licht en dat opstel is van 1924.

Dat dit alles enig licht werpt op het programmatische Over poëzie van 1912 en op de Aantekeningen over retoriek van 1913 mogen we dankbaar aanvaarden. In dat licht verschijnen dichter en gedicht als een twee-eenheid, waarin het tweede pas ‘goed’ is, als het met de eerste de wezenskern gemeen heeft. Feitelijk moeten we bij Van Eyck van een drie-eenheid spreken, omdat de innige vervlechting tot de eerstgenoemde eenheid slechts mogelijk wordt

door een derde factor. De vergelijking van de werkzaamheid van deze ‘daimoon’ met die van de Heilige Geest toont aan, dat een religieuze gepreoccupeerdheid, op te vatten als een onverzwakt streven naar ‘eenheid’, Van Eycks bedrijvigheid ook als criticus van meet af aan heeft gekenmerkt. De ‘sprong in de kosmos en in de metafysika’ die Oversteegen bij het lezen van Leven en dood in de poëzie met de ogen laat knipperen, is minder verbijsterend als men op vroegere formuleringen van P.N. van Eyck let.33

Ik keer terug tot de schrijver achter of in het werk. Het lijkt me van belang na te gaan wat hiermee precies bedoeld kan zijn. In de tafelrede over Verwey, Idee en wil, vergeleek de spreker die dichter met Socrates.34 Van de Griekse wijsgeer zei hij:

...onvoorwaardelijk... gehoorzaamde hij de stem van zijn innerlijke geleider, die gebiedende zelfopenbaring van zijn eigen bovenpersoonlijk-persoonlijk wezen: zijn daimonion.35

De daimoon die Van Eyck als derde - en zoal niet als persoonlijk dan toch als gepersonifieerd element - zich bij het tweetal vorm en inhoud liet voegen, wordt hier nader omschreven als ‘innerlijke geleider, die gebiedende zelfopenbaring van zijn eigen bovenpersoonlijk-persoonlijk wezen’. Men vraagt zich af, of de daimoon van het creatieve proces dezelfde is als die Van Eyck in zijn beschrijving van Socrates gebruikte. We luisteren nog naar een andere passage uit de tafelrede. Daarin stelt de spreker het individuele tegenover wat ik kortheidshalve het persoonlijke noem; het zal dadelijk zichzelf op juistere wijze voorstellen. Het individuele vat Van Eyck op als een zich uit de eenheid afzonderend element; de ‘weg’ van dat individuele is de gemakkelijkste en meest gevolgde: deze ‘weg’ ‘verzinloost’ het leven. Een andere ‘weg’ staat daar tegenover, Verwey noemde hem die van de verbeelding. Daarin dient het individuele het goddelijke en wordt dat goddelijke scheppend: de Dichter - Van Eyck gebruikt hier een hoofdletter om hem te onderscheiden van de verzenmaker die ποιητής blijft!- onderwerpt in zichzelf het individuele aan God en wordt

als dichter mede dáárdoor tot scheppende verschijning van God...36

Hier valt het begrip ‘dichter’ duidelijk niet meer samen met het gangbare begrip, maar het eerste omsluit het tweede als een concentrische cirkel.

Ieder nu - en dat is van het dichterschap de universele betekenis - die, in welke stof en in welk materiaal ook, naar dát doel streeft, ieder die een aan het individuele dienstbare wereld tot een door het individuele gediende wereld trachtte herscheppen, die is voor Verwey een dichter...37

Wat derhalve de gist is van het scheppingsproces noemt Van Eyck verwant aan God, aan het daimonische. We vernamen reeds, dat hij deze daimoon vergelijkenderwijs als Heilige Geest aanduidt. Dichterschap. kernwoord

van zijn poëtica, is een staat waarin lichaam, ziel en geest samen en tegelijk hun volmaakte eenheid bereiken en waarin wat Van Eyck ‘God’ noemt, zichtbaar wordt.38 Daarbij moet men wel bedenken, dat het strikt persoonlijke blijft:

Eerst als het individuele in ons het Goddelijke dient, wordt het Goddelijke scheppend.39

De daimoon verbindt en doordringt vorm en inhoud, maar alleen op voorwaarde dat het individuele zich onderschikt aan het bovenpersoonlijke dat dit individuele in zich opneemt en tot persoonlijkheid vormt! Zo behoudt de dichter zijn eigen gestalte, is hij slechts in zijn werk te vinden, want alleen in het creatieve proces neemt dat ‘bovenpersoonlijke-persoonlijke,’ die daimoon of hoe men het of hem noemen wil, gestalte aan. En naar deze figuur tast en speurt de criticus Van Eyck.

De tafelrede is niet zonder betekenis voor 't begrip van diens streven al is zij gewijd aan Verwey. Het was juist Verwey wiens werk hem geleidelijk aan een ‘weg’ verhelderde die naar zijn waarheid leidde. Het was diens bundel De weg van het licht die ‘met een schok, en wijder dan ooit vroeger, mijn geest voor hem [d.i. Verwey] opende’, zoals hij in het genoemde artikel schrijft. Wanneer men zich herinnert, dat die bundel in 1922 gepubliceerd werd, kan men begrijpen dat omstreeks het begin van de jaren twintig een soort doorbraak voor Van Eyck plaatsvond. Naar mijn mening vertoonden de eerste tekens daarvan zich in de Italiaanse periode. In het Gesprek op de Monte Mario kan men een beslissende ‘wending’ opmerken, al zou ik liever van een doorkomende verheldering willen spreken. Deze geraakte omstreeks 1920 tot zo grote lichtsterkte, dat de bekentenis van 1917 in 't gedicht ‘Aan Albert Verwey’ afgelegd, ook voor de dichter zelf haar wezenlijke waarde onthulde:

...Dat alle ding in de Eenheid is verbonden, In haar gij mij, ik u aldoor bezat.40

Deze voortgaande ‘verlichting’ lijkt mij nauw verbonden met een intensieve bestudering van Spinoza en bij hernieuwing van Plato.

Van Eycks kritische werkzaamheid had na de opheffing van De Beweging pas in 1924 een nieuw terrein in De Gids gevonden. Reeds in mei 1925 werd hij als criticus bedankt, wat tot een felle reactie van zijn kant geleid heeft. Slechts aan één aspect van deze kwestie moeten wij even aandacht besteden. Marsman, die Van Eycks heengaan betreurde, had op verschillende pijnlijke plekken gedrukt.41 In het bijzonder was Van Eyck geraakt door de opmerking dat hij puur-filosofische kritieken had geschreven en geen of althans geen duidelijke esthetische waardering had uitgesproken. Vooral bij dit laatste spitsen wij onze oren. Van Eyck wil deze gelegenheid aangrij-

pen om eens precies te zeggen hoe naar zijn mening kritiek behoort geleverd te worden. Hij stelt aan de ene kant Nijhoff, wiens kritiseren hij bij een botanische vrijbuiterij vergelijkt; aan de andere zijde Coster, wiens werk hem aan hautaine tuinbeschrijving van een indolente toeschouwer laat denken. En nu moet ik wel citeren:

...zij [de kritiek!] is een onvoorwaardelijke overgave aan, een innig en langdurig doordringen van het werk dat, als menselijke uiting, voor zijn geest filosofisch, voor zijn ziel psychologisch, voor zijn lichaam esthetisch ontleden en verbinden gelijkelijk vraagt en met geen ‘puur-aesthetische’, geen ‘puur-psychologische’ kritiek gediend kan zijn.42

Ik ben er nog niet; pauzeer slechts. Twee dingen vallen in dit citaat op: ten eerste dat het werk beschouwd blijft als een menselijke uiting. Men zal dit gelet op Van Eycks visie op de dichter in het werk moeten interpreteren als ten innigste met die mens verbonden. Wil men van autonoom spreken dan geldt dit in gelijke mate voor het gedicht en de dichter. Naar wat ik begrijp, ligt die autonomie in geen van beide, maar in het dichterschap waaraan zowel het een als de ander dienstbaar zijn. Ten tweede is opmerkelijk het streven naar eenheid van oordeel waarin filosofische, psychologische en esthetische activiteiten als componenten zijn opgenomen en ondergeschikt aan - ja, aan die eenheid. Een betere term zie ik niet of de rest van het citaat zou een weg moeten wijzen. Laat ik daarom het citeren voortzetten.

Alleen wie, vol geestdriftige liefde en geduldige bezonnenheid, naar de vorm zoekt waarin dit streven zo volledig mogelijk verwezenlijkt kan worden, wie zich daarvoor tot de tucht van het strengste verantwoorde lijkheidsgevoel en de controle eener van regel tot regel onverzwakt gespannen rekenschap weet te dwingen, tot een overvloedig geschakeerde, elastisch geschoolde kennis, de zuiverst onderscheidende ontvankelijkheid voor de ingevingen van zijn eigen intuïtie, en een duizendvoudige gevoeligheid van hart en zinnen tracht te ontwikkelen, alleen die kan bekwaam worden de arbeid te verrichten zonder welke de kritiek haar hoogste ontwikkeling, de bloei van die formele gaafheid die inwendige volkomenheid uitdrukt, de vrucht van haar schoonste, rijkste en diepste nuttigheid niet vermag te bereiken.43

We zullen maar denken, dat ook in het streven van de criticus naar deze onbereikbare hoogten iets van de geprezen deugden zichtbaar wordt. Wie zou anders voor deze eisen kunnen bestaan? De eenheid blijft als bundelende, samensmeltende term behouden. Wel is het uit de eerste onderstreping door mij aangebracht duidelijk, dat als het doel van Van Eycks kritiek niet het werk, maar de schrijver-in-het-werk is, zijn methode kortweg ergocentrisch genoemd moet worden. Zij vergt immers: ‘een onvoorwaardelijke

overgave aan, een innig en langdurig doordringen van het werk...’ De volstrektheid ook van deze eis moet men op rekening schrijven van iemand die absoluut gelooft aan de poëzie als openbaringswijze van God.

De tweede onderstreping verheldert op haar eigen manier, dat voor Van Eyck vorm en inhoud adequaat of als men wenst ‘één’ zijn tot in de kritische werkzaamheid, tot in de vrucht daarvan: de beschouwing, het essay.

Zij brengt ons tevens naar de laatste fase van zijn ontwikkeling als criticus. Deze vangt omstreeks 1920 aan en wordt zoals ik reeds opmerkte, bepaald door een zuiverder begrip van Verweys streven, naar mijn mening mede bereikt door intensieve studie van Plato en Spinoza.

Het eerste - dat zuiverder begrip - had hij zelf in zijn tafelrede over Albert Verwey zij het in een andere formulering meegedeeld. Voor wat daarop volgt: al voor 1914 had Van Eyck zich diepgaand beziggehouden met Plato en de gedachte aan een bloemlezing met een inleiding van zijn hand, was ook toen al in hem opgekomen. Pas in 1922 verschenen de Uren met Plato bij de Hollandia-drukkerij in Baarn.

Blijkens de afwijzende beoordelingen had Van Eycks voorstelling van Plato's wijsgerige visie een zeer persoonlijk karakter. Hij verweet de geleerden geen oog te hebben voor de eenheid die naar zijn mening in Plato's priester-koningschap gelegen was. Voor hem was het werk van die wijze een openbaring van het goddelijk eenheidsmysterie des levens. Over die visie van eenheid is geen enkele bespreker het met Van Eyck eens. De in vele dialogen actieve wijsgeer speurde, zegt men, naar waarheid en legde daarbij tegenover de sofisten de nadruk op de autonomie van het wetenschappelijk onderzoek. Van Eyck geeft de priester-koning, een aspect naast andere, meer reliëf en binnen deze combinatie gunt hij de priester het hoogste woord. Bierens de Haan vindt het betoog knap en streng doordacht, maar ook hij verwerpt het wegens een ‘cerebraal-individualistische’ opvatting.44 De afwijzing uit wijsgerige kringen moge juist dit laatste belichten, de kritische bezwaren wijzen precies de elementen aan, waardoor ook Van Eycks beschouwing van Spinoza gekenmerkt wordt. Intussen vond hij de Platonische Godsidee als hoogste en alle andere ideeën genererende éénheid bij Verwey terug als de Idee. Dat deze term ook relaties heeft met het door Van Eyck ingedronken Symbolisme, dat het uiteraard elementen bevat die de negentiende eeuw van Hegel ontvangen en op haar beurt weer aan Verwey door gegeven had, vermeld ik alleen wegens het voor dergelijke opvattingen gunstige klimaat. Maar Van Eyck bezag Plato toen al onder een Spinozistische hoek en dat hangt behalve met een klimaat vooral samen met

zijn particuliere probleem: de strijdigheid van begrip en beleving. Als zodanig kent ieder die zich met de studie van de literatuur bezighoudt dit verschijnsel. Van Eycks poging om dit conflict op te lossen is daarom van wijder betekenis dan 't strikt persoonlijke. Daarin ligt de hoge waarde van zijn oratie Kritisch onderzoek en verbeelding.

Spinoza, dat blijkt duidelijk, heeft hem tenslotte een weg getoond. In diens z.g. derde trap van kennis, de geestelijke of intuïtieve, vond Van Eyck de kennis van de rede verondersteld en voltooid. Wat wij gemeenlijk onder ‘kennis’ verstaan, heet bij Spinoza ‘onvoltooid’. Tot Van Eycks verlichting las hij bij deze wijsgeer dat de ‘onvoltooide kennis’, het kennen in onze dagelijkse zin, zich niet vijandig verhoudt tegenover het beleven, maar dat deze juist de voltooiing brengt van wat met grote inspanning en toewijding van het verstand verworven werd. Maar Spinoza leerde hem nog iets dat misschien belangrijker was, althans voor de kritische arbeid waartoe de nieuwe hoogleraar zijn gehoor inleidde. Als dichter-criticus op de katheder stelde hij de eerste als voltooier van de tweede voorop. Waar raakten wetenschappelijke kennisdrift en verlangen naar intuïtieve aanschouwing zo met elkaar slaags als in de arbeid van een dergelijke figuur? Welnu, staag werkend in strenge concentratie op de hem voorgelegde teksten, mocht de in wetenschappelijke zin actieve geest vertrouwen, dat de ‘voltooide kennis’, de intuïtieve aanschouwing, de Idee, God reeds in die werkzaamheid aanwezig waren. Men behoeft hierin nog geen mystieke vervoering te veronderstellen: de ‘waare kennis’ waarvan het aan de Ethica ontleende motto spreekt, is kennis in de volle zin en onlosmakelijk van wat bij Spinoza als ‘lagere’ kennisfunctie genoteerd staat, de rede. Men zou kunnen spreken van een rede die haar dagelijkse grenzen overschrijdt. Bij Van Eyck - en Verwey!- heet deze op haar beurt weer de rede bevleugelende functie Verbeelding, met een hoofdletter. Waar zij werkzaam is - en zij is steeds werkzaam slechts belemmerd door het individu zoals Van Eyck dat interpreteerde - wordt het individuele ‘gevormd’ tot het persoonlijke als een ‘vorm’ of verschijning van God. Dat deze persoonlijke verschijning uniek is, blijft evident, al behoeft men daarom in Van Eycks gebruik nog niet een gelijkstelling van persoonlijk en uniek te veronderstellen.45

Hoe men 't evenwel wenst te noemen, de aandacht van de criticus is op dit onherhaalbaar persoonlijke gericht. Hij zocht niet naar het algemene, het aan alle verschijnselen binnen een begrensd gebied gemene, maar het bijzondere. Voor de literaire criticus Van Eyck houdt dit in, dat hij er niet naar streeft de regels van het letterkundig spel op het spoor te komen. In

zijn analyses vindt men geen bepalingen van roman, drama of lyriek; ook geen aanzet daartoe. Wel van lichaam, geest of gemeenschap. Croce, Cysarz, Dragomirescu noch Ingarden komt men in zijn studies tegen. Stelt men T.S. Eliot aan 't begin van wat Gomperts ‘een nieuw tijdperk in de Angelsaksische kritiek’ noemt, dan kan het bevreemden, dat Van Eyck, van 1922 tot 1935 correspondent van de N.R.C. in Londen, geen teken van bekendheid geeft.46 Hij besteedt in zijn beschouwingen ook geen aandacht aan Valéry's beginselen, terwijl deze bijdroeg tot een literatuur, waarmee Van Eyck sinds zijn jonge jaren vertrouwd was, die der Symbolisten.

‘De gewone wetenschappelijke onderzoeker’, aldus de inaugurerende hoogleraar van 1935, ‘is... niet op beleving maar op begrip uit. Het kunstwerk daarentegen vraagt voor alles om beleefd en genoten te worden.’47 En even verder formuleert hij nog duidelijker het kunstwerk: ‘...deze levende persoonlijke vorm van persoonlijk leven.’

Zonder kritische voorbereiding kan het reeds de Verbeelding raken. Maar voor Van Eyck is dit alleen ‘in beginsel’ mogelijk. Het kunstwerk is te fijngeorganiseerd en vergt voor begrip en beleving waarin het begrip zich transcendeert indringend lezen:

De kritikus... zal tegelijk die zo onbevangen mogelijke ontvankelijkheid van zich zelf als subject en naar die volste en fijnst bewerktuigde kennis van zijn object, het kunstwerk streven, die alleen door de aandachtigste bestudering, de geduldigste doordringing van dat kunstwerk verwezenlijkt kunnen worden48

Zo komt hij tot drie, door hem als ‘zwaar’ gekwalificeerde eisen: inzicht in het wezen van de Verbeelding als een kenvermogen, dat geactiveerd wordt door voorafgaand wetenschappelijk onderzoek, dat aldus de subjectiviteit verkleint; vervolgens een juiste doelbepaling van taalkunst, van Nederlandse letterkunde in 't bijzonder; tenslotte de wil tot persoonlijke onbevangenheid, opdat de ‘eigen-levende persoonlijke verschijning’ van het te kennen object tot haar recht kan komen. Dit laatste is wat Van Eyck in bepaalde dadelijk nog te vermelden studies de Idee of de Grondidee van 't kunstwerk noemt.

Wie de Nederlandse letterkunde bestudeert, zal kennis moeten hebben van de culturele, economische en maatschappelijke condities waaronder tot haar behorende werken ontstaan zijn; hij zal hun persoonlijk, soortelijk, nationale en algemeen-menselijke aspecten en betekenissen moeten zien en begrijpen, maar ‘hun centrale betekenis als kunstwerken’ zal steeds op de voorgrond moeten blijven.

In De Beweging had Van Eyck al blijk gegeven van een soortgelijke opvat-

ting van kritisch-letterkundige arbeid als hierboven meegedeeld, maar in De Gids en nóg duidelijker in zijn eigen, slechts twee jaar verschenen tijdschrift Leiding nadert hij het door hem beleden ideaal. Als voorbeeld een enkele aanduiding. In De Gids van september 1924 was een studie over Leopold verschenen, die in Groot-Nederland van februari en maart 1927 nog verdiept en breder uitgewerkt was. Aanleiding tot dit laatste was vooral een boekje van A. Roland Holst Over den dichter Leopold geweest. Voor het polemische verwijs ik naar de laatste zinnen van de oratie, vóór de toespraken; het gaat nu om enkele andere zaken. ‘De grondvorm van Leopolds leven en werken’ heet het tweede gedeelte van het essay in Groot-Nederland.

Het ik - voor Van Eyck drager van het afgewezen individualisme en ‘de tot één bewustzijnskern verdichte gezamenlijkheid van alle handelende en lijdende werkingen in één zelfde lichaam’, zoals men op blz. 137 van Verzameld Werk 4 kan lezen - dat ik was bij Leopold één geworden met de ziel, waarmee het niet-bewuste deel of het onder- en onbewuste leven aangeduid wordt. Het ik leeft op en van de zintuiglijkheid, welker verfijning Leopolds aanraking met de buitenwereld, het niet-ik, steeds pijnlijker maakte. De gewaarwording als pijn ervaren, dwingt Leopolds wezen tot verdediging. Zijn sensitiviteit als grens van zijn ik wordt nu een kerker waarbinnen dat ik zich met de ziel verenigt en aldus een psychisch individualisme gaat belijden. Het individualisme belemmert aldus het verlangen van de ziel naar gemeenschap, zowel op 't gebied van de liefde als op een wijder, kosmisch - ik zou zeggen: religieus - terrein. Vandaar dat Van Eyck kan spreken over ‘verijdeling van de grondvorm.’4949

Grondvorm, al of niet verijdeld, was wezenskern. Waar deze niet tot zijn recht kon komen, gelukte het een mens - hier Leopold - niet ‘zichzelf’ te worden, kon hij niet uitgroeien naar zijn wezenlijke, d.i. in zijn wezen begrepen, bestemming. Men kan van tragisch spreken, zoals Van Eyck op een bepaald ogenblik doet. Raadplegen we bij deze opstellen nog eens de eisen in de oratie aan de criticus gesteld, dan zien we hoe intensief deze zich verdiept heeft in het werk, hoezeer hij ermee heeft geleefd, maar ook hoezeer zijn blik door de gerichtheid op Leopolds psychische ontwikkeling bepaald, niet allereerst de waarde van diens poëzie aan technische onvolkomenheid of voldragenheid afgemeten heeft, maar aan de betekenis die zij voor Leopolds gedeeltelijke zelfbevrijding gehad heeft. En wat wijder, in het opstel over De poëzie der gemeenschap, aan de betekenis die men er aan kan toekennen als grens van een ontwikkeling in de ‘history of ideas’: Cheops heet daar het

‘Epos van het individualisme’,50 De ziel ‘is versteven in Cheops’; en dit grote gedicht is van het individualisme ‘de aanvaarding en het gericht.’51

Een ander model leveren de grote studies uit zijn hoogleraarstijd, geschreven na de principiële oratie. Ik noem Gorters Mei, Hermingard van de Eikenterpen van Aarnout Drost en P. van Limburg Brouwers Akbar.

Gorters gedicht situeert hij historisch door het in verband te brengen met Cor cordium van Albert Verwey. Ook hier is het duidelijk, dat de ideeën, en zeker de Idee, centraal geplaatst worden. De worsteling tussen sensitivisme en geestelijk leven, probleem voor Van Eyck zelf evenzeer, is volgens hem de grondslag van Mei. De grote studie die hij na zijn inleiding voor de editie van de Bibliotheek der Nederlandse letterkunde beloofde te geven, verscheen pas na zijn dood in het zevende deel van het V.W. En ook daarin valt de voortdurende concentratie op de ideeënwereld op, zowel op die van Gorter als op die van zijn tijdgenoten.

Voor Hermingard en Akbar geldt hetzelfde. Aandachtige studie, doordringen in de tekst verzekerden de criticus, dat de grondidee in Drosts werk die van een evangelisch christendom was, bevredigend in de letterlijke zin voor wie het heden de vrede onthield. Als grondidee van het werk, grondidee van de schrijver, ziel van diens ‘dichterschap’, tot ziel geworden van zijn roman. Maar Van Eyck plaatst deze nauwkeurig in de tijd, preciezer: in de geestelijke stromingen zoals zij door de literaire beddingen vloeien.

Het kan nauwelijks duidelijker dan in de Inleiding tot Akbar. Wat hij bij het vorige nog niet gedaan had - uitgezonderd voor Mei in het tweede hoofdstuk van zijn studie over Herman Gorter: Verzameld Werk 7; 130 vlg. - heeft hij bij Akbar tot stand gebracht: een nauwkeurige indeling van de stof. Daarbij valt op, dat Van Eyck eerst over de schrijver spreekt, over zijn leven, zijn geschriften, zijn persoonlijkheid, hier in gebruikelijke betekenis, en dan zijn levensdroom, ideeën en streven. Als hij zich met de roman in 't bijzonder bezig houdt, is het vooral de Idee van het boek en het Plan volgens welk deze Idee uitgewerkt is. Als Idee ziet Van Eyck hier de trouw en het Plan is blijkens zijn betoog, ‘een getrouwe weerspiegeling van zijn centrale, zijn dus leidende Idee’.52 Een goede roman is als kunstwerk de belichaming van een in zijn plan weerspiegelde idee, aldus dezelfde studie. Dat die idee nooit door opzettelijke lering, ‘maar uitsluitend door de onmiddellijke werking van de in het boek gegeven realiteitsuitbeelding tot bewust zijn mag worden gebracht’, zoals daar ook beweerd wordt, zal iedereen toestemmen.53 Minder snel en zeker niet onverdeeld zal er instemming komen als we Van Eycks principes voor de literaire kritiek pogen samen te vatten.

Ik zie hem als criticus werkend in de lijn van de ‘Geistesgeschichte’. Men moet dit zware woord een beetje kruiden met ‘history of ideas’ om dichter bij Van Eycks opvattingen te komen. Het eerste verwijst te sterk naar een natuurlijk proces met stam en tak en twijgen. De tweede term laat - voor mij althans - meer speelruimte voor de geest als een pneuma die blaast waarheen hij wil. Wat concreter: bij het Duitse woord krijgt de waarderende mens meer accent, bij het Engelse verschuift dit naar de ‘ideas’.

De vooropstelling van de dichter bij de criticus lijkt mij belangrijker. De aandacht wordt hier gericht op het creatieve proces, niet op het recreatieve. Van Eyck, die Plato en Spinoza als paranimfen naast zich had, kreeg zo het daarin schuilende probleem niet in 't oog. De wezenskern van de schrijvende mens - laten we deze nog eens persoonlijkheid noemen - kreeg gestalte in het literaire werk. Als de lezer zich aan dat werk gewonnen gaf, direct of minder direct, maar in beide gevallen gevolgd door een intensief verkeer ermee, zou hij de dichter ontmoeten. Dat dit toch een andere figuur kon zijn dan er ingetreden was, is nergens ter sprake gekomen. Men zou nog kunnen denken aan het feit, dat in elke ontmoeting een andere kant van ons wezen zich toont en dat dit in literis de variabiliteit van meningen betekent, maar zo is het bij Van Eyck waar het niet om mogelijkheden, doch om wezenlijkheden gaat toch niet, dacht ik.

Niet geheel ten onrechte heet Binnendijks eerder vermelde bespreking van de correspondentie Van Eyck - Marsman Geloof contra onzekerheid. Het verrassende van de titel is alleen, dat men hem ook op Van Eycks eigen strijd kan betrekken. Maar dat is een ander hoofdstuk.

Om af te sluiten noem ik nog een derde beginsel van deze criticus: wie een letterkundig werk besprak, diende dit in het oeuvre van de schrijver te situeren. Een principe dat verplicht tot het bestuderen van alle publikaties die een auteur op zijn naam had. Een dichter was immers altijd een dichter. Zijn gestalte kreeg men pas in 't oog als men zijn complete werk kende. Daarom leest men nergens een analyse van een afzonderlijk gedicht, met uitzondering van Een lied van suster Baertken? dat gedateerd wenste te worden. Van wijn één druppel en Cheops worden besproken in hun relatie tot Leopolds ontwikkeling en tot de artistieke stromingen van zijn jaren. Ook de zwakste schakel heeft een functie in de keten. Uit de verzamelde gedichten kan blijken, dat Van Eyck hierover toch een andere mening had dan Verwey!

Romanschrijvers vormen voor zo'n uitputtende voorbereiding het grootste probleem. Men stelle zich een criticus voor, als hij Vestdijk wil behandelen. Van Eyck koos voor zijn demonstratie de enige roman die Drost voltooide

en de enige die P. van Limburg Brouwer ooit schreef en beide geschriften waren eigenlijk ideeënromans. Hij behandelde ze grondig.

Als hij daarbij de ‘persoon’ zoekt, is dat geloof ik, toch iets anders dan wat Gomperts daaronder verstaat. Zeker weigert hij om in allerlei biografische details te treden; hij brengt dergelijke zaken alleen - en dan nog spaarzaam!- ter sprake, als hij er enige verheldering voor 't werk van verwacht. Verder houdt hij zich strikt aan de tekst. En toch meen ik, dat Oversteegen hem te geestdriftig - wel knap!- tot eenzame voorganger van Merlyn uitroept. Het komt mij voor, dat Van Eyck in methode nauw bij hem en de zijnen aansluit. Ergocentrisch was de gang die evenwel naar een ander doel moest leiden. Hier keert dat lastige woord persoonlijkheid weer terug. Het is bij Van Eyck de term die de kern van het kunstwerk noemt, maar persoonlijkheid is tegelijkertijd de formulering voor het wezenlijke van de dichter. Men kan haar slechts in het gedicht, in ruimere zin genomen, vinden. Men kan bijgevolg ook slechts via het gedicht tot haar naderen. Maar om haar is het begonnen of liever: om de dichter. En die is bij Van Eyck méér dan het gedicht.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs