Streven. Jaargang 85

[p. 354]

Roger Lenaers
Jezus' verrijzenis: wat is ervan waar? En wat hebben we eraan?

Een kleuter heeft geen probleem met Sinterklaas. Te paard over de daken rijden, door de schoorsteen naar binnen komen en geschenken achterlaten, het kan allemaal. Tot het ook voor het kind niet meer kan. Niet omdat het logisch is gaan denken. Maar doordat het bij het opgroeien merkt dat de groteren dat alles zelf niet geloven.

Ook met het verrijzenisverhaal heeft het kind geen problemen. Maar in tegenstelling tot het Sinterklaasverhaal, blijft het dat verhaal geloofwaardig vinden, ook bij het opgroeien en volwassen worden. Zo ging het althans tot nog toe. Omdat in de voormoderne cultuur waarin men tot nog toe leefde, ook de groteren dat verhaal geloofden. Maar dat doen er nu hoe langer hoe minder. De oorzaak daarvan is de uit de Verlichting geboren cultuur van het moderne Westen. Die is de Bijbel kritisch gaan lezen en is de betrouwbaarheid van het Paasverhaal en veel andere Bijbelverhalen gaan betwijfelen De eerste die dat gewaagd heeft, is Hermann Reimarus, een Duitse dominee uit de tweede helft van de achttiende eeuw. Een dode die weer gaat leven, was in zijn ogen iets onmogelijks. En dus zocht hij een andere, meer logische, verklaring voor wat de evangelies verhalen. Omdat hij voorvoelde welke storm hij met zijn kritische inzichten zou ontketenen, waagde hij het niet ze te publiceren en liet ze alleen door enkele vrienden lezen, onder andere door Gotthold Ephraim Lessing, het boegbeeld van de Duitse Aufklärung.

[p. 355]

Pas tien jaar na Reimarus' dood, vond Lessing het doenlijk althans een gedeelte ervan uit te geven, als fragmenten van een anonymus. Volgens Reimarus zouden de leerlingen Jezus' lijk 's nachts hebben weggehaald en zijn verrijzenis verkondigd, om nog een tijdlang van het vroegere succes van hun rabbi te profiteren. En daar brak de verwachte storm los, geschriften pro en contra zonder einde. Niemand neemt Reimarus' verklaring vandaag nog ernstig. Maar zijn ongelovige kritiek is staande gebleven. Verrijzen veronderstelt immers een spectaculaire ingreep uit een andere wereld in de onze, en neemt een loopje met alle hier geldende wetten. En de moderniteit heeft die andere wereld afgeschreven. Wat men vroeger bij gebrek aan een betere verklaring aan de werkzaamheid van buitenwereldse machten had toegeschreven, is door de moderne wetenschap zonder het inroepen van die machten sluitend verklaard. Ze heeft met andere woorden de autonomie van mens en kosmos ontdekt. En ze heeft ingezien dat ingrepen uit een andere wereld de wetenschap op losse schroeven zouden zetten en meteen de hele daarop gebouwde technologie. Heel bepaald de verrijzenis is voor de wetenschappelijk denkende mens onaanvaardbaar geworden. Want de hersenfysiologie leert hem wat de voormoderne mens nog niet wist: dat onze zo uiterst complexe en delicate hersenen een supercomputer zijn met 6 miljard zenuwcellen door honderden miljarden synapsen met elkaar verbonden, maar ook dat dit wonderlijke instrument al na enkele minuten zonder zuurstoftoevoer begint af te sterven en weldra volkomen onbruikbaar wordt. Maar heel ons denken en doen is van het goede functioneren ervan afhankelijk. Hoe zou dat weefsel dan na 36 uur zonder zuurstof nog bruikbaar kunnen zijn? Van dat alles wist men vroeger niets. En dat maakte het gemakkelijker de verrijzenis van Jezus te belijden en de kleurrijke verhalen over het lege graf en de verschijningen van Jezus met al hun details voor betrouwbare mededelingen te houden. De moderne mens kan dat niet meer. Een moderne gelovige dan ook niet meer.

Wat dan doen met de verrijzenisboodschap?

Wat doet hij dan met de verrijzenisboodschap? Ze eenvoudig verwerpen, zoals het moderne humanisme doet, zou het einde van het christendom betekenen. Hij zal dus proberen die boodschap binnen een modern, dus niet meer mythisch, denkkader te vertalen. Wat met Jezus bij of na zijn dood gebeurd is, hebben de evangelies in een aantal mythologische verhalen ingekleed. Die heten hier mythologisch, omdat het eigene van de mythologie juist daarin ligt, dat buitenkosmische machten of wezens geacht worden in het binnenwereldse domein in te kunnen grijpen. Een leeggebloed lijk dat na 36 uur weer levend wordt en gezond en wel het graf verlaat, nu hier,

[p. 356]

dan daar verschijnt, en ten slotte ten hemel opstijgt, veronderstelt voortdurend een dergelijk ingrijpen, een supermirakel. Binnen de wereld die we uit ervaring kennen, met haar wetten van entropie en zwaartekracht, is zoiets ondenkbaar. Maar mythologische verhalen, zeker die van het evangelie, waarbij het immers steeds om de verkondiging van een boodschap te doen is, hebben een diepere zin, een verborgen agenda, en die moeten we proberen te achterhalen.

Velen in de kerk, en daar vooral de leiding, willen ondanks alles vasthouden aan de verrijzenis zoals de evangelies erover spreken, vermoedelijk uit angst dat anders de hele christelijke belijdenis als een zeepbel uiteenspat, en blijven er daarom bij dat mirakels wel mogelijk zijn. Daarvoor brengen ze als argument aan dat de fysica maar een verengende benadering van de werkelijkheid biedt. Deze heeft immers tegelijk toch ook een geestelijke diepte, wat dan een geestelijk lichaam van de verrezen Jezus aannemelijk zou maken. Bovendien laten zelfs de wetten van de moderne fysica ruimte voor het contradictorische en dus ondenkbare, bijvoorbeeld dat lichtquanten tegelijk golfbewegingen én deeltjes zijn. Maar de geestelijke inslag van de werkelijkheid heft haar stoffelijkheid en de daarmee verbonden wetten niet op; bovendien bestaat de genoemde ruimte voor het ondenkbare en contradictorische alleen op het subatomaire niveau, dat van de quantenfysica, niet op dat van de normale fysica, en het is deze normale fysica die dwars ligt op een lichamelijke verrijzenis van Jezus van Nazareth.

Een vraag

Voor ik daar verder op inga, wil ik een vraag stellen die ieder voor zich in stilte moet beantwoorden: wat was de toestand van Jezus van Nazareth op de eerste Paaszaterdag? Hij was dood, ja, zijn lijk lag ergens in een graf, ja, maar kan men zeggen dat hij in dat graf lag? Was hij niet méér dan zijn lijk? Hoe was hij eraan toe? Misschien grijpen we dan naar het onderscheid tussen lichaam en ziel en belijden we, zoals we hebben geleerd, dat zijn ziel (of zijn geest of zijn diepere wezen, of hoe men het ook noemen wil) intussen al de zalige aanschouwing Gods genoot. En wat is dan gebeurd op Paasdagmorgen? Die ziel moet zich weer met dat lijk hebben verbonden. Maar hoe kon dat? En bovendien wat won zij daarbij? Zij heeft dat lichaam nodig gehad om het goede te doen en zo geleidelijk voor die zalige aanschouwing Gods klaar te worden. Maar het lichaam maakt het haar vaak moeilijk het goede te doen. En nu is de ziel in die aanschouwing Gods aangekomen. Wat kan de functie van dat lichaam dan nog zijn? De ziel - en die is toch het belangrijke, niet het lijk - heeft immers al bereikt waarnaar ze streefde: de aanschouwing Gods ‘van aangezicht tot aangezicht’. Wat zou ze dan

[p. 357]

nog missen? Die vragen maken al voelbaar dat in onze voorstelling van de dood en de verrijzenis van Jezus ergens een fundamentele fout moet steken. Straks leg ik die bloot.

Maar waar komt de antimoderne idee vandaan dat een dode weer zou kunnen gaan leven? Ze kan moeilijk de vrucht van menselijke ervaring zijn, want nog nooit heeft iemand een dode levend zien terugkomen. Nee, dit is een idee die we aan het late jodendom danken. Daar is namelijk heel langzaam enige eeuwen voor onze tijdrekening de idee van verrijzenis ontkiemd. En wel uit een tweevoudige wortel. De eerste wortel was het joodse gebruik de doden niet te cremeren, maar (zoals de meeste volkeren doen) ze ter aarde te bestellen, ze te begraven. Maar wie begraven is, wekt de indruk te slapen; vandaar het spontane spreken van slapen in verband met de dood, zoals ontslapen, rusten in vrede, eeuwige rust en dergelijke. Het begrafenisgebruik van de joden volstaat natuurlijk nog niet om hun verrijzenisgeloof te verklaren. Want dat gebruik hadden de joden met de meeste andere culturen gemeen en daar vindt men dat verrijzenisgeloof niet. De tweede en beslissende wortel was dat Israël in tegenstelling tot die andere culturen al heel vroeg een bijzondere verbondenheid had ontwikkeld met zijn God, die het Jahweh noemde en als een bron van leven ervoer en vereerde. En geleidelijk was onder inspiratie van zijn profeten de zekerheid gegroeid dat Jahweh de vromen, die het verbond met Hem gehouden hadden, ook na hun dood niet in de steek zou laten, en hun dus op een of andere manier leven zou schenken. Als een God van leven was hij dat eenvoudig aan zichzelf verplicht.

De vervolging in de tweede eeuw voor Christus door de Syrische koning Antiochus Epiphanes versterkte die overtuiging nog. Want een heel aantal joden, jong en oud, hadden voor hun trouw aan Jahweh, in plaats van het leven te erven, folteringen en dood moeten doorstaan. Jahweh moest hun het stuk leven dat ze om zijnentwille verloren hadden, vorstelijk vergoeden, anders was hij geen God van leven. Op dat punt nu speelde het joodse culturele denken op beslissende wijze een rol. Leven was voor een jood wezenlijk iets lichamelijks, binnenwerelds. De mens was wezenlijk een bezield lichaam. En aangezien de doden schenen te slapen, zou Jahweh zijn getrouwen op zijn tijd uit die slaap moeten wekken en ze zouden weer biologisch levend worden, denken, voelen, ademen, bewegen. Ze zouden dus opstaan, verrijzen. Zo effende het joodse mensbeeld - met de mens als één bezield lichaam, niet als een tweeheid van een ziel en een lichaam - de weg voor het geloof in een lichamelijke verrijzenis. De oerkerk nam probleemloos die verrijzenis aan: ze bestond nu eenmaal uit joden. En zo werd de verrijzenis, waarvan nooit iemand een spoor gezien had, geloofsgoed van de kerk tot op vandaag.

[p. 358]

Maar geleidelijk groeide in die kerk het aantal christen geworden ex-heidenen. Die brachten een ander mensbeeld dan het joodse in de kerk binnen: het hellenistisch mensbeeld. Zij zagen de mens, in tegenstelling tot zij die het joodse mensbeeld volgden, niet als een bezield lichaam, maar als een duo, als een geestelijke ziel, die nauw met een lichaam verbonden blijft. Dat lichaam met zijn materiële behoeften maakt het de ziel moeilijk de geestelijke werkelijkheden te zien voor de schouwing waarvan ze eigenlijk is gemaakt. Sterven was in dat hellenistische mensbeeld dan ook niet meer het inslapen voor onbepaalde tijd, totdat Jahweh-God ons zal wekken en zal doen ‘opstaan’. Sterven was het uiteenvallen van die levenslange eenheid. Dat tweeledige, niet meer joodse mensbeeld, is ons christelijke mensbeeld geworden. Bij de traditionele voorstellingen die we uit het jodendom geërfd hadden, is dan nog de hellenistische idee van het oordeel gekomen dat de ziel bij het sterven wacht, een uiting van ons rechtvaardigheidsgevoel of van onze wraakzucht. Pas wanneer dat pensum van pijn in het zogenaamde vagevuur is betaald, mag de ziel voor eeuwig God aanschouwen. Haar wederhelft, het lichaam, ligt dan al die jaren of eeuwen te vergaan in het graf.

Kritiek op de joods-christelijke voorstelling

Die voorstellingen hebben we met de moedermelk ingezogen, zonder te merken dat daarin voor de verrijzenis, die we ijverig belijden en de grondslag van ons geloof noemen, eigenlijk maar een onbenullig klein plaatsje overblijft, ook al beklemtoont Paulus nog zo pathetisch de belangrijkheid ervan. In het joodse denken was de dood het einde van de mens, preciezer: de overgang naar de slaaptoestand waaruit Jahweh-God de vrome zou wekken; in ons hellenistische denken daarentegen is het sterven de definitieve echtscheiding tussen de geestelijke ziel en het hinderlijke lichaam. De ziel heeft haar doel bereikt, zodat ze geen behoefte meer heeft aan dat lichaam. Wat wint ze dan bij de verrijzenis? En waarom dan al dat gejubel en hallelujahgezang in de kerk met Pasen?

Maar ook afgezien van die kritiek vertonen zowel het joodse als het erop gebouwde christelijke verrijzenisgeloof een dodelijke zwakke plek, waarvoor pas de moderne wetenschap ons de ogen geopend heeft. Deze zwakke plek maakt het de moderne mens onmogelijk nog langer de verrijzenis te beamen. Beide gaan ze namelijk uit van de voorstelling dat de dood een soort slaap is waaruit God de mens eenmaal zal wekken, zodat de dode weer gaat leven, hetzij op de derde dag, wat dan geldt voor Jezus, of de vierde, wat dan geldt voor Lazarus, of aan het einde der tijden, wat dan voor alle anderen geldt. En hier zegt de wetenschap resoluut neen! Om te leven hebben we namelijk dat wonderlijke apparaat nodig dat complexer is dan

[p. 359]

de sterkste computer, namelijk onze hersenen, zoals al gezegd een weefsel van circa 6 miljard zenuwcellen, die door honderden miljarden synapsen onderling verbonden zijn. Zonder deze cellen is er geen horen, zien, voelen, denken, bewegen of groeien. En wat gebeurt er bij het sterven? Het hart houdt op te slaan en pompt niet langer zuurstofrijk bloed naar het hersenweefsel. En zonder die constante toevoer van zuurstof degenereert dit weefsel in minder dan een paar uur tot een vormloze en nutteloze brij van cellen. Hoe kunnen die miljarden gedegenereerde en vergane zenuwcellen en synapsen ooit weer functioneren? Dat kan alleen als er een tovenaar-uit-den-hoge is, die ingrijpt en elke cel en elke synaps in zijn vroegere actieve toestand herstelt. Voor de voormoderne vrome was die hemelse tovenaar, voor wie niets onmogelijk is, een vanzelfsprekendheid. Maar voor de moderne mens bestaat er zo geen tovenaar. De kosmos is autonoom en moet zelf zijn problemen oplossen. Als dat zo is, kan wegens het definitieve uitvallen van het hersensysteem van verrijzen geen sprake meer zijn. Een beangstigende conclusie, en voor de kerk, zo groot en zo oud als ze is, een ramp. Want op de verrijzenis van Jezus, althans op zijn zo opgevatte verrijzenis, steunt de hele christelijke geloofsleer. Paulus zegt het al: als onze verrijzenisleer een flop is, zijn we de beklagenswaardigsten van alle mensen. (1 Korintiërs 15:19)

Waarschijnlijk verzetten we ons innerlijk tegen de conclusie die daaruit volgt, dat er namelijk van de verrijzenis, zoals we ze altijd hebben geleerd en beaamd, niets klopt, dat verrijzenis ondenkbaar is, dat dus nooit iemand die is doodgegaan weer levend en wel uit zijn graf te voorschijn is gekomen, ook Jezus van Nazareth niet, dat ons joods-hellenistische denken over dood en verrijzenis nergens op steunt en de hele paasdrukte geen poot heeft om op te staan. Dan mogen we natuurlijk ook de rest van onze geloofsbelijdenis vergeten. Wat antwoorden we als we geen supertovenaar-in-den-hoge meer kennen? Want alleen zo'n tovenaar maakt verrijzenis denkbaar. Zonder die tovenaar is verrijzen fysiologisch onmogelijk.

Een uitweg uit het dilemma: een ander godsbeeld

Vroeger wist men van die fysiologische onmogelijkheid niets en het gewicht van twintig eeuwen traditie veegde alle opkomende twijfels en bedenkingen moeiteloos weg. Maar als verrijzenis fysiologisch ondenkbaar is, wat is er dan wél met Jezus gebeurd bij zijn dood, en hoe moeten we dat dan wél noemen? Want in zijn sterven is in onze ogen werkelijk iets uiterst belangrijks met hem gebeurd, anders zou men over hem en over zijn leven en sterven niet langer hebben gesproken. Ik preciseer in zijn sterven, in zijn dood, veeleer dan na zijn dood, want ‘na zijn dood’ is er geen historische Jezus van Nazareth meer, alleen een steeds verder vergaande massa weefsels

[p. 360]

en uiteindelijk wat stof en as.

Het antwoord op de vraag wat er met Jezus in zijn dood is gebeurd, hangt samen met onze voorstelling van wat sterven is. En die wordt weer bepaald door het mensbeeld dat we erop na houden en dat niet het overgeleverde joods-christelijke mensbeeld meer mag zijn, want dat voert ons een doodlopende steeg in. Hoe moet een mensbeeld dat ons uit die impasse helpt, er dan wel uitzien? Het staat of valt met de vernieuwing van ons godsbeeld. Hoe kan een vernieuwd christelijk godsbeeld, met daaraan verbonden een vernieuwd christelijk mensbeeld, er uitzien, zodat het probleem met de verrijzenis opgelost raakt?

Verrassend genoeg is het een woord van de atheïst Albert Einstein dat ons op weg kan helpen. Hij schrijft ergens ‘Speuren dat achter al wat bestaat, iets zich verbergt dat ons verstand niet kan vatten, iets waarvan de verhevenheid en schoonheid alleen indirect en vaag tot ons komen, dat speuren is echte godsdienstigheid. In die zin, maar ook alleen in die zin, ben ik een diep gelovig atheïst’ Om dat iets is het ons nu te doen. Het heeft namelijk de kenmerken van een godsbeeld, want het is onbegrensd, dus geestelijk, onvatbaar, allesomvattend en doordringend; in zoverre is het reeds een modern godsbeeld, dus niet meer het beeld van de voormoderne buitenkosmische heerser. Maar het is nog geen christelijk godsbeeld, want daartoe ontbreken twee wezenlijke elementen.

Het eerste is dat dit iets scheppend zou zijn, en wel schepper van ‘hemel en aarde’, dat is: van al wat bestaat, van de hele kosmos, want dat is de betekenis van die oud-joodse tweeledigheid. En juist daarmee begint onze joods-christelijke geloofsbelijdenis. Maar belijden dat dit iets schepper van hemel en aarde zou zijn, betekent toch de absolute afhankelijkheid belijden van de kosmos ten opzichte van dat transcendente iets? En daarmee de loochening van de autonomie van de kosmos, met als gevolg dat we dit iets tot een voormodern godsbeeld verengen met alle tekorten van dien? Men kan zo denken, maar dan verkeerdelijk. Alles hangt namelijk af van de invulling die we geven aan het begrip ‘scheppen’.

Sinds onze catechismusopvoeding is ‘scheppen’ voor ons een synoniem voor ‘iets maken uit niets’ Ten onrechte. Want wat doet een scheppend kunstenaar, bijvoorbeeld een componist of een dichter of een danser? Maken die iets? En dan ook nog uit niets? Nee, wat zij doen is: naar buiten brengen, uitdrukken, [denk aan uit-persen] wat nog vormloos en verborgen (ook voor henzelf verborgen!) in hun innerlijk leeft. Scheppen is wezenlijk zichzelf uitdrukken. Machines en robots kunnen dingen maken, maar zijn niet in staat te scheppen, hun innerlijk uit te drukken, ze hebben nu eenmaal geen innerlijk.

Het onbeperkte, alles omvattende, geestelijke iets van Einstein drukt zich dus uit. Hoe drukt het zich uit? Het drukt zich uit in de gedaante van

[p. 361]

de kosmos. De kosmos, en wij als voorlopig hoogtepunt van die kosmos, zijn niets anders dan de zelfuitdrukking, de zelfopenbaring van het alles voortbrengende en dragende iets waarover het in het woord van Einstein ging. De kosmische evolutie en onze eigen evolutie zijn dan de zelfopenbaring van de drang van dat Oerwonder om zich steeds voller en rijker uit te drukken. Tot zover geen probleem.

Maar onze kijk als christen op dat Oerwonder omvat nog een tweede wezens-element. ‘God’ is voor ons niet alleen de zichzelf uitdrukkende schepper die in alles geleidelijk zichtbaar wordt, maar zijn wezen is liefde. Hier zijn we geneigd te protesteren, omdat er in de wereld zo veel is dat dit tegenspreekt. Waar hebben we een zo aanvechtbare uitspraak vandaan? Van Jezus van Nazareth, die ermee zijn eigen diepe ervaring van het Oerwonder uitdrukt. In zijn spoor noemt onze geloofsbelijdenis dat goddelijke iets daarom niet alleen Schepper, maar evenzeer ‘Vader’, niet in biologische zin, als voortbrenger, maar in relationele zin, als Liefde. En ook liefde mogen we niet verkeerd verstaan. Want daarmee is niet die ons welbekende menselijke ervaring bedoeld, waarin we ons goed voelen, maar wel een beweging van zelfverlies, een beweging uit het eigen centrum weg naar een ander centrum, om dat te ontmoeten en te vervullen. Dat we het wezen van God schroomvol met het begrip liefde (of met de beeldspraak ‘Vader’) mogen kenmerken, danken we dus exclusief aan Jezus.

Gevolgen van dit veranderde godsbeeld

Die verandering in onze wijze om over God te denken en te spreken, ons nieuwe godsbeeld dus, heeft ingrijpende gevolgen. De traditionele voorstellingen, waarmee we door het voormoderne Bijbelse en kerkelijke bidden vertrouwd zijn geraakt, doen het niet meer. Ze gaan spontaan en onbewust uit van een Heer God in zijn eigen wereld en bevestigen dat. En we hebben gezien tot welke problemen dit met betrekking tot de verrijzenisleer voert. Maar met dat nieuwe godsbeeld verandert ook het mensbeeld, en wel zo dat wat ‘verrijzenis’ heet (maar dat niet is!) een totaal nieuwe inhoud krijgt. Welke en waarom?

Dat nieuwe mensbeeld, dat we nodig hebben om zinvol te kunnen duiden wat Jezus in zijn sterven heeft beleefd en hem onsterfelijk heeft gemaakt, gaat er dus van uit dat wij beperkte zelfuitdrukkingen zijn van het Oermysterie, dat creatieve Liefde is en zich steeds voller en rijker in ons probeert uit te drukken. Dat betekent dat het ons naar een steeds grotere zelfloosheid dringt. We bestaan dus maar echt naar de mate van onze zelfloosheid, omdat we alleen in die mate aan Gods wezen deelhebben. Anders gezegd: alleen naarmate de mens bemint, wordt hij mens, wordt zijn wezen vergoddelijkt, vervuld, voltooid, lééft hij.

[p. 362]

Wat is sterven in dat perspectief? Niet, zoals de joden dachten, het vertrouwensvolle inslapen, wachtend tot God de mens weer zal wekken. Ook niet zoals de catechismus het voorhoudt, het afscheid van de onsterfelijke ziel van het tot vergaan bestemde lichaam, met als late afsluiting de hereniging van de twee en de verdiende beloning of bestraffing. Nee, het is eenvoudig het einde van onze mogelijkheid nog verder in liefde te groeien en nog voller aan God deelachtig te worden. We zijn aangekomen. Het sterven bevestigt en bestendigt, maakt eeuwig, wat in de loop van onze levensgeschiedenis geleidelijk uit ons geworden is. Dat geldt voor Jezus en dat geldt voor ons.

Daarmee geven we natuurlijk de traditionele kijk op Jezus' zogenaamde ‘verrijzenis’ en op de onze op. Dat is onvoorwaardelijk nodig, willen we onze heilsboodschap voor de medemens van de moderniteit niet hermetisch afsluiten. Het antwoord van de kerk was wellicht goed voor een verleden cultuur, die geen weet had van de hersenwetenschap. Maar haar boodschap moet een bron van leven en heil zijn voor alle culturen. Dus ook voor de moderne, die ze helaas steeds minder inspireert en bevrucht. Maar dan doen we er goed aan de misleidende term ‘verrijzenis’ te vermijden, misleidend omdat ze de onhoudbare voorstelling oproept dat het daar neerliggende lijk of het ervan over blijvende skelet ooit, vernieuwd en bezield, zijn onderbroken geschiedenis zal voortzetten. We kunnen beter spreken van voltooiing, voleinding, leven. Dus niet van de Verrezene, maar van de Levende. Merk overigens op dat het positieve dat Jezus in zijn dood heeft beleefd, in de Schrift en in het kerkelijke taalgebruik niet alleen ‘verrijzen’ heet, maar evenzeer ‘leven’ of ‘verheerlijkt zijn’ of ‘voltooid zijn’

Wat betekent Jezus' voltooiing voor ons?

Vanaf het begin koppelt de geloofstraditie onze zogenaamde ‘verrijzenis’, dus onze voltooiing, ten nauwste aan de zijne. In 1 Korintiërs 15 kan Paulus niet genoeg beklemtonen hoezeer de onze van de zijne afhankelijk is. Met recht. Want in hem geloven is zich naar hem richten, zich door hem laten leiden, hem navolgen. Uiteindelijk is dat: de medemens liefhebben zoals hij gedaan heeft. Naarmate we ons van zijn gezindheid, zijn innerlijk, laten doordringen en bepalen, en dus in zijn grondhouding delen, delen we ook in zijn voltooiing, zijn zogenaamde ‘verrijzenis’.

Maar als dat zo is, wat wordt dan het lot van het overgrote deel van de mensheid, van de tallozen die de kans niet hebben gekregen hem te leren kennen? Of van de talloze gedoopten voor wie hij maar een naam is gebleven, zonder dat hij invloed heeft kunnen uitoefenen op hun leven?

[p. 363]

Als oplossing werd een tijdlang de theorie van de ‘anonieme christen’ voorgesteld: wie zonder christen te zijn toch leeft zoals een christen zou moeten, bewijst dat de geest van Jezus in hem werkzaam is. Via die omweg wordt de verbinding gelegd met de redding die volgens de geloofstraditie exclusief van Jezus moet komen. Denk aan Handelingen 4:12: ‘In niemand anders (dan Jezus) ligt de redding en geen andere Naam is aan de mensen gegeven, waarin wij gered moeten worden’. Zo probeert men aan de tegenspraak tussen geloofstraditie en realiteit te ontkomen. Maar dat theologische kunst- en vliegwerk is niet alleen onbevredigend, In het licht van het nieuwe Godsbeeld is het ook onnodig.

Het is een vorm van oneerlijkheid waaraan de theologie zich niet zelden bezondigt, te proberen met kunst- en vliegwerk Jezus ook in hun leven een rol te laten spelen, die hij niet gespeeld heeft. Het is overigens nodeloze moeite, want allen groeien we, naar de maat van onze menselijkheid, in eenwording met de ons aantrekkende God.

Want ook zonder bewuste verwijzing naar Jezus van Nazareth geldt voor allen, gelovig of ongelovig, dat de dood de eindhalte is van het langzame en misschien zeer ontoereikende vergoddelijkingsproces dat hun leven is geweest. Uiteraard is het een zegen Jezus echt te leren kennen, want die verbinding met hem versterkt de werkzaamheid van zijn Geest in ons. Maar dat is geen conditio sine qua non. Want anders is de hele mensengeschiedenis een fiasco. Gelukkig is de voormoderne idee dat er zonder doop en geloof geen heil is, goed en wel dood en in het Tweede Vaticanum plechtig begraven. Dat is voor menig missionaris uit het voorconciliaire tijdperk wel een bron van ontreddering geweest. Een typische uiting daarvan is wat Constant Lievens vanuit zijn missie schreef aan zijn medebroeders, die in Leuven nog theologie studeerden toen hij al in Chota Nagpur werkzaam was: ‘Vrienden, komt toch naar hier. De zielen vallen hier als hagelstenen in de hel’. Maar daar is men vandaag al ver overheen.

Die nieuwe kijk op dood en verrijzenis maakt dat ook de slotbelijdenis van het symbolum eindelijk zinnig wordt: ‘de verrijzenis van de doden (of van het vlees, zoals het vroeger heette) en het eeuwige leven’. Vanaf de vroege Middeleeuwen is de kerkgangers door schilders en beeldhouwers en mozaïekmeesters de schrik op het lijf gejaagd door hun bij het uitgaan uit de kerk op de achterwand het einde van de mensengeschiedenis dramatisch voor ogen te voeren, met het opengaan van de graven, het bekleed worden met vlees en huid, het verschijnen voor de goddelijke rechterstoel en de dreiging van de eeuwige verwerping. Dat geloofspunt kon ieder door die voortdurende herhaling wel opzeggen en beamen, maar men kon het toen niet als bevrijdend beleven. Nu kunnen we dat wel. Omdat we het mythologische karakter van die overgeleverde voorstellingswereld al te duidelijk zien. Als

[p. 364]

‘verrijzenis’ een voormoderne poging is om de voltooiing te benoemen waartoe elk mens, gedoopt of niet, door de Oerliefde gedrongen wordt, mogen we die hele mythologische wereld vergeten. Maar we kunnen vol vertrouwen met het laatste artikel van ons symbolum belijden dat het leven zinvol is. Want dat is de diepste zin van dat artikel: het belooft onaantastbare vervulling.

Daarmee is ook wel duidelijk gemaakt wat wij zelf hebben aan Jezus' zogenaamde verrijzenis, aan zijn voltooiing. De existentiële ontmoeting met de voltooide Jezus kan niet anders dan ons ten goede veranderen, meer doen leven. Wij worden meer zoals hij is. Die ontmoeting ligt niet in het vlak van de gevoelde vervulling of vertroosting, maar in dat van de uitzuivering. Ze verdrijft uit ons wat ons van hem vervreemdt, maakt ons deelachtig aan hem, maakt ons dus meer zoals hij is. Wat kunnen we nog meer wensen? Door de moderne invulling van wat er met Jezus is gebeurd, openbaart het laatste artikel van het symbolum dat alle mensen tot leven zijn geroepen en dat zij dit in meerdere of mindere mate ook zullen ervaren, zeker in hun dood.

Daarmee is ook de eerder door mij gestelde vraag beantwoord waarover jullie zelf zouden nadenken: wat was de toestand van Jezus op paaszaterdag? Biologisch gezien was hij dood. Maar op het niveau van de diepere werkelijkheid leefde hij, was hij voltooid, of, om het voormodern te formuleren, was hij verrezen. Hij had door zijn sterven zijn verbondenheid met de mensen tot het uiterste beleefd en is zo volkomen één geworden met de God die liefde is. Zijn sterven aan het kruis was tegelijk zijn ‘verrijzenis’. Waarom anders neemt de kerk juist op Goede Vrijdag in haar liturgie de feestelijke kruisverering, of juister: de verering van de Gekruisigde, op? Dat kruisdood en verrijzenis twee aspecten van dezelfde werkelijkheid zijn, geeft Johannes in zijn twaalfde hoofdstuk overigens klaar te kennen, eerst met zijn tekst over de graankorrel die stervend vrucht draagt en een tweede keer door Jezus te laten zeggen, zinspelend op zijn kruisdood: ‘Als ik van de aarde omhooggeheven zal zijn, zal ik alles tot mij trekken’. Het zou een goede zaak zijn als op de rugzijde van elk crucifix de verrijzenis uitgebeeld zou worden. En men het kruis dan elke dag zou omkeren. Psychologisch gezien zijn kruisdood en voltooiing wel moeilijk als één en dezelfde werkelijkheid beleefbaar en is het dus goed dat dit ene gebeuren liturgisch in twee dagen uiteengelegd wordt. Alleen mag men de identiteit van de twee niet uit het oog verliezen.

Verrassende conclusies

Als afsluiting van deze kritische uiteenzetting over het leven na de dood wil ik nog een paar opmerkingen maken. Velen van u zullen hierover wel de wenkbrauwen fronsen, denk ik. Ze betreffen onze houding als gelovigen te-

[p. 365]

genover de overledenen. Want wat is daarvan de kerkelijke teneur? De eindeloos terugkerende bede dat de doden mogen rusten in vrede! Blijkbaar kennen die doden in de visie van de kerk nog geen vrede, anders zou de kerkgemeenschap niet zo voortdurend voor hen om die vrede bidden. Hoe stelt ze zich dan hun toestand voor? En hoe denkt ze de dode in die toestand te kunnen helpen? Het antwoord openbaart hoezeer de kerk nog vastzit aan een achterhaald, voormodern godsbeeld. De dode, denkt men, moet van (eventuele) schuld en van de daarmee samenhangende straf worden bevrijd, waarbij het niet om innerlijke bevrijding gaat, maar om een vrijspraak, verleend door de God-rechter, die alles weet en bestraft overeenkomstig de ernst van de begane fouten. En de levenden kunnen hen daarbij een handje helpen, door om kwijtschelding van de nog uitstaande schuld te bidden.

En daar duikt het mythische vagevuur op en zitten we tot over onze oren in het voormoderne denken. Dat het vagevuur een mythe is, volgt uit het samenvallen van sterven en voleinding: ertussen is eenvoudigweg geen plaats voor een vagevuur. En mythisch is ook het strafmiddel dat daarbij wordt gehanteerd: de foltering met vuur, door de kerk kritiekloos uit de middeleeuwse rechtspraktijk overgenomen. Onbewust verlengen we zelfs die foltering, want ‘bidden voor de zielen van het vagevuur’ en ‘aflaten’ voor hen verdienen, betekent toch dat men de gestorvenen nog altijd in het mythische vagevuur waant en ze daaruit denkt te verlossen. De zorg voor de zo genaamde ‘arme zielen in het vagevuur’ met haar hoogtepunt op Allerzielen is in dat licht een lege doos, al is die kerkelijke traditie 1.000 jaar oud (ze begint bij Odilo, abt van Cluny circa 980). Met de maatstaf van een modern geloof gemeten is Allerzielen inhoudelijk niet meer waard dan Halloween.

Maar ontsnappen zonder dat vagevuur de schuldigen en schurken niet aan hun gerechte straf? Denk aan een Stalin, een Hitler, een Mao, een Pol Pot, om maar een paar extreme gevallen aan te voeren. Voor een gelovig antwoord daarop moet eerst de behoefte aan weerwraak waaruit die deze vraag geboren wordt, uit ons worden weggezuiverd en moet ook in ons de liefde in de vorm van barmhartigheid domineren. En dan kunnen we bedenken dat het schrikkelijke manco aan menselijkheid dat die schuldigen te zien gegeven hebben, toch betekent dat van hun menswording weinig of niets in huis is gekomen. En dat is voor hen erg genoeg.

Maar als sterven en voleinding (of verheerlijking, dus de ‘verrijzenis’ van weleer) in werkelijkheid samenvallen, en het vagevuur dus uit onze belijdenis wordt uitgewist, wat kan men dan nog voor de doden doen, wat kunnen wij voor hen proberen te verkrijgen? Ondanks de meer dan duizendjarige kerkelijke traditie: niets, niets, niets. Wie gestorven is, is aangekomen. Dat is de moderne, niet langer mythologische manier om over leven en sterven te denken.

[p. 366]

Wel kunnen we ons van de verbondenheid bewust blijven die we tijdens het leven met de doden hebben opgebouwd, en ons laten inspireren door het goede dat ze hebben gedaan. En in die zin kunnen wij nog altijd van hen ontvangen. En dankbaar zijn.

Samenvatting

Iedere zondag belijdt de kerkganger zijn geloof in Jezus Christus, ‘de derde dag verrezen uit de doden’. Maar is zich in de regel niet bewust in welke tegenspraak met het hele moderne denken dat hem brengt. Aan die tegenspraak ontkomt hij alleen, als hij het overgeleverde beeld van God als de buitenkosmische ‘Heer van hemel en aarde’ opgeeft voor een godsbeeld waarmee ook de moderniteit zich kan verzoenen. Ook pas dan wordt de centrale plaats van de zogenaamde ‘verrijzenis’ voor ons leven inzichtelijk.