Streven. Jaargang 85

[p. 618]

Guido Vanheeswijck
Op de breuklijnen tussen geloof en ongeloof
Over denkers, dichters en onszelf

Op 17 april 2018 schreef de Gentse filosoof Ignaas Devisch een opmerkelijke column in De Standaard onder de titel ‘Het schandaal van de dood’. Naar aanleiding van de zelfdoding van een jongen van vijftien, reflecteerde hij daarin over onze hedendaagse omgang met de dood. Niets is zo natuurlijk als de dood, zo schrijft hij, maar toch is de hele moderne samenleving ‘één langgerekte opstand tegen de dood’. Via de inzet van geneeskunde en investering in volksgezondheid heeft dit terugdringen van de natuurlijke dood een dubbele consequentie gehad: enerzijds streven we naar een al maar hogere levenskwantiteit (zo lang mogelijk leven), anderzijds willen we ook een al maar hogere levenskwaliteit (zo goed mogelijk leven). Het gevolg van deze tweevoudige ambitie is echter hoogst paradoxaal: zodra aan de beoogde levenskwaliteit niet meer wordt voldaan, groeit de neiging om sneller uit het leven te stappen.

De dood is altijd en voor iedereen een heikele kwestie geweest, maar voor een gelovige, zo gaat Devisch verder, draagt ze nog betekenis in zich: ‘dat het niet voor niets is geweest of dat je elkaar terugziet in een ander leven. Ondertussen heeft onze cultuur het hiernamaals ingeruild voor het hiernumaals.’ Hoe kunnen we dan nog spreken over de dood, wanneer we ervan uitgaan dat ‘het einde van het leven nergens meer op uitkijkt’? Dat mensen, zoals nu steevast gebeurt, een beroep kunnen doen op de zelfmoordlijn, vindt hij wel goed maar onvoldoende. Want bij zelfmoord gaat het ‘allang

[p. 619]

niet meer om een individueel probleem, maar om een vorm van collectief lijden.’ We moeten derhalve uitgaan van ons onvermogen om erover te praten:

We tateren de hele tijd, maar als het er echt op aankomt, vinden we geen woorden om ons uit te drukken. Waarom dan niet uitgaan van ons onvermogen in deze? Of toegeven dat we cirkelen rondom een afgrond met steeds gladdere randen? Als we de dood beschouwen als het antwoord op een leven dat geen zin meer heeft, maar die dood op haar beurt ook geen betekenis meer heeft, waarvan nemen we dan afscheid behalve van de leegte? Neen, het valt niet altijd mee om [...] te leren leven in een ‘onverschillig heelal’.¹

Vaak zijn het authentieke atheïsten die de kern van de breuklijnen tussen geloof en ongeloof verwoorden. Devisch is zo iemand. Wanneer het ‘er echt op aankomt’ en je ‘tot op het bot’ wenst door te denken, ontkom je toch niet aan de grote vragen: is liefde eindig of oneindig, is de mens niet meer dan een zwart gat en de relatie tussen leven en dood niet meer dan balanceren op de gladde randen van een afgrond? Juist hier, in de antwoorden op deze vragen, gaan de wegen tussen gelovigen en ongelovigen uit elkaar.

1 Ignaas Devisch, ‘Het schandaal van de dood’ in De Standaard, 17 april 2018.

Geloof als horizon van de ethiek

Maar is dat wel zo? Nadenken over dood en hiernamaals, het getuigt enkel van het egoïsme van de gelovigen, merkte Arthur Schopenhauer ooit op. Indien de meeste gelovigen werd voorgespiegeld dat er wel een God maar geen eeuwig leven voor individuen bestaat, het merendeel van de gelovigen zou het Godsgeloof moeiteloos vaarwel zeggen, meende hij. Maar dat is een behoorlijk cynische interpretatie van het filosofische erfgoed van Immanuel Kant, die Schopenhauer graag als een van zijn leermeesters omschreef. Bij Kant is er immers helemaal geen afwijzing van de religie en al evenmin een afwijzing van het geloof in een hiernamaals, wel een drastische ommekeer in de verhouding tussen ethisch handelen en het religieuze vertrouwen in een leven na de dood.

Kant wilde, als een moderne denker, aan de ethiek een autonoom statuut geven. Wie redelijk nadenkt, heeft om ethisch te handelen de religie niet langer als fundering nodig. Wie ethisch handelt, alleen om beloond te worden in het hiernamaals, is eigenlijk onethisch: hij of zij handelt uit egoistische motieven. Ethische handelingen staan immers onder het toezicht van wat Kant omschrijft als de door redelijkheid ingegeven categorische

[p. 620]

imperatief: ‘Handel op die manier, dat je de mensheid, in je eigen persoon en in de persoon van een ander, altijd ook als doel, nooit als middel op zich behandelt.’ Eenvoudiger uitgedrukt: wie redelijk nadenkt, behandelt een ander zoals hij zou wensen zelf behandeld te worden. Of klassiek geformuleerd: bemin je naaste zoals jezelf.

Maar met de klemtoon op de autonomie van de ethiek was de kous niet af voor Immanuel Kant. Durf doordenken, zei Kant, ‘Sapere aude!’. Want ook hij wist dat, als je verder doordenkt over de mogelijke consequenties van het ethische handelen, ethische mensen niet altijd beloond worden voor hun welwillendheid. Wat mag de mens eigenlijk nog hopen, wanneer hij een goed mens wil zijn? Kant liet zien dat religie een perspectief van hoop kan bieden voor de morele levenswandel van de mens en dat alleen zij, voorbij de tijd-ruimtelijke grenzen van dit leven, de kloof tussen morele deugd en gelukzaligheid kan dichten. Voor hem was religie daarom niet langer de fundering van de ethiek (‘je moet een goed mens zijn, omdat God het van je vraagt’). Religie vormde voortaan de horizon van de ethiek (‘als je een goed mens bent, is dit uiteindelijk in een eeuwigheidsperspectief nooit tevergeefs’). Vanuit het besef dat elke ethische houding feilbaar is, elke ethische handeling onaf, elke relatie, elke liefde en elke vriendschap ten prooi valt aan de onverbiddelijkheid van de tijd, rijst immers de vraag op naar het bestaan van oneindigheid, naar het perspectief van eeuwigheid. Tenminste als je durft doordenken. Want echte Verlichting en religieuze hoop zijn geen antipoden.

Dat de antwoorden op dergelijke vragen niet bewijsbaar zijn, wist Kant natuurlijk ook. Maar hij stelde wel de problematiek op scherp, die onlosmakelijk verweven is met het zoeken van de mens naar existentiële betekenis: valt elke betekenisconstructie ten prooi aan het verval van de eindigheid? Of is er een perspectief van hoop, dat toelaat deze eindigheid op een of andere manier te overschrijden? Kant kon deze hoop nog levendig houden op het einde van de achttiende eeuw. Maar is die hoop nog gerechtvaardigd aan het begin van de eenentwintigste eeuw, in een westerse samenleving die helemaal geseculariseerd lijkt?

Hier belanden we op het uitgelezen terrein van denkers en dichters. Religieuze vragen situeren zich immers niet langer aan het begin van de ethische vraagstelling, aan de bron, zoals dat eeuwenlang is geweest en waaruit de vandaag gedateerde vraag ontsproot of een ongelovige wel een ethisch mens kon zijn. Voortaan situeren religieuze vragen zich in het verlengde van de ethische vraagstelling, aan de horizon ervan: is elke ethische verhouding ten langen leste aan onvermijdelijke eindigheid onderhevig of verwijst ze naar een hoger perspectief? De Franse, atheïstische filosoof Luc Ferry formuleerde die ommekeer als volgt:

[p. 621]

Maar wat zegt ons uiteindelijk het charter van geseculariseerde moraal dat de Verklaring van de Rechten van de Mens is? Dat de moraal berust op de eerbied voor de ander, dat men de belangen, de vrijheid en de waardigheid van de ander moet respecteren. Heel goed. [...] Wat ik eenvoudig wil zeggen is dat dit niets, ik zeg niets, te maken heeft met de existentiële problemen van het mens zijn. Waartoe dient het, bijvoorbeeld, oud te worden, hoe zijn kinderen op te voeden, hoe te denken, hoe om te gaan (als ik dit zo mag zeggen) met de rouw over een geliefde, of hoe, heel simpel, zich te verzetten tegen de verveling en de banaliteit van het aardse leven? Anders gezegd, al deze vragen en nog vele andere, die vroeger tot het religieuze en metafysische domein behoorden, worden vandaag niet meer gestuurd door morele overwegingen. Meer nog, de geseculariseerde moraal zegt daar eenvoudig niets over.

Het othellosyndroom in een postrevolutionair klimaat

‘We tateren de hele tijd, maar als het er echt op aankomt, vinden we geen woorden om ons uit te drukken.’ Zowel zogenaamde gelovigen als zogenaamde ongelovigen leven in een zelfde klimaat, dat de Canadese filosoof Charles Taylor omschrijft als het leven in een ‘immanent frame’: de werkelijkheid is alleen de zintuiglijke werkelijkheid; het leven speelt zich af tussen geboorte en dood en daarmee is de kous af. Of in de omschrijving van het leven door de Nederlandse dichter Jacques Bloem: ‘Het is even / tussen twee stiltes luid geweest’.² In een dergelijk klimaat - waarin het onderscheid tussen ‘geseculariseerde humanisten’ en ‘cultuurchristenen’ nagenoeg is uitgevlakt - is het alsof de strijd gestreden is. Het pleit lijkt definitief beslecht in het voordeel van degenen (‘the brights’) voor wie elk spreken over bijvoorbeeld goddelijke transcendentie hopeloos verouderd en quasi onmogelijk is geworden. Met betrekking tot de vraag naar de betekenis en de referent van religieuze transcendentie leven we in Vlaanderen en Nederland immers niet zozeer in een revolutionair als wel in een postrevolutionair klimaat.

Wat is het verschil tussen een revolutionair klimaat en een postrevolutionair klimaat? In een revolutionair klimaat keert men zich uitdrukkelijk tegen de overtuigingen die dominant waren in de prerevolutionaire situatie. Zo zetten de Franse revolutionairen met hun waarden van gelijkheid, vrijheid en broederlijkheid zich scherp af tegen de hiërarchische waarden van het prerevolutionaire Ancien Regime. Op een analoge manier verdedigden zij de seculiere waarden van de laicité tegen de religieuze waarden, eigen aan het prerevolutionaire katholicisme. Kortom, in een revolutionair klimaat woedt een harde strijd tussen aanhangers van oude prerevolutionaire overtuigingen en verdedigers van daaraan diametraal tegengestelde nieuwe,

2 De slotverzen uit het gedicht ‘Zondag’ van Jacques Bloem.

[p. 622]

revolutionaire overtuigingen. Zolang het revolutionaire klimaat aanhoudt, blijft die strijd onbeslist.

In een postrevolutionair klimaat is dat helemaal anders. Eindelijk weet iedereen het nu: het religieus geloof in een transcendente referent heeft definitief afgedaan, het is zelfs geen onderwerp van discussie meer. Wie toch nog probeert op basis van een dergelijk geloof de eigenheid van de christelijke spiritualiteit te tonen, krijgt makkelijk het odium van fundamentalisme of bigotterie op zich geladen. Dit postrevolutionaire klimaat geeft als vanzelf aanleiding tot een houding tegenover leven en dood die Taylor in zijn magnum opus Een seculiere tijd als het ‘Othellosyndroom’ omschrijft. Wat bedoelt hij daarmee?

Met betrekking tot het spirituele, het transcendente, het persoonlijk-transcendente, de liefde die zelfs de grens van de dood overschrijdt, lijden we allemaal aan het syndroom dat naar Othello, de hoofdfiguur uit de tragedie van Shakespeare, is vernoemd. Net zomin als de Moorse ‘outsider’ Othello in de waarachtige trouw en liefde van de mooie, aristocratische Desdemona kan geloven - de doortrapte ‘rationalist’ Jago ‘bewijst’ de onmogelijkheid ervan - kunnen wij geloven in de liefde die met transcendentie is verbonden. De tragiek van Othello is dat hij ten onder gaat aan zijn eigen wantrouwen: ‘Desdemona's stem is nog nauwelijks hoorbaar binnen een moderne horizon.’ In het immanent frame waarin wij ons ophouden, geldt dit ook voor de stem van het geloof. Indien wij Othello's zijn - en dat zijn we voor een deel allemaal omdat we ook moderne Europeanen zijn - hoe kunnen we die openheid op een persoonlijke transcendentie dan nog ter sprake brengen?

Denkers tussen geloof en ongeloof

Het zijn de grote denkers van atheïstische snit die met deze vragen hebben geworsteld en het probleem op scherp hebben gesteld. Nauwelijks twintig jaar oud, noteerde Arthur Schopenhauer in zijn dagboek: ‘Diep in de mens leeft het vertrouwen dat iets buiten hemzelf zich van hem bewust is zoals hij zich van zichzelf bewust is. Wanneer men, geconfronteerd met de onmetelijkheid, het tegendeel levendig voor de geest haalt, dan is dat een afschuwelijke gedachte’.

Voor Sigmund Freud, een aandachtige Schopenhauer-lezer, was een religieuze houding niet meer dan een illusie. Maar tegelijk wist hij in Die Zukunft einer Illusion maar al te goed wat er in een religieuze houding op het spel stond:

[p. 623]

Critici blijven een mens, die het gevoel van menselijke kleinheid en onmacht ten opzichte van het geheel van de wereld koestert, als ‘diep religieus’ beschouwen, alhoewel niet dit gevoel het wezen van de religiositeit uitmaakt, maar eerst de volgende stap, de reactie daarop, die tegen dit gevoel weerwerk zoekt. Wie niet verder gaat, wie zich deemoedig met de onbeduidende rol van de mens in de grote wereld tevreden stelt, die is veeleer niet religieus in de meest ware zin van het woord.³

In zijn boek, De geest van het atheïsme. Kunnen we het zonder godsdienst stellen? wijst André Comte-Sponville, Frans filosoof en overtuigd atheïst, de breuklijnen aan die gelovigen en ongelovigen van elkaar scheiden:

Ik voel me slechts door drie dagen van jullie christenen gescheiden - de drie dagen die, volgens de overlevering, van Goede Vrijdag tot Pasen lopen. Voor de trouwe atheïst die ik probeer te zijn, is een groot deel van het evangelie nog steeds waardevol. Desnoods vind ik bijna alles daarin waar, behalve de Goede God. [...] Laten we zeggen dat ik voor mezelf een soort innerlijke Christus heb gevormd, inderdaad ‘zachtmoedig en nederig van hart’, maar louter menselijk, die me vergezelt en me de weg wijst. [...] Maar voor mij stopt het verhaal als Jezus aan het kruis, de psalmist citerend, zucht: ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt gij mij verlaten?’ Hier is hij werkelijk onze broeder, omdat hij onze troosteloosheid, onze angst, ons lijden, onze eenzaamheid, onze wanhoop deelt.
Het verschil dat ik niet wil wegmoffelen, is dat voor de gelovigen het verhaal nog drie dagen doorgaat. Ik weet wel dat die drie dagen, door de Herrijzenis, de weg naar de eeuwigheid openen, wat nogal een verschil maakt, dat niet moet worden uitgewist. Maar zou het, dat zo zijnde, dan redelijk zijn om meer belang aan die drie dagen die ons van elkaar scheiden te hechten dan aan de voorafgaande 33 jaar die ons, althans wat de menselijke inhoud betreft, met elkaar verenigen?⁴

Het is inderdaad niet noodzakelijk om meer belang te hechten aan de drie dagen die gelovigen van ongelovigen scheiden dan aan de voorafgaande drieëndertig jaar die ons met elkaar verbinden. De boutade van Nietzsche dat christenen meer belang moeten hechten aan het hiernamaals dan aan het hiernumaals is inderdaad allesbehalve christelijk. Het hiernumaals is ook in gelovig perspectief van centraal belang, en staat allerminst in contrast met het perspectief van hoop op een hiernamaals. Maar dan is het ook niet verboden om eveneens het onderscheid en het belang van die ‘drie dagen’ ter sprake te brengen.

3 Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion, Hauptstuck vi. In Sigmund Freud, Studienausgabe, Bd. ix. Fragen der Gesellschaft, Ursprünge der Religion, S. Fisher Verlag, Frankfurt am Main, 1974, blz. 166-167.

4 André Comte-Sponville, De geest van het atheïsme, Atlas, Amsterdam, 2008, blz. 65-67.

[p. 624]

Gelovige denkers hebben in de geschiedenis altijd gewezen op de diepere betekenis van verrijzenis, hoe weinig vanzelfsprekend het gebeuren van de verrijzenis ook mag zijn en hoezeer het de aanspraken van het ‘gezond verstand’ ook mag tarten. Die twijfel, altijd aanwezig, delen gelovigen met ongelovigen. En precies de Evangelieteksten die het passieverhaal vertellen staan borg voor die twijfel. Ze staan bol van mislukking, teleurstelling, niet ingeloste verwachting, miskenning, angst en de smeekbede om ‘de kelk van het lijden’ voorbij te laten gaan.

De Nederlandse dichter en essayist Willem jan Otten schreef zijn bekering tot het katholicisme toe aan het bij hem geleidelijk groeiende besef dat het Evangelie de mislukking in al haar facetten etaleert, vooraleer over verlossing te spreken. En aan het gaandeweg kiemende inzicht dat degene die ons verlost ook degene is die wordt afgewezen. De absurditeit van deze belofte - dat hij na zijn dood zou voortleven en in elk van ons aanwezig zou zijn ‘uit de mond van iemand die op punt van sterven stond, van onherroepelijk verdwijnen, wordt alleen geëvenaard door de absurditeit die sterven is.’⁵

Geen toeval dat Otten graag refereert aan een passage uit Diepe rivier, een roman van de Japanse romanschrijver Shusaku Endo. Die passage klinkt als een echo van Schopenhauers ‘afschuwelijke gedachte’, ze wil die gedachte ook niet wegduwen, integendeel. In de diepste eenzaamheid van die gedachte zoekt ze naar verlossing.

[...] Ergens leeft er in het hart van mensen een verlangen naar iemand die je hele leven bij je blijft, iemand die je nooit verraadt, nooit in de steek laat - al is het maar een zieke schurftige hond. Die man [Jezus] werd ter wille van de mensheid zo'n rampzalige hond.

5 Willem Jan Otten, ‘De absurde belofte van Pasen’ in De Standaard, 1 april 2018, blz. 43.

Dichters tussen geloof en ongeloof

Dichters en denkers wonen, naar het woord van Martin Heidegger, ‘elkaar nabij op ten diepst gescheiden bergen’. Laten we even de afgrond tussen de bergen vergeten die hen van elkander scheidt. Dichters en denkers zijn elkaar nabij in het stellen van dezelfde vragen, vragen die ertoe doen, vragen over leven en dood. En het zijn de grote dichters van atheïstische snit die met deze vragen hebben geworsteld en het probleem op scherp hebben gesteld.

Ik open met Rutger Kopland. In een gedicht dat is uitgewerkt als een pastiche op het klassieke, religieuze gedicht, De moeder de vrouw van Martinus Nijhoff, evoceert hij de ontmoeting met zijn dementerende moeder in een verpleegtehuis, de eenzaamheid die daarmee gepaard gaat, de pijn

[p. 625]

van het nakende afscheid, de worsteling met de onvermijdelijke eindigheid.

De moeder het water

Ik ging naar moeder om haar terug te zien
Ik zag een vreemde vrouw. Haar blik was wijd en
leeg, als keek zij naar de verre overzijde
van een water, niet naar mij. Ik dacht: misschien

toen ik daar stond op het gazon, pilsje gedronken
in de kantine van het verpleegtehuis, de tijd
ging langzaam in die godvergeten eenzaamheid -
misschien zou 't goed zijn als nu Psalmen klonken.

Het was mijn moeder, het lijfje dat daar roer-
loos stond in 't gras, alleen haar dunne haren
bewogen nog een beetje in de wind, als voer
zij over stille waatren naar een oneindig daar en

later, haar God. Er is geen God, maar ik bezwoer
Hem Zijn belofte na te komen, haar te bewaren.

Vanuit een logisch-analytisch standpunt is het voorlaatste vers - ‘Er is geen God, maar ik bezwoer Hem Zijn belofte na te komen, haar te bewaren’ - een contradictie. Hoe kan een God zijn moeder bewaren, als er geen God is? Maar dit gedicht verdraagt geen kille logische analyse; wie dit vers logisch analyseert, vergist zich van taalspel. Deze versregels zijn de existentiële uitdrukking van vertwijfeling, zij boetseren de subtiele plek waar geloof en ongeloof elkaar ontmoeten. Zij huizen op de breekbare breuklijn tussen beide, daar waar de vraag oprijst over ‘het oneindig daar en later’. Voeren de ‘stille waatren’ zijn moeder - ‘dat roerloos lijfje met de dunne haren’ - naar een grond die haar voor eeuwig draagt en bewaart? Of naar de afgrond, het zwarte gat dat haar voor eens en altijd verzwelgt?

Ik ga verder met een recent gedicht van Anne Provoost. Het verscheen in De Standaard op 12 april 2018, onder de rubriek ‘De verrijzenis’, die - in weerwil van de titel - doorgaans stukken oplevert waarin de christelijke betekenis van ‘verrijzen’ helemaal afwezig is. Maar in dit liefdesgedicht, dat oorspronkelijk dateert van 16 mei 2015, geschreven als een voorafname op de dood van haar man, op een afscheid dat er onvermijdelijk ooit zal zijn, is de vraag naar het mogelijk bestaan van een hiernamaals niet afwezig.

[p. 626]

Zwart gat

Als het hiernamaals bestaat
Zal ik er mijn stappen aarden
Ik zal niet slapen

Ik zal op zoek gaan naar de man
Die ik kende
En me achter heeft gelaten
Hem rondom me verzamelen
Zoals voorheen,
Wachten op zijn adem
Zijn wonden likken
Mateloos houden
Van wat aan hem is verwaterd

Ik zal niets verloren laten
Ik zal langzaam verten gaan
Ik zal zoeken naar de dader

Naar de doder
Naar de god
Die hem is komen halen

Waarom zo slaan
Zal ik vragen
Waarom me jaren laten braken van

Zeer om de verlating

Als het toch alleen maar was
Om ons daarna weer te vergaren
Tot wat we van het begin al waren:
Bodemloos elk apart
Samen: één groot gat

De achterliggende veronderstelling is die van het ‘postrevolutionaire’ klimaat: er is geen hiernamaals, met de dood is mijn geliefde weg. Alles is weg, opgeslorpt in het grote, zwarte gat van een onpeilbaar verdwijnen. Tegelijk is er het gedachte- of gevoelsexperiment van de dichter: stel dat er toch een hiernamaals is, dat haar geliefde toch kan worden bewaard en behoed? Dan zou ze zeker nooit ‘rust zacht / slaap zacht’ - het tot op de draad versleten cliché op al te schijnvrome doodprentjes - prevelen.

[p. 627]

Ze zou juist niet rusten, ze zou niet zacht slapen, maar naar hem op zoek gaan, rusteloos, niets van hem laten verloren gaan, koortsachtig alles verzamelen van wat hij achter had gelaten. Ze zou God voor verantwoording vragen om zijn daad die doodt, waarom Hij haar bezwaart met eindigheid en scheiding, waarom Hij haar sarcastisch belaagt door haar geliefde terug te brengen na zovele jaren van gemis. Waarom al dat gemis? Waarom haar jaren laten braken van / Zeer om de verlating / Als het toch alleen maar was / Om ons daarna weer te vergaren? Herkenbaar voor gelovigen en ongelovigen? Ongetwijfeld.

En dan duikt het Othellosyndroom op, waarvan we los willen komen en waaraan we tegelijk ongeneeslijk lijden. Met de ondertoon dat het nu eenmaal zo is en niet anders kan. Onherroepelijk vergaan we tot wat we altijd al waren: Bodemloos elk apart / Samen: één groot gat.

Ik kom bij een volgend gedicht, het voorlaatste. De Amerikaanse dichter Christian Wiman kreeg op relatief jonge leeftijd kanker. De confrontatie met de ziekte doet hem steeds weer zoeken naar de juiste woorden: rekening houdend met de afzichtelijke pijn, de sluipende radeloosheid, de knagende eindigheid, met het ongeloof dat geloof belaagt, met de hoop balancerend in wanhoop. Hij kent dezelfde gladde randen van de afgrond als Anne Provoost, hij evoceert ze met een gelijkaardige subtiliteit. Maar de laatste verzen klinken anders, vanuit dezelfde afgrond die helder en onhelder is:

Mijn heldere afgrond

Mijn God mijn heldere afgrond
Alle verlangen verdwijnt niet in het zwarte gat
Weer nader ik van wat ik weet de rand
Niets kan ik geloven en toch geloof ik dat

Het klinkt zelfs als een echo van het gedicht van Provoost. Alsof hij haar gelezen heeft, wat natuurlijk niet zo is. Alleen de stelligheid is verdwenen, de stelligheid dat we slechts dit zijn: Bodemloos elk apart / Samen: één groot gat. Een andere stelling komt in de plaats, die geen stelling is, maar breekbare uitdrukking, nauwelijks te vatten in een postrevolutionair klimaat: Alle verlangen verdwijnt niet in het zwarte gat / Niets kan ik geloven en toch geloof ik dat.

Genesis

Maar eigenlijk is er geen stelligheid, noch bij Provoost noch bij Wiman. Er is alleen maar subtiliteit, tastende subtiliteit in talen die we grotendeels ver-

[p. 628]

loren zijn. En daarom geef ik Ida Gerhardt, één van de grote dames uit de Nederlandse poëzie, het laatste woord. Over hoe je in oud worden herboren wordt. Over hoe je meer kan zijn dan alleen ‘voortlevend in de herinnering van mensen’ - het tot op de draad versleten cliché op al te seculiere doodprentjes van vandaag. Over het mysterieuze geheim van menselijke identiteit, voorbij de grenzen van al te menselijke herinnering: hoe je vernieuwd zult wezen en herschapen / wanneer men van u schrijven zal: ‘ontslapen’ / Wanneer uw naam op aarde is vergeten.

Genesis

Oud worden is het eindelijk vermogen
ver af te zijn van plannen en getallen;
een eindelijke verheldering van ogen
voordat het donker van de nacht gaat vallen.

Het is een opengaan van vergezichten,
een bijna van gehavendheid genezen;
een aan de rand der tijdeloosheid wezen.
Of in de avond gij de zee ziet lichten.

Het is, allengs, een onomstotelijk weten
dat gij vernieuwd zult wezen en herschapen
wanneer men van u schrijven zal: ‘ontslapen’.
Wanneer uw naam op aarde is vergeten.

‘We tateren de hele tijd, maar als het er echt op aankomt, vinden we geen woorden om ons uit te drukken,’ schreef Ignaas Devisch. Het onomstotelijk weten, waarover Ida Gerhardt spreekt, is geen onomstotelijk weten. Het is noch volkomen bewijsbaar, noch volkomen weerlegbaar. Er resten ons alleen maar woorden. ‘Woorden vinden om ons uit te drukken, als het er echt op aankomt’, het is als stamelend spreken, in subtiele termen, in weerloze poëzie. Tateren doen we al meer dan genoeg.