Logo DBNL
Streven. Jaargang 87 (2020)

Streven. Jaargang 87

(2020)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jan Koenot
Eros boven kosmos
Het uitgangspunt van Emmanuel Levinas' transcendentiedenken

Wat maakt het leven de moeite waard? Mensen streven van nature naar kennis, weten wij sinds Aristoteles. Maar is kennis ons hoogste goed? Leven wij om te begrijpen, of zijn wij er om te beminnen? Waar vindt ons bestaan zijn ware vervulling? Emmanuel Levinas, die bekend staat als de filosoof van het menselijk gelaat, was er vanaf het prilste begin van zijn denken van overtuigd dat de drang naar wetenschap het gevaar meebrengt het menselijke op te sluiten binnen de algemeenheid en alomvattendheid van het zijn, terwijl een mens in het diepste van zijn wezen gedreven wordt door een verzuchting om buiten zichzelf te treden en in zekere zin te ontsnappen aan het zijn, - door een verlangen naar transcendentie. Over die verzuchting ging zijn artikel ‘De l'évasion’, uit 1935, dat je kunt beschouwen als misschien wel de allereerste uiting van zijn persoonlijk denken (hij had toen al meerdere studies over de fenomenologie van Husserl en een opmerkelijk stuk over ‘de filosofie van het hitlerisme’ laten verschijnen). Na de Tweede Wereldoorlog wees hij in meerdere geschriften op de tegenstelling tussen een denken dat zich focust op kennis van de kosmos en een denken dat uitgaat van de ervaring van de eros. Zelf kiest hij voor eros boven kosmos: relaties tussen mensen zijn hem meer waard dan kennis van het universum, en binnen die relaties krijgt de notie van transcendentie zijn volle betekenis.

Eros en kosmos in De l'existence à l'existant

Na de oorlog verschijnen meerdere werken waarin Levinas gestalte geeft aan zijn grondintuïties. In De l'existence à l'existant, verschenen in 1947, beschrijft hij hoe er, binnen de werkelijkheid van het op zich onpersoonlijke zijn, een zijnde opstaat dat zijn bestaan op zich neemt en zich als een afgescheiden ‘ik’ ontwikkelt. In Le temps et l'autre, een serie van vier lezingen uit 1947 die in 1948 gepubliceerd werd, toont Levinas hoe het ik, dat weliswaar

vrij is, maar gebonden is aan, zo niet gevangen zit in zichzelf, uit zichzelf getrokken wordt door de ontmoeting met de ander. In de lezing ‘Parole et silence’, uit 1948, pas in 2009 postuum verschenen, gaat Levinas na welke rol de taal speelt in de menselijke ervaring.1 Hoe wordt in deze geschriften de tegenstelling tussen kosmos en eros ter sprake gebracht? Waarmee worden deze begrippen geassocieerd? Zoals bekend schrijft Levinas in een eigen, aftastende, ingewikkelde stijl, steeds op zoek naar de juiste uitdrukking en bekommerd om de gepaste nuance. Het kan hier niet de bedoeling zijn de rijkdom en complexiteit van zijn gedachten weer te geven. Ik beperk me tot de grondimpuls en enkele krachtlijnen van zijn denken.

De l'existence à l'existant is een spannend boekje dat je niet mag overslaan als je Levinas' denken correct wil vatten. In zijn korte voorwoord drukt de denker helder uit wat hem voor ogen staat: een streven naar ‘le Bien au delà de l'être’, ‘het Goede voorbij het zijn’ een formule die hij vrijelijk aan Plato ontleent en die hem zijn leven lang blijft inspireren.2 In dat streven gebeurt transcendentie, niet in de zin van een overgang naar een hogere vorm van bestaan, maar als een uittreden uit ‘zijn’ en ‘zichzelf zijn’ en uit de denkcategorieën die van toepassing zijn op dat zijn. Deze vorm van transcendentie noemt Levinas hier voor een keer ‘ex-cendentie’. (ee 9) Levinas beseft dat die dynamiek meer bevat dan wat hij in De l'existence à l'existant kan bestuderen (pas in het latere meesterwerk Totalité et Infini zal hij de volle omvang van zijn gedachten kunnen uitwerken). Voorlopig beperkt hij zich, in dit ‘voorbereidend werk’, tot een eerste stap: de beschrijving van het ontstaan van een afgescheiden zijnde, dat plaats neemt in het zijn als een wezen dat dankzij zijn vermogen tot bewustzijn en inzicht een eigen persoonlijkheid ontwikkelt. Die eerste is een noodzakelijke stap: van een relatie tot de ander, van transcendentie kan geen sprake zijn zolang er geen zijnde is dat op eigen benen staat en als herkenbaar individu relaties kan aangaan met een realiteit buiten hem.

Pas tegen het einde van dit geschrift voert Levinas de noties van eros en kosmos in. Het zijnde dat dankzij zelfbewustzijn en kennis een eigen positie inneemt en zich van het anonieme zijn onderscheidt (Levinas spreekt van hypostase) is niet gedoemd eenzaam te blijven, opgesloten in zichzelf. Het ik kan opengebroken worden door de relatie met een ander. Die relatie ligt niet op het vlak van de kennis, zoals bij Husserl, die de ander een alter ego noemt, een ander ik dat op mij lijkt en dat ik door sympathie kan vatten. In een dergelijke nogal theoretische benadering wordt de ander opgenomen in het bewustzijn van het ik en verliest hij wat hem het meest eigen is, zijn anders-zijn. Levinas neemt daar afstand van. Vervolgens stelt hij ‘het vrouwelijke’ voor als de ander bij uitstek, die voor het ik ontoegankelijk blijft en

zijn mysterie bewaart. (le féminin, ee 145) De relatie met het vrouwelijke wordt eros genoemd en beschreven als het prototype van de relaties met anderen. In de erotische relatie ervaart het ik immers op een eminente wijze hoezeer het als het ware gedwongen wordt uit zichzelf te treden en open te komen voor een realiteit waarop het geen vat heeft.

Voor Levinas is een ander mens nooit zomaar één uit de duizend, een exemplaar in de massa. Wat de ander kenmerkt - of hij nu zwakker is dan ik, arm, een wees of weduwe, of een vreemde, een vijand of een machthebber - is in de eerste plaats zijn anders-zijn. Daarom is elke relatie asymmetrisch en nooit een relatie onder gelijken. (ee 162-164) Het idee van gelijkheid gaat uit van een uitwendige blik die mensen gelijkschakelt en ieders eigenheid uit het oog verliest. Juist de asymmetrie binnen elke relatie wordt duidelijk in de ervaring die eros wordt genoemd: in een dergelijke relatie komt de ander mij nabij als naaste, maar die nabijheid gaat gepaard met schroom en afstand. In enkele cryptische zinnen die pas echt duidelijk worden wanneer men de volgende geschriften van de filosoof leest (waar hij hier overigens zelf anticiperend naar verwijst) spreekt hij van de implicaties van eros, met name de relatie tot de vader en de relatie tot de zoon. In het weefsel van dergelijke intersubjectieve relaties beleeft een mens de ‘heterogeniteit van het ik en de ander’, het feit dat de relatie tussen beiden het verschil niet opheft. Zonder veel uitleg voert Levinas dan de tegenstelling tussen kosmos en eros in. Wat hij met kosmos bedoelt, wordt min of meer duidelijk uit de onmiddellijke context en uit een beschouwing verderop (ee 173): kosmos is de wereld van het Griekse rationalisme, de wereld als objectief gegeven, een homogeen geheel van dingen waarbinnen mensen naar analogie met andere wezens begrepen worden als exemplaren van eenzelfde geslacht, binnen de logica van definities per geslacht en soort. Daarbij vervalt de eigenheid van ieder ander als ander. Levinas vat zijn gedachten samen in een zin waarin kosmos en eros tegenover elkaar worden geplaatst: ‘Tegenover de kosmos die de wereld van Plato is, staat de wereld van de geest, waarin de implicaties van de eros niet teruggebracht kunnen worden tot de logica van het genus, - waarin het ik in de plaats komt van de zelfde en iemand anders in de plaats van het andere’3 (met andere woorden: in de wereld van de geest gaat het niet meer om abstracte categorieën als ‘de zelfde’ - het individu dat gelijk is aan zichzelf - en ‘de ander’ of ‘het andere’, maar om een specifiek ‘ik’ en ‘iemand anders’, met een eigen gelaat en absolute waarde, altijd meer dan een exemplaar van het menselijk geslacht). Ik citeer deze ietwat elliptische zin omdat Levinas ze volgens mij belangrijk en geslaagd vond: hij neemt ze immers volledig over als slotzin van Le temps et l'autre. (ta 89) Tegen het einde van De l'existence à l'existant verbindt hij uitdrukkelijk eros

met transcendentie: in de erotische relatie raakt een mens los van zichzelf zonder zijn eigenheid te verliezen, en wordt hij vruchtbaar. In plaats van teruggeworpen te worden op zichzelf krijgt hij een zoon.

Eros en kosmos in Le temps et l'autre

In Le temps et l'autre beschrijft Levinas opnieuw hoe binnen het naamloze zijn een mens geboren wordt als een zijnde waarvan het eigen bestaan vormt krijgt door het genieten van de aardse goederen, door bewustzijn en kennis, ook door arbeid. Wat het ik kenmerkt, zijn juist die vermogens tot genot, inzicht en bezit. De hoofdaandacht gaat in dit werk echter naar ervaringen waarin het ik op zijn grenzen stoot en zijn machtspositie verliest: de confrontatie met het lijden, met de dood en met de ander. In die situaties komt er een einde aan ons kunnen, ook aan ons kennen, en staan wij voor een mysterie. Opnieuw wordt de erotische relatie naar voren geschoven als het prototype van onze relaties met het onvatbare.4 (ta 64) Het feit dat ‘het vrouwelijke’ zich aan het daglicht van de rede onttrekt en zich schroomvol verbergt, heeft een ontologische draagwijdte. Terwijl het bewustzijn het individu in staat stelt zijn eigenheid te ontwikkelen en te bevestigen, maar daardoor ook opsluit binnen zijn eigen voorstellingen en eigen wezen, ontlokt het vrouwelijke een openbreken van het zelfgenoegzame ik en een doorbraak van het onvatbare andere. Levinas spreekt van ‘de transcendentie van het vrouwelijke’ dat zich in zijn geheimzinnigheid terugtrekt (ta 81) en stelt deze transcendentie tegenover de beweging van het bewustzijn dat alles naar zich toe haalt en vertaalt in eigen voorstellingen en inzichten.5 Tegenover het mysterie staat het bewustzijn echter machteloos, het blijft buiten zijn greep. In enkele suggestieve bladzijden beschrijft Levinas de eros als een relatie met het wonder, in schril contrast met de drang naar bezit, kennis en macht die zo typisch is voor het ik. Zo is in het strelen de ander tegelijk nabij en ongrijpbaar, en ontstaat er een verwachting naar een toekomst die de vermogens van het ik overstijgt en onvoorspelbaar is. Die toekomst heeft te maken met de vruchtbaarheid waartoe de erotische relatie kan leiden. De geboorte van de zoon bevrijdt de vader uit de verstrikking in zichzelf en bekommernis om zijn eigen bestaan, zonder echter dit bestaan op te heffen. De ‘transcendentie’ (ta 86) die hier beleefd wordt, betekent existentieel een bevrijding van het ik uit de gevangenschap in zichzelf en ontologisch de wijze waarop de werkelijkheid zich ontvouwt als een pluralistisch netwerk, onvoorstelbaar en onvatbaar, als een veelheid van absolute wezens die niet mag worden gereduceerd tot het ene, homogene, omvattende (en dus totalitaire) zijn. Die voorstelling van het ene zijn kenmerkt de westerse filosofische traditie, vanaf de Grieken, die de tijd beschouwden als

een onvolkomen beeld van de eeuwigheid. De wereld van Plato is die van de onveranderlijke ideeën waarnaar de mensen hun gedrag zouden moeten regelen, dankzij het licht van de rede.6 (ta 88) Maar voor Levinas is tijd belangrijker dan eeuwigheid, omdat in zijn benadering tijd, transcendentie en zijnspluralisme samengaan. Zoals gemeld, besluit Levinas Le temps et l'autre met de zin die wij reeds in De l'existence à l'existant gelezen hebben. De tegenstelling tussen kosmos en eros die daarin wordt verwoord, krijgt stilaan een duidelijke invulling. ‘Kosmos’ slaat op de wereld van het licht, van het bewustzijn, van de kennis, waarbinnen het ik meester blijft over zichzelf, maar ook vastzit in zichzelf. ‘Eros’ slaat op de relatie met de ander, een confrontatie met het mysterie dat gepaard gaat met bevrijding, vruchtbaarheid en transcendentie.

Eros en kosmos in ‘Parole et silence’

In deze lezing schetst Levinas gaandeweg twee benaderingen van de werkelijkheid die elk een ander accent leggen. In de eerste optie staat kennis voorop. ‘Zijn’ openbaart zich aan de menselijke rede, en de zin van ons leven bestaat er dan in dat zijn te vernemen en onder woorden te brengen. ‘Zijn’ en ‘rede’ horen bij elkaar of, in de terminologie van Heidegger, Sein en Dasein zijn op elkaar afgestemd: de werkelijkheid is zichtbaar en grijpbaar en de rede in staat ze te begrijpen. Door middel van de taal kan de rede al wat is benoemen en onderbrengen in een logisch verantwoord, coherent en omvattend geheel. Ieder mens denkt weliswaar persoonlijk, maar de vrucht van het denkwerk, de waarheid, is een algemeen goed dat geldt voor iedereen. In de onpersoonlijkheid van de universele rede spelen de persoonlijke eigenschappen en gevoelens geen rol en verdwijnt de uniciteit van elkeen. Daartegenover staat een andere optie die het accent legt op datgene wat zich afspeelt in menselijke relaties, die wezenlijk van een andere orde zijn dan theoretische kennis en logische correlaties. In onderlinge relaties tussen mensen ‘van aangezicht tot aangezicht’ wordt het onderscheid tussen het ik en de ander niet opgeheven. Taal is niet in de eerste plaats openbaring van (universele, anonieme) waarheid, maar ‘onderricht’ (enseignement, ps 85), communicatie waarin iemand zich tot een ander richt. Wie tot mij spreekt, communiceert met mij, maar verliest daarbij zijn eigenheid niet. Hij blijft ‘iemand anders’, tegenover mij, ik kan hem nooit vatten.

In de eerste benadering speelt ‘zien’ de grootste rol: dankzij het licht is de werkelijkheid zichtbaar en voor de rede inzichtelijk. In de tweede benadering is ‘horen’ belangrijker. Klanken zijn onvatbaar en storend. In de klank van zijn stem weerklinkt het anders-zijn van de ander. (ps 90-92) In zijn lezing verwijst Levinas naar zijn beschouwingen, in De l'existence à

l'existant en Le temps et lautre, over de erotische relatie, ‘het vrouwelijke’, de bevrijding van het ik uit zichzelf door het vaderschap. Nieuw is het laatste gedeelte waarin Levinas een poging waagt om een verband te leggen tussen de erotische relatie en wat hij nu noemt ‘de kosmische orde van het licht’ (lordre cosmique de la lumière, ps 99). Vanuit de vaststelling dat het radicaal anders-zijn van de ander niet belet dat er een gemeenschappelijkheid is - de ander is mens zoals ik - komt hij tot de conclusie dat er een andere opvatting van de redelijkheid wenselijk is dan die van de onpersoonlijke rede. Een rede die rekening houdt met het onderscheid tussen de ene persoon en de andere is niet alleen mogelijk, maar ook noodzakelijk om een beschaafde, vreedzame omgang onder de mensen te bevorderen. De orde van de taal is echter niet die van de erotische relatie waarin de onvatbaarheid van de ander en de onvoorspelbaarheid van het tijdsgebeuren centraal staan. Wat in de beleving uit elkaar ligt en ongrijpbaar blijft, moet in de taal wel samengevoegd worden in een verwoording die de verschillen vervlakt en gelijkschakelt. In die zin is taal altijd een verraad van de werkelijkheid, een ‘leugen’: het onuitsprekelijke van de erotische relatie gaat in het uitgesproken woord onvermijdelijk verloren. (ps 99-101) Taal verwoordt immers de voorstellingen van het bewustzijn, en die leiden vanzelf tot veralgemening. Wat in tijd en ruimte niet samenvalt, wordt in het hier en nu van het bewustzijn ondergebracht in een coherente visie die synthetiseert en synchroniseert.

Levinas levert in deze lezing een boeiende analyse van die dubbele kant van het woord, dat voor hem altijd eerst een gesproken woord is waarmee iemand zich tot een ander richt. In die situatie zijn woorden eerst en vooral klanken waarin het radicaal anders-zijn, de absolute, onvatbare eigenheid van de persoon die zich uitdrukt meeklinkt. Tegelijk communiceren woorden een inhoud: een redelijke mens deelt iets mee aan een ander redelijk wezen, en die uitwisseling is een voorwaarde van het samenleven. Ofschoon het mysterie van de transcendentie - van de nabijheid en afstand - die in de erotische relatie wordt beleefd onuitsprekelijk blijft, zijn woorden noodzakelijk om de maatschappij te ordenen in waarheid en gerechtigheid. Zo komt Levinas hier tot een genuanceerde conclusie. Eros en kosmos staan niet lijnrecht tegenover elkaar, alsof men voor het een of voor het ander zou moeten kiezen. De kosmische ordening die voortvloeit uit het bewustzijn en het uitspreken van waarheid is geen verval in een minderwaardig bestaan. Het vermogen tot redelijkheid, kennis en inzicht moet men positief inschatten. Maar, om het beknopt samen te vatten, kosmos staat ten dienste van eros, en niet andersom. Het is een kwestie van hiërarchie. Het wezen van het samenleven en het geluk van de mensen zijn niet te zoeken in kennis en macht, in openbaring van waarheid en ontologie of kosmologie, maar in menselijke relaties waarin het mysterie van de transcendentie

wordt beleefd, onder meer en op een uitmuntende wijze wanneer, dankzij de vruchtbaarheid van de eros, tegenover de vader een nieuw en ander ik het licht ziet in de gedaante van de zoon. (ps 101-104)

Vanwaar de nadruk op ‘eros’?

Dat Levinas de nadruk legt op relaties tussen mensen en het woord ‘eros’ kiest om het mysterie ervan te benoemen, heeft meerdere redenen. In zijn studie van de geschiedenis van de filosofie is het hem opgevallen hoezeer de westerse traditie gedreven is door de zoektocht naar waarheid. In de Griekse Oudheid werden zijn en denken, einai en noein in een adem genoemd (Parmenides). Zoals in de inleiding al vermeld, streven mensen volgens Aristoteles van nature naar ‘inzicht’, naar ‘weten’. Nu was de Griekse opvatting van kennis nog niet die van de moderne wetenschap. Maar de waarheidsvraag is in de filosofie wel centraal komen te staan, en stilaan is het ideaal gegroeid van de autonome rede die alleen zichzelf verantwoording schuldig is en die, als Geest, bij Hegel, zichzelf volledig doorgrondt en van dat zelfbezit geniet. In het academiejaar 1928-29 studeerde Levinas in Freiburg bij Husserl en Heidegger, beiden op zoek naar ‘waarheid’, zij het elk in een ander perspectief. Husserl was erop uit alle wetenschappen te funderen op een universele, transcendentale fenomenologie, terwijl Heidegger de roeping van de mens zag in het filosofisch vernemen en dichterlijk verwoorden van wat het ‘zijn’ van zichzelf onthult. Vermoedelijk miste de jonge Levinas bij die grote denkers een aandacht voor datgene wat hem in het bestaan het dierbaarst was, menselijke relaties, inclusief het mysterie van de eros.

Levinas was geboeid door het wonder van de liefde. In de jaren van gevangenschap in een Duits werkkamp onder het nazisme verslond hij romans en gedichten, zoals blijkt uit zijn postuum uitgegeven Carnets de captivité.7 In zijn notities schreef hij geregeld hele zinnen over, onder meer uit Les fleurs du mal van Baudelaire (van wie hier en daar in zijn latere geschriften enkele verzen opduiken, meestal zonder dat de dichter genoemd wordt!). Vooral Proust heeft op hem indruk gemaakt, en hij overwoog een kritische studie aan zijn oeuvre te wijden. Het is er nooit van gekomen, maar hij publiceerde wel in 1947 het artikel ‘L'autre dans Proust’ waarin helder blijkt wat hem bij een van diens protagonisten zo aansprak: ‘een onverzadigbare nieuwsgierigheid naar het anders-zijn van iemand anders’.8 In dat artikel beschrijft hij ‘eros in zijn ontologische reinheid’ als ‘een directe omgang met wat zich geeft zonder zich te geven, met de ander als ander, met het mysterie’.9 Zo heeft Proust Levinas' denken over de liefde sterk beinvloed. Opmerkelijker nog zijn de geschriften die in het derde boekdeel van de postume werken verschenen zijn onder de titel Eros, littérature et

philosophies:10 twee onafgewerkte romans, beide over de liefde, tijdens de oorlog begonnen, maar nooit voltooid; een geheel van notities, uit dezelfde periode, die men hier onder de noemer ‘Notes philosophiques sur éros’ verzameld heeft; en een serie van uit het Russisch vertaalde gedichten, uit zijn jeugd, waaronder meerdere liefdesgedichten. Deze postume uitgave openbaart hoezeer het vraagstuk van de eros bepalend is geweest voor de weg van Levinas als mens en als denker.

Naast de intieme betekenis van ‘eros’ voor Levinas moet men oog hebben voor de context. Levinas heeft zijn eigen filosofie ontwikkeld in een periode waarin het thema van de intersubjectiviteit door de existentialisten druk werd besproken en Freuds gedachtengoed opgang maakte. Levinas verwijt Freud dat hij de libido alleen maar opvat als een drang naar genot en de ontologische draagwijdte ervan totaal miskent. (ta 83) Dat Levinas liever van eros spreekt, is op zich al een reactie op Freuds libido, en ik vermoed dat zijn woordkeuze beïnvloed is door Plato's Symposium dat aan Eros gewijd is. Levinas kon zich kritisch over de Griekse meester uitlaten, maar Plato's Dialogen is een van de bronnen waaraan hij zich zijn leven lang heeft gelaafd.

Theologische draagwijdte

In zijn naoorlogse geschriften beschrijft Levinas, zoals gezegd, de erotische relatie als het prototype van menselijke relaties. Wat geldt onder geliefden, geldt voor alle relaties: in elke vorm van ontmoeting is de ander mij tegelijk nabij en bewaart hij een schroomvolle afstand, blijft hij ‘iemand anders’. Alleen in de zakelijke maatschappelijke omgang, die in Levinas' terminologie tot de ‘kosmische orde’ behoort, tellen de verschillen niet en worden wij allen als exemplaren van een naamloos geheel behandeld. Maar dan wordt het typisch menselijke genegeerd, namelijk het absolute karakter van elke persoon, dat ondeelbaar en onvergelijkbaar is en waardoor elke waarachtige relatie met hem een transcendent gebeuren is.

Op basis van die visie verwerpt Levinas het ideaal van liefde als eenwording en versmelting waarin de partners zichzelf verliezen. Eros is geen fusie.11 (ta 83) En nooit moeten sociale relaties fusie nastreven. Het afwijzen van dit romantische ideaal heeft een politieke én religieuze draagwijdte. Wanneer Levinas schrijft dat het ideaal van het samenleven er niet in bestaat zich te identificeren met, en te verliezen in ‘collectieve denkbeelden, een gemeenschappelijk ideaal of gemeenschappelijk ritueel’ (ee161) denkt de lezer aan de massabijeenkomsten onder het nazisme die de toeschouwers in vervoering brachten. Heel lucide waarschuwde hij al in 1933 voor een ‘mystieke verbondenheid’ gegrond in bloedverwantschap, overeenkomstig de toenmalige nationaalsocialistische propaganda.12 Religie is voor hem geen

extatische beleving van eenwording met een anonieme, onpersoonlijke bovenmenselijke kracht, geen mystieke deelname aan hogere machten of een sacraal gebeuren waarin iedereen opgaat en zijn eigenheid verliest, zoals de zogenaamd primitieve volkeren het beleefden, volgens de beschrijvingen van Lucien Lévy-Bruhl waarnaar Levinas verwijst. (ee 98-99)

In de erotische relatie gaat het noch om kennis van de ander (waarbij het ik de ander in zijn eigen voorstellingen absorbeert), noch om eenwording (waarbij de ander het ik in zich opslokt of beiden opgaan in een extatische ervaring en als het ware verdampen). Hetzelfde mag gezegd worden voor de relatie tot God. Ook daar gaat het niet om kennis (waarbij het goddelijke gereduceerd wordt tot een denkobject naar de maat van mijn kenvermogen, - waardoor de mens in zekere zin de plaats inneemt van God en zichzelf vergoddelijkt, vgl. ps 86), noch om mystieke extase. In de omgang met Hem is God tegelijk nabij en op afstand, ‘altijd transcendent.’ (ibid.) Benader je God echter louter met het verstand, dan leidt dit gemakkelijk tot het ideaal van deelname aan een algemene, naamloze rede, een fusie van alle individuen in een rationeel universum dat een is en alles omvat, met andere woorden tot een vorm van spinozisme of pantheïsme. (ps 81-82)

In de erotische relatie stoot de mens op de grenzen van zijn eigen vermogens. Juist daarin ligt een hint. Ook op zijn eigen oorsprong heeft hij geen vat: hij wordt geboren als schepsel. In verband met de relatie tot het vrouwelijke citeert Levinas Genesis 2, 18: ‘Het is niet goed dat de mens alleen is.’ (ps 97) Aan de Bijbel ontleent hij de notie van schepping die een fundamentele rol zal blijven spelen in zijn denken. Dat een mens zichzelf niet maakt, hoeft niet negatief gevat te worden als een inperking van mijn vrijheid, als ‘contingentie’ (Sartre) of ‘Geworfenheit’ (Heidegger), integendeel. Met het woord ‘schepping’ benoemt Levinas het wonder dat mogelijk maakt dat ieder mens zijn absolute waarde heeft en mensen met elkaar kunnen omgaan zonder daarbij hun absoluutheid te verliezen. Daarin ligt de glorie, de luister van de menselijke persoon waardoor je getroffen wordt wanneer je een ander als ander ontmoet, en die bijzonder tot uiting komt in de eros zoals Levinas die opvat,13 en in de vruchtbaarheid. (ps 102-103)

De ontwikkeling van Levinas' denken

Levinas' notities tijdens zijn gevangenschap en zijn publicaties van de jaren 1946-48 behoren tot een eerste fase van een denken dat zich zal ontwikkelen op het fundament dat toen gelegd werd. De grote verschuiving die in Totalité et Infini (1961)14 heel duidelijk is, bestaat erin dat voortaan niet meer de erotische relatie, maar ‘het metafysische verlangen’ (le désir mé- taphysique, ti 21sq.) als de ervaring bij uitstek van het anders-zijn van de

ander wordt beschreven. Anders dan gewone behoeften als eten en drinken die voldaan kunnen worden, hunkert het metafysische verlangen naar het Oneindige, naar het radicaal andere dat per definitie ongrijpbaar blijft. Dit radicaal andere wordt niet met de ogen waargenomen, maar in het luisteren vernomen als het anders-zijn van de medemens en dat van de onzichtbare Allerhoogste. (ti 23) Aangezien het ik, bewogen door het metafysische verlangen, streeft naar een onvatbare realiteit voorbij zijn eigen wezen, is er sprake van transcendentie. Het gelaat dat in het ik een metafysisch verlangen wekt, is in de eerste plaats dat van de kwetsbare naaste - de arme, de wees en de weduwe - dat het zelfgenoegzame ik wakker schudt en oproept tot verantwoordelijkheid. De plaats bij uitstek van de confrontatie met het anders-zijn van de ander is aldus niet meer de erotische, maar de ethische relatie. Toch blijft ‘eros’ in Totalité et Infini een belangrijk gegeven. Levinas wijdt een heel gedeelte van zijn werk aan een fenomenologie van de liefde. (ti 284-318) De erotische relatie bewaart zijn uitmuntende rol als de wijze waarop de werkelijkheid zich voortzet als een zijnspluralisme dat rijker en luisterrijker is dan het omvattende, homogene ‘ene en al’ van de heersende filosofische traditie: dankzij de eros die de mogelijkheid van vruchtbaarheid in zich draagt, ontspint zich de werkelijkheid als een geschiedenis van een ontelbaar aantal absolute wezens. Elke mens die geboren wordt is immers ‘enig kind’, dat wil zeggen uniek, onvervangbaar, onschendbaar. Ook ‘het vrouwelijke’ blijft een filosofische categorie, nu echter niet meer als het prototype van menselijke relaties, maar als een specifieke vorm van aanwezigheid van een vertrouwd persoon in de sfeer van de huiselijkheid. (ti 164-167)

De fundamentele intuïties van de beginjaren worden niet opgegeven. Levinas houdt vast aan zijn kritiek van het zelfstandige, monadische subject van de moderniteit en van een ontologie van een onpersoonlijke redelijkheid die zich door de geschiedenis heen ontplooit. Voor hem maakt ‘verlangen’ de kern uit van de werkelijkheid, en dat houdt in: relaties van elke persoon met andere mensen die wezenlijk ‘anderen’ zijn en met de Ander die God is. In die relaties gebeurt transcendentie. (ti 340) Ten tweede, in dit perspectief is ‘gerechtigheid’ belangrijker dan ‘waarheid’. Deze rangorde brengt geenszins een loslaten van de redelijkheid mee. Levinas blijft een door en door rationeel denker die niets moet hebben van het irrationalisme van de vervoering, de extase of magie. Maar waarheid staat naar zijn gevoel ten dienste van gerechtigheid. Ook zijn visie op de taal blijft dezelfde, en wordt nu alleen maar scherper geanalyseerd. Spreken is altijd in de eerste plaats een gebaar waardoor iemand een wereld aanbiedt aan iemand anders. De inhoud van de woorden wordt principieel overstegen door het feit dat wie spreekt altijd meer doet dan een boodschap meedelen: al sprekend ge-

tuigt hij tegelijk en onweerlegbaar van zijn eigen aanwezigheid als mens die op zich een absolute waarde heeft en aandacht verdient. De gebrekkigheid en onhandigheid van de woorden worden daardoor gerelativeerd. Impliciet getuigt het gelaat dat zich al sprekend tot mij richt, ook altijd van de aanwezigheid van derden en uiteindelijk van de hele mensheid. (ti 211-242) Voorts blijft Levinas ervan overtuigd dat de maatschappelijke ordening via taal en wetgeving weliswaar noodzakelijk zijn omwille van de vrede, maar nooit volmaakt. Iedereen is gelijk voor de wet, maar mensen zijn in de grond van hun wezen onderling niet te vergelijken. Noch onze woorden, die neigen tot veralgemening, noch onze gerechtigheid kunnen dat anderszijn ten volle honoreren. Daarom moet men zijn woorden altijd terugnemen (‘dédire le dit’, ti 16) en beseffen dat de rechtbank van de menselijke rede met zijn universele wetten altijd tekortdoet aan het unieke en absolute karakter van het individu over wie geoordeeld wordt; alleen een ‘goddelijk oordeel’ kan ten volle rechtvaardig zijn. (ti 272-273) Ten slotte: godsdienst is voor Levinas geen kwestie van ‘theologie’, van kennis en wetenschap. God blijft onvatbaar, maar is ons nabij in het engagement voor anderen, in daden van gerechtigheid, (ti 75-77) - ook ten aanzien van mensen die ons storen en voor wie wij niets voelen, maar die ons voor onze ethische verantwoordelijkheid plaatsen. In die situaties wordt van ons ‘liefde zonder eros’ verwacht, zoals Levinas dat in een opstel uit 1975 uitdrukt:15 mijn verlangen naar God, de absoluut transcendente, realiseer ik paradoxaal genoeg in mijn engagement voor de ongewenste anderen, een relatie die hier als ‘le non-érotique par excellence’ wordt beschreven.16

In Totalité et Infini duikt de notie van ‘schepping’ geregeld op, niet in de zin van een fysische causaliteit, maar om de oorsprong te benoemen die aan mijn initiatief en vermogens voorafgaat en het wonder mogelijk maakt dat mensen in het leven worden geroepen die radicaal anders zijn, de een tegenover de ander, en toch aan elkaar in broederschap verwant zijn. (ti 326) Met de scheppingsgedachte gaat een positieve kijk op het menselijk bestaan gepaard. Gods grootsheid is het dat Hij mensen als vrije wezens schept, gescheiden van elkaar, maar in staat goed te zijn en andermans leven belangrijker te achten dan het eigen leven. Ook de oproep die uitgaat van de ander is geen inperking van mijn vrijheid, maar bekleedt mij met vrijheid, geeft mij een unieke verantwoordelijkheid, die ik in vrijheid al dan niet op mij neem. Het antwoord hangt van mij af.17

Tot slot

Rond de eerste eeuwwisseling na Christus maakte de Griekse filosoof Plutarchus het onderscheid tussen twee soorten geleerden, die volgens hem

beiden op hun gebied gelijk kunnen hebben: enerzijds de naturalisten die zich buigen over de fysische oorzaak van de verschijnselen, hoe die ontstaan en zich ontwikkelen, en anderzijds zieners die uitleggen waarom iets ontstaat en met welke bedoeling. (Perikles, 6) Je kunt eraan toevoegen dat de naturalist zijn blik richt naar het verleden, terwijl de ziener kijkt naar de toekomst. Levinas' tegenstelling tussen kosmos en eros ligt in zijn vroege geschriften in dezelfde lijn. Ben je er als denker op uit het universum oorzakelijk te verklaren, of probeer je iets te verhelderen van de eros, die gepaard gaat met mysterie en transcendentie en die wezenlijk - overigens evengoed volgens Plato als volgens Levinas - toekomst in zich draagt? Het ene hoeft het andere niet uit te sluiten, maar de keuze betreft wel een hiërarchie. Levinas zelf staat duidelijk aan de kant van de zieners, of liever, van de profeten (want, zoals vermeld, gaat het hem - en de bijbelse traditie - niet om zien, maar om luisteren en onderrichten). Hij heeft resoluut voor eros boven kosmos gekozen en aan die keuze is hij trouw gebleven.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen