Streven. Jaargang 85

[p. 342]

Antoon Vandevelde
Vluchtigheid

Meestal presenteert een hoogleraar die met emeritaat gaat in zijn afscheidscollege een synthese van zijn theoretische werk. Ik heb vooral onderzoek gedaan naar economische ethiek, maar mijn ideeën daarover heb ik net samengebracht in een boek over Het geweld van geld (Lannoo Campus, 2017). Daarom wil ik bij deze gelegenheid iets anders doen. Een typisch filosofische demarche. Ik wil een stapje achteruit zetten en de vraag stellen die zovele andere docenten zich ongetwijfeld ooit hebben gesteld aan het eind van hun carrière: waar was dit alles goed voor?

Ik heb veertig jaar lesgegeven, aan diverse universiteiten, en ontelbare lezingen gehouden voor academisch en niet-academisch publiek. Mijn publicaties zijn daar haast allemaal van afgeleid. Eerst was er het spreken, dan het schrijven. Het is een levenswijze geworden. Als ik 's morgens de krant opensla, dan ben ik mijn voorraad aan mogelijke voorbeelden voor lessen en lezingen aan het aanvullen. Als ik geen les of lezingen meer mocht geven, dan zou een goed deel van wat ik doe zijn pointe verliezen. Maar, los van het feit dat mijn leraarschap klaarblijkelijk vorm geeft aan mijn eigen leven, betekent dit iets voor de buitenwereld? Wat blijft er over van al die ‘optredens’? Is dit alleen maar ijdelheid? Mezelf in de belangstelling werken, zoals een clown in een circus, een goochelaar met begrippen?

‘Een leven dat zichzelf niet onderzoekt is de moeite niet waard’, zegt Socrates in zijn Apologie. En volgens de Tsjechische filosoof Jan Patocka is het deze zelfkritische zorg voor de ziel die zo kenmerkend is geworden voor de westerse filosofie en die het hart uitmaakt van het hele Europese project.¹

1 Jan Patocka, Plato and Europe, Stanford University Press, 2002.

[p. 343]

Woorden in de wind

Toch blijft de vraag knagen: doen we als docenten en sprekers wel iets anders dan het rondstrooien van woorden in de wind? Natuurlijk hopen we dat er hier en daar iets blijft hangen bij de toehoorder, iets dat zich vasthaakt... een voorbeeld misschien, een anekdote allicht, een stuk redenering, een engagement, een stijl van spreken, denken en in het leven staan ook.

Ik hoor u al denken: ‘Inderdaad, het gesproken woord vervliegt snel, maar daarom schrijf je toch artikelen en boeken.’ Scripta manent. En jazeker, als we daarvan niet overtuigd waren, dan zouden we geen nachten en weekends lang zitten schrijven. Maar klopt die gedachte wel? Een eenvoudig bezoek aan de boekenbeurs te Antwerpen stemt tot bescheidenheid: zoveel auteurs die hun ziel in een boek hebben gelegd. Bovendien is de wereld snel aan het veranderen. Eén van de meest verontrustende evoluties die we nu meemaken - en die ik veertig jaar geleden nooit had vermoed - is het ongelooflijk snelle prestigeverlies van boeken en van teksten in het algemeen.

Vele honderden jaren lang waren boeken en bibliotheken schatkamers van wijsheid. De wil om te weten was een wil om te lezen. Nu openen universiteiten leercentra waarin geen boek meer te vinden is. En we schrijven teksten die even - hoogstens enkele dagen - op een website verschijnen, vooraleer te verdwijnen in het schimmenrijk van internet. Ik weet het: die teksten verdwijnen niet helemaal, maar ze verdrinken in een zee van trivialiteiten, die zelfs de meest originele gedachte degradeert tot één van vele mogelijke meningen.

Vluchtigheid dus. Vluchtigheid van de woorden die we spreken en van de teksten die we schrijven. Dichters en denkers hebben zich altijd al gemeten met die vluchtigheid, hebben haar als een uitdaging aanvaard, vaak in de wetenschap dat ze die gok zouden verliezen.

In het centrum van Rome heeft men ooit een Egyptische piramide (her)opgebouwd en in de schaduw daarvan ligt het Cimitero per stranieri, het kerkhof waar buitenlanders die in Rome gestrand zijn, niet-katholieken meestal, al eeuwenlang worden begraven. ‘Here lies he whose name has been writ in water’, kun je lezen op een grafzerk. ‘Hier ligt iemand wiens naam geschreven is in water’ Een gedenkplaat tegen de kerkhofmuur ernaast leert toch dat dit het graf is van John Keats, dichter van het begin van de negentiende eeuw, jong gestorven aan tuberculose, zoals het een romantisch dichter betaamt. Je kan het grafschrift lezen als een aanklacht tegen de ijdelheid. Of misschien is het niet meer dan een vaststelling. Hier ligt iemand die onsterfelijke gedichten heeft geschreven, maar is dit meer dan een oppervlakkige rimpeling op een kalm wateroppervlak? Niet zo anders dan wat de schrijvertjes van Guido Gezelle deden. Wat betekent zijn grandioze oeuvre voor een dichter of filosoof die beseft dat zijn gebeente straks ligt te rotten onder de grond?

[p. 344]

Het zijn niet alleen de filosoof en de dichter die met vluchtigheid worden geconfronteerd. De hardloper die even niet meer traint voelt zijn conditie zo wegsmelten. En elke boer en tuinder weet: elk jaar moet - mag - je alles herbeginnen: zaaien, gewassen verzorgen, oogsten. En wie vier weken lang zijn tuin verwaarloost vindt hem terug onder het onkruid. Vluchtigheid dus. Hoe verhouden we ons tot dit weten?

Het actieve leven en de zucht naar onsterfelijkheid

Hannah Arendt ging die uitdaging aan in The Human Condition. Ze beschrijft in dit boek de menselijke bestaansconditie als één groot gevecht met de sterfelijkheid. Voorbij de vluchtigheid hunkeren mensen naar permanentie, naar deelname aan iets wat blijvend is, naar onsterfelijkheid. Zoals bekend situeert Arendt die hang naar sterfelijkheid op drie niveaus.

Op de eerste plaats proberen mensen hun leven in stand te houden door arbeid. Zoals de oude Grieken - en in tegenstelling tot Marx - heeft Arendt niet veel appreciatie voor de activiteiten waarmee we in onze levensnoodzakelijkheden voorzien. Dit is ‘purposeless regularity’, doelloze regelmaat. En inderdaad, de tuinier die moet blijven spitten, harken en onkruid wieden krijgt wel eens het gevoel dat in zijn arbeid een zeker Sisiphusgehalte steekt. Bovendien moeten we wel eten en drinken om te overleven, en moeten we dus arbeiden. Deze activiteiten zijn daarom onvrij. Het zijn cyclische bezigheden die deel hebben aan de natuurlijke levenscyclus van geboorte, groei, aftakeling en dood. Maar reeds op dit heel primaire niveau wordt de individuele sterfelijkheid gecompenseerd door het voortbestaan van de soort. Blijven voortleven in kinderen en kleinkinderen, dit is allicht de gewone, meest voor de hand liggende manier waarop de meeste mensen proberen de dood te overstijgen.

Een tweede type van activiteiten die de mens onderneemt, definieert Arendt als werk. Door ons werk scheppen we een kunstmatige wereld van artefacten, dingen die een zekere duurzaamheid hebben en die ons individuele bestaan gaan overleven. Werk creëert een wereld, en die heeft een permanentie die sterfelijke mensen niet hebben. Werk is geen cyclische activiteit zoals arbeid, maar is lineair: het begint met een plan en het eindigt met een object dat zelfstandig kan blijven bestaan. Het wordt gekenmerkt door doelmatigheid en efficiëntie. Analoog hieraan wordt ons leven zelf niet alleen gedicteerd door de cyclus van behoeftigheid en momentane bevrediging, maar hebben we ook een levensloop, die we bij allerlei gelegenheden ensceneren in een min of meer lineair verhaal, liefst met een pointe. Vraag is inderdaad wat de bedoeling is van die efficiëntie, wat de zin is van die doelmatigheid.

[p. 345]

Deze vraag leidt ons tot een derde soort activiteiten. Wat Arendt handelen noemt, praxis, zijn activiteiten die een doel in zich dragen. Handelen creëert een sociale wereld, een netwerk van sociale relaties, die misschien niet zo zichtbaar en tastbaar zijn als de dingen die we maken, maar die toch een eigen realiteit hebben en die - even zeer als de producten van ons werk - worden gekenmerkt door een zekere duurzaamheid. Handelen is bij uitstek een politieke activiteit, in het leven geroepen doordat mensen van meet af aan verschillend zijn - ‘the fact of pluralism’ zou John Rawls dat veel later noemen. Mensen zijn geen identieke reproducties van eenzelfde model, maar unieke wezens met een eigen identiteit. Niet dé mens, maar mensen, mannen en vrouwen, met een onherleidbare eigenheid, bewonen (en maken) de wereld. Zoals Aristoteles uitlegt aan het begin van zijn Politica, is politiek handelen nu nauw verbonden met ons vermogen om te spreken. Politiek begint met meningsverschil. In de politieke ruimte willen mensen zich verantwoorden en vragen ze om verantwoording.

Arendt haalt haar inspiratie bij de Griekse klassieke filosofen. De oude Grieken, zo legt ze uit, leefden in een tragisch universum. Ze konden de veranderlijkheid waaraan al het sterfelijke deel had, alleen maar ondergaan. Hun religie was een spektakel van goden die elkaar en de mensen de loef afstaken. Ze bood hen geen troost of verlichting. Dat is volgens de Franse classicus en filosoof Paul Veyne de reden waarom de oude heidense religies zo snel konden worden verdrongen door het christendom, een godsdienst die zelfs de kleinste mens troost bood.² Maar lang voordat het christendom ontstond, zochten de oude Grieken bescherming voor de mogelijkheid om een goed leven te leiden in de polis. De (stad)staat werd een begrensde ruimte waarin mensen zelf initiatief konden nemen, hun samenleven organiseerden, de broosheid van hun levensgeluk zochten te bezweren en excellentie nastreefden.³

Handelen is spreken en doen. Vraag is dan natuurlijk hoe mensen in die stroom van woorden en daden het hier en nu konden overstijgen. Hannah Arendt verwijst daarbij naar de homerische wereld. De helden van Homeros werden inderdaad de onsterfelijken genoemd. Door op het juiste moment (kairos), bij voorkeur in de volksvergadering, grote woorden te spreken en door grote daden te stellen, in het sportstadion of op het slagveld, kunnen mensen inderdaad blijven voortleven in de herinnering van andere mensen die lang na hen leven. Dat klinkt heel elitair. Slechts enkele helden, grote sprekers, topsporters, moedige strijders die meestal sneuvelen in de gevechten, kunnen zo onsterfelijk worden.

Toch presenteert Arendt ook een meer egalitaire versie van haar handelingstheorie en ze verwijst daarvoor naar de christelijke traditie waarin Kerstmis een belangrijk feest is. Elk mens zet door zijn geboorte dingen in

2 Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), Albin Michel, Parijs, 2007.

3 Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, 1958, blz. 56, e.v. Zie ook Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, 1986.

[p. 346]

beweging. Elk mens heeft de capaciteit om iets nieuws te creëren en daarin bestaat ook de menselijke vrijheid. Door het spreken en handelen van unieke en eigenzinnige individuen wordt de wereld van de dingen uitgebreid tot een specifiek menselijke wereld, die opnieuw een permanentie heeft die het beperkte leven van een individu overstijgt.

De confrontatie met vluchtigheid, broosheid, vergankelijkheid is echter alles behalve evident in een wereld met een pluraliteit van handelende mensen. Wie kan anno 2018 echt het verschil maken in een wereld van 7,3 miljard mensen? Hoe kan iets of iemand de publieke opinie dat beslissende duwtje geven in één of andere richting? Dat is verre van duidelijk. Volgens Arendt heeft handelen dan wel een duidelijk aanwijsbaar begin, maar geen duidelijk einde. Het resultaat, de afloop, is altijd onzeker. Wel is duidelijk dat de publieke ruimte, precies door de zichtbaarheid die ze geeft aan het menselijke handelen, bij uitstek het domein is waar mensen boven zichzelf kunnen uitstijgen. En al wat de zichtbaarheid vergroot - geschriften, monumenten, en andere vormen van gematerialiseerde herinnering - helpt mensen om te ontsnappen aan de Hades, aan de radicale vergetelheid.

Het christelijke alternatief

Arendt is zich zeer bewust van de beperktheden van dit model van de vita activa dat ze aan de klassieke Griekse filosofen ontleent. Wat hier wordt bereikt is bij uitstek menselijke onsterfelijkheid: uitstekende dingen doen of zeggen, een steentje verleggen in de rivier, en zo voortleven in de herinnering van mensen. Dat is natuurlijk wat filosofen als sprekers en als schrijvers beogen: inzichten op een zodanige manier formuleren dat ze de toehoorders bijblijven. Niet zozeer schrijven in het water, in de lucht of in het zand, maar in de ziel van de mensen. Voor Plato, Rousseau en nog enkele anderen zou dit duurzamer zijn dan het vastleggen van wetten en ideeën op papier of papyrus.

Maar is dit voldoende? Kan dit onze dorst naar onsterfelijkheid stillen? Of zijn dit slechts gefrustreerde strategieën om iets onmogelijks te viseren? Zijn we wel iets anders dan kikkers in een poel die af en toe eens opspringen en die zo proberen te ontsnappen aan de indifferentie?

De klassieke Griekse filosofen zagen reeds een alternatief voor de onsterfelijkheid onder ogen. Door het theorein, het schouwen van de samenhang der dingen, van de principes die mens en kosmos beheersen, van de essentie van de dingen, zou de mens in aanraking komen met eeuwigheid, met eeuwige waarheid. Het is niet helemaal duidelijk wat Plato en Aristoteles precies bedoelen met die contemplatie. Belangrijk voor wat ik hier wil meegeven is dat we die platoonse idee van eeuwigheid, van een permanen-

[p. 347]

tie die niet langer van mensen afhangt, in zekere zin opnieuw ontmoeten in het christendom, zij het in een andere gedaante.

De onsterfelijkheid van de ziel hangt in de christelijke traditie niet langer af van menselijke herinneringen, maar wordt er verbonden met een religieus perspectief. De naam van elk mens, hoe onbeduidend en verborgen zijn leven ook moge zijn geweest in de ogen van mensen, staat geschreven in de palm van Gods hand. Waar de menselijke herinnering het laat afweten, daar neemt God het over. De christelijke thematiek van de onsterfelijkheid van de ziel kan dus worden gezien als een meer democratisch alternatief voor de Griekse opvatting. Niet de exploten van soldaten, sporthelden, halfgoden, politici of filosofen op de agora verzekeren de onsterfelijkheid, maar het feit of de idee dat alle mensen, ook de geringsten, kinderen Gods zijn.

De christelijke onsterfelijkheidsidee heeft ook duidelijk een ethische betekenis. Ze verwijst niet naar een soort afterparty na de dood. Het christendom verdedigt geen reïncarnatie. Het ontkent de realiteit van de dood niet. De christelijke onsterfelijkheidsidee verleent een zekere zwaartekracht aan ons leven. Wat we hier en nu doen is niet om het even. Tegenover de idee van de ondraaglijke lichtheid van het bestaan die Kundera ooit voorstelde, stelt het christendom dat de geste waarmee de rijke al dan niet een glas water geeft aan de arme Lazarus, eeuwigheidswaarde heeft. De keuze voor het goede is niet vrijblijvend. Niet de exploten van de Grieken, maar daden van kleine goedheid blijven eeuwig resoneren in de kosmos, als ik het een beetje beeldrijk mag uitdrukken.⁴

Sceptici zullen opwerpen dat daar niet zoveel empirische evidentie van bestaat, maar misschien moeten ze ook wel toegeven dat een wereld waarin mensen handelen alsof hun daden een kosmische weerklank hebben beter is dan één waarin ze ervan uitgaan dat het allemaal niets uitmaakt. Deze bezwering van de vluchtigheid van het bestaan herinnert paradoxaal genoeg aan de idee van de eeuwige terugkeer van het zelfde bij Nietzsche, de grote tegenstander van het christendom. Kunnen we leven met de idee dat ons leven een oneindig aantal keer herhaald kan worden?

In een opmerkelijke passage in The Human Condition drukt Arendt haar verwondering, verontwaardiging zelfs, uit over het feit dat zelfs de begeerte van onsterfelijkheid, de begeerte om te ontsnappen aan de vluchtigheid, in onze tijd is verdwenen, of toch niet meer ter sprake wordt gebracht.⁵ En dan moeten we bedenken dat Arendt haar boek schreef in de jaren 1950. Sindsdien heeft de consumptiemaatschappij zich veel verder ontwikkeld. Ze is een wegwerpmaatschappij geworden. Flexibilisering en vloeibaarheid zijn kernwoorden van onze tijd geworden. Mediahypes, wispelturige kiezers, mensen die uit zijn op kicks meer dan op beklijvende ervaringen en die kicken op emoties, eerder dan te gaan voor bezonnen oordelen, vullen

4 Zie ook Jef Van Gerwen, Onderweg. Over de navolging van Christus in de XXIste eeuw, Lannoo, 2003.

5 Hannah Arendt, a.w., blz. 55.

[p. 348]

het podium. Het zijn allemaal zaken die we maar al te goed herkennen in onze omgeving.

En toch wil ik niet zomaar meegaan in het soort vervalsgeschiedenis die filosofen en essayisten ons zo vaak hebben voorgeschoteld, minstens sinds de dagen van Jean-Jacques Rousseau. De hunkering naar onsterfelijkheid, of minstens naar permanentie voorbij de vluchtigheid, kan in een bepaalde maatschappelijke context wel even naar de achtergrond verdwijnen, maar zit in de menselijke bestaansconditie vervat en is niet zo makkelijk te elimineren.

De oerfilosofische ervaring, altijd opnieuw bron van reflectie, vertrekt van het besef van de nietigheid van de individuele mens: het contrast tussen ons eigen kleine, beperkte bestaan en de kosmos die zoveel groter is dan onszelf. Denk aan die Japanse en Chinese prenten, waarop een minuscuul figuurtje, een monnik, ergens op een eilandje in het water, of bij een bruggetje, eenzaam zit te mediteren onder reusachtige bomen, die wortelen in omhoog torenende rotspartijen en bergen.

Een zinvol leven is er een waarin we een verband kunnen leggen tussen het kwetsbare, vergankelijke leven dat we zelf leiden en iets wat we ervaren als zoveel groter, en belangrijker, en ouder dan wijzelf: een waarde, een idee, een engagement, een goede zaak, een institutie, het familiebedrijf dat we geërfd hebben en dat we willen doorgeven aan de volgende generatie, een geliefde, onze kinderen zelf, datgene waarvoor we leven en waarvoor we bereid zijn om onszelf weg te cijferen en zelfs op te offeren.

In die gerichtheid op wat we hier in Leuven op het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte ‘een vorm van transcendentie’ noemen, op wat Arendt ‘onsterfelijkheid’ noemt, ontsnappen we in zekere mate aan de vluchtigheid. Economen menen dat mensen in eerste instantie hun eigenbelang dienen, en in sommige contexten zal dat ook wel zo zijn. Maar de wil om iets te betekenen voor anderen, om zich te geven, om iets te betekenen tout court, voorbij alle modes en hypes, is een minstens zo belangrijke drijfveer voor mensen.

Trouw

Neem de liefde. Er is veel filosofie en theologie van de liefde. Een van de mooiste lofzangen aan de liefde vind je in een interview, tien jaar geleden afgenomen in Le Théâtre des idées tijdens het theaterfestival van Avignon. De filosoof Alain Badiou was er aan het woord. Hoogbejaard ondertussen, ooit boegbeeld van ‘la pensée 68’ en misschien nog steeds maoïst. Mei '68: dat stond voor de vrije liefde, voorbode van de totale vermarkting van menselijke verhoudingen, hebben critici achteraf gezegd. Maar veertig,

[p. 349]

vijftig jaar later zegt Badiou iets heel anders. Liefde begint met een gebeurtenis: het klikt tussen twee mensen. Maar verliefdheid - dat weten we allemaal - is voorbijgaand, vluchtig. Liefde daarentegen ontstaat als mensen voorbij alle wisselvalligheden van het leven, doorheen successen en tegenslagen, toch trouw blijven aan die eerste gebeurtenis, aan elkaar vooral. Dit is Badiou: ‘L'amour ne se résumepas a la rencontre, mais se réalise dans la durée.⁶

Analoog hieraan zeg ik: een geslaagd leven, een gelukkig leven, is niet een leven waarin men nooit tegenslagen kent, wel een leven waarin men op een bepaald ogenblik een engagement is aangegaan: ‘Dit wil ik doen in mijn leven, zo'n mens wil ik zijn’. En vervolgens gebeurt er van alles, meevallers en tegenslagen, en vooral is er de dreiging van de sleur van het leven. Maar opnieuw, een goed leven, een geslaagd leven, is er een waarin een lijn steekt, waarin we door alle wisselvalligheden heen toch die draad blijven vasthouden, de draad die ons verbindt met die eerste gebeurtenis, die inspiratie, die inval, dat eerste engagement, dat woord, dat gebaar, dat beeld, die vraag, die ons een leven lang in beweging zet.

6 Alain Badiou en Nicolas Truong, Eloge de lamour, Flammarion, Parijs, 2009.

Plezier

In ons leven zoeken we een verbinding met wat rest, met wat blijft, met transcendentie en permanentie voorbij de vluchtigheid. So far, so good. Maar daarmee is niet alles gezegd. Ik ga hier nu niets afdoen van al wat ik tot nu toe heb gezegd, ik neem niets terug, maar toch: het menselijke leven is complex. Het kent vele dimensies. En in sommige contexten lijken we wel degelijk van vluchtigheid te genieten. Het plezier van het leven hangt ook samen met voorbijgaande dingen. Als we grote honger hebben, dan is het eten van een eenvoudige maaltijd een groot plezier.

Albert O. Hirschman, één van de meest filosofisch ingestelde economisten van de twintigste eeuw, heeft dit goed geanalyseerd.⁷ Plezier, zo legt hij uit, krijgen we door de overgang van een oncomfortabele naar een comfortabele toestand: van honger naar voldaanheid bijvoorbeeld. Dit is wat Freud ook al zei: plezier komt door de ontlading van een spanning.⁸ Permanent comfort is in die zin de vijand van het plezier. Onze centrale verwarming met thermostaat zorgt voor comfort, veel meer dan de kachel die we voortdurend in de gaten moeten houden opdat hij niet uitdooft. Maar een leven te midden van huishoudrobotten is saai en vervelend. Ze laten zich alleen maar opmerken als ze stuk gaan, en dan vervloeken we ze. Niet-duurzame consumptiegoederen daarentegen redden ons uit de sleur van het leven. Het leuke van eten en drinken bestaat erin dat je enkele uren na een goede maaltijd opnieuw honger en dorst krijgt, en dat je dan

7 Albert O. Hirschman, Shifting Involvements. Private Interests and Public Action, Princeton University Press, 1982, Hoofdstuk 2.

8 Sigmund Freud, Jenseits des Lustprinzips, 1920, vertaald als Aan gene zijde van het lustprincipe, Werken 8, Amsterdam, Boom, 2006, blz. 225-292.

[p. 350]

opnieuw met plezier aan tafel kunt aanschuiven. Eten en drinken brengt je immers opnieuw van een gefrustreerde naar een voldane toestand.

Vluchtigheid is hier dus niet iets negatiefs. Het hoort bij die plezierige ervaring. En er zijn nog wel andere ervaringen in het leven waar vluchtigheid een positieve betekenis kan hebben. Als Baudelaire een schitterende vrouw ziet voorbijkomen - één ogenblik ziet hij haar - betrapt hij zich op de gedachte: hoe gelukkig had ik met haar kunnen zijn.

Un éclair. puis la nuit! - fugitive beauté
Dont le regard m'a fait soudain renaître,
Ne te reverrai-je plus que dans l'éternité?
[...]
Oh toi, que j'eusse aimée.

A unepassante: ik las het gedicht in het voorlaatste jaar van mijn humaniora, in wat we ‘de poésis’ noemden, in de Anthologie de la poésie française van Georges Pompidou. Ik was zestien en het gedicht over vluchtigheid maakte een blijvende indruk op me. Het was geen rouw die zich van Baudelaire meester maakte toen hij dit gedicht schreef, hoogstens een lichte melancholie, maar al even zeer de exaltatie van het gevoel zich te bewegen in een anonieme massa mensen die op elk moment verrassingen kunnen brengen.

Of neem de ervaring van schoonheid. Elke dag gaat de zon op en gaat ze opnieuw onder. Vaak is dat een schitterend spektakel. Maar het mooiste dat je in dit verband kan zien is iets wat nog subtieler, en dus vluchtiger is. Het zijn die enkele minuten waarin het licht reeds aankomt, maar de zon nog niet boven de horizon is verschenen: het ochtendgloren, ‘l'aurore’, zegt men in het Frans op wel heel welluidende manier. De zon is er nog niet, maar de hemel licht reeds op. En daaraan correspondeert de avondschemering, ‘le crépuscule’, de rode gloed in het westen die nog even rest als de zon al aan de einder is verdwenen. Ochtendgloren en avondschemering, ‘aurore et crèpuscule’, geven een heel speciale lichtinval en zijn misschien wel de mooiste momenten van de dag, maar dan van een schoonheid die onlosmakelijk verbonden is met de vluchtigheid van het gebeuren.

Tegelijk is dit een vluchtigheid die verband houdt met permanentie, zelfs over de dood heen. Elke dag opnieuw is er een dageraad en een schemering. Het is goed mogelijk dat de meeste mensen dit wonder van de natuur niet zien, omdat ze zich haasten van of naar hun werk, omdat ze nog (of al) slapen, omdat ze er niet attent op zijn. Maar ook is het waar dat ontelbare mensen, vele duizenden jaren lang, dit zelfde spektakel hebben kunnen aanschouwen. Het contact met de natuur is zo belangrijk voor mensen,

[p. 351]

voor hun geestelijke evenwicht - althans, zo lijkt het me - precies omdat dit een contact is met iets dat veel meer blijvend is, en dus betekenisvol, dan ons eigen vergankelijke leven.

Jorge Luis Borges heeft in veel van zijn essays en verhalen gewezen op de paradoxale verknoping van vluchtigheid en permanentie die ons in de natuur aanspreekt. Ik citeer uit zijn verhaal over De gele roos. ‘Marino zag de roos zoals Adam haar gezien kon hebben in het paradijs, en hij voelde dat de roos bestond in haar eeuwigheid en niet in zijn woorden.’

Is de roos die Marino bewondert dezelfde als diegene die Adam heeft bewonderd in het paradijs? Is de leeuwerik die ik probeerde te ontwaren terwijl hij aan het kwetteren was, een minuscuul stipje hoog boven het veld waarop ik als kind met mijn grootvader aardappelen ging rapen, dezelfde als de lark die dichters zo vaak hebben bezongen, en waarover Ton Lemaire ooit een dik boek heeft geschreven? Ja en neen, hoor ik je denken, en filosofen hebben sinds de Middeleeuwen heel wat werk gehad om dit soort conceptuele puzzels te ontwarren.

Of neem opnieuw John Keats, de dichter die we al hebben ontmoet op het kerkhof in Rome. Het is een maandoorschenen nacht. De dichter is ziek en voelt dat hij binnenkort zal sterven. Vol pijn en wanhoop wordt hij in vervoering gebracht door het etherische gezang van een onzichtbare vogel, die verborgen zit, diep in het struikgewas. En dan, in enkele uren tijd, schrijft Keats zijn beroemde Ode to a Nightingale.

Thou wast not born for death, immortal Bird!
No hungry generations tread thee down;
The voice I hear this passing night was heard
In ancient days by emperor and clown:
Perhaps the self-same song that found a path
Through the sad heart of Ruth, when, sick for home,
She stood in tears amid the alien corn;
The same that oft-times hath
Charm'd magic casements, opening on the foam
of perilous seas, in faery lands forlorn.

Het gezang dat de romantische dichter aanhoort in zijn tuin in Hampstead, een voorstad van Londen, is wel niet letterlijk van dezelfde nachtegaal die ooit zong voor keizer en clown, of voor Ruth, de Moabitische vrouw uit de Bijbel, die met een krop in haar keel van heimwee aren aan het rapen was op het veld van Boas, maar misschien gaat het wel om hetzelfde lied. De deelname aan een schoonheid die niet van menselijke oorsprong is biedt de mens een efemere troost. ‘Liefde blijft, alhoewel de geliefden teloorgaan’,

[p. 352]

schrijft Dylan Thomas. Zoals de liefde zal ook de schoonheid ons - als individu - overleven, hoewel het lied van de nachtegaal plots verstomt en de dichter tegen het eind van zijn leven ontdekt dat hij zijn naam in water heeft geschreven.⁹

Mensen hebben de vergankelijkheid altijd uitgedaagd door sporen na te laten, monumenten, tekenen van aanwezigheid. We kennen de meest spectaculaire voorbeelden: neolithische rotstekeningen in grotten, reusachtige stenen, megalieten, in rijen neergezet zoals in Carnac, wetten en gezangen in kleitabletten gegrift, zoals in Mesopotamië.

Maar ook het omgekeerde gebeurt. Wij celebreren het blijvende karakter van onze vriendschap of van onze herinnering aan een dierbare overledene door bloemen te geven. Bloemen, het meest vergankelijke van alle geschenken. Het plukken alleen al heeft iets gewelddadigs. We snijden of trekken uit. We gebruiken mes of snoeischaar. We roven bloemen als ze op hun bekoorlijkst zijn, in volle seksuele verleiding, terwijl ze al hun troeven uitspelen om toch maar te bevruchten of bevrucht te worden. En door het plukken beletten we de vruchtvorming en verhaasten we het verwelken.

Ik weet wel: we zetten die bloemen vervolgens in water en we proberen zo hun leven wat te verlengen, maar dat verandert niet zo veel aan de realiteit van de vernietigende actie die we opzetten. Volgens de Franse essayist Pascal Quignard zien we in dit verband een van de culturele verschillen tussen Oost en West. In het Westen verlangen we dat de ruiker bloemen die we cadeau geven er zo lang mogelijk fris blijft uitzien. In Japan of India verlangt men dat helemaal niet. De bloemen moeten schitteren op het moment dat men ze geeft. Hoe ze er de volgende dag uitzien heeft geen enkel belang.¹⁰ Je ziet dit in de hindoetempels in India: de hele dag brengen gelovigen en pelgrims de meest schitterende bloemen aan. En 's avonds veegt een knecht die allemaal met een grote bezem op de vuilnisbelt naast het heiligdom.

Eens te meer: vluchtigheid is hier niet iets wat mensen vermijden, maar veeleer iets waarin ze zich vermeien. In rituele praktijken zoals het geven van giften en het offeren aan de goden is er klaarblijkelijk zelfs een geheim verband - nooit volledig te ontraadselen - tussen die twee polen waartussen wij een huiverend bestaan leiden: vluchtigheid en kwetsbaarheid enerzijds, de begeerte van permanentie en onsterfelijkheid anderzijds.

Ik heb geprobeerd om enkele configuraties van deze spanning te beschrijven. De spanning tussen ik als individu en als soortwezen, tussen zelfzorg en zorg voor de wereld, tussen schoonheid die we ervaren en schoonheid die ons overleeft, tussen mens en natuur, tussen ons maakwerk en wat ons gegeven is, tussen de bloemen die we op 1 november op het graf van onze voorouders zetten en die enkele dagen later bevriezen en de herinneringen die we willen behouden.

9 Zie ook Jorge Luis Borges, ‘De nachtegaal van Keats’, in De cultus van het boek en andere essays, De Bezige Bij, Amsterdam, 1981, blz. 136-140.

10 Pascal Quignard, Une journée de bonheur, Arléa, Parijs, 2017, blz. 28.

[p. 353]

Of deze configuraties in het teken staan van hoop en dankbaarheid om schoonheid en troost, of integendeel tot stille wanhoop leiden, dat is een zaak die niet door een filosoof wordt beslist. De filosoof is zoals de dichter, de spreker en de schrijver: hij strooit woorden in de wind. Hij heeft het opgegeven om hun eindbestemming na te gaan. Hij is dankbaar als iemand zijn woorden wil opvangen. Hij vertrouwt op de wind, die in vele religieuze tradities niets anders is dan de adem van de Geest.

Dit is de tekst van het afscheidscollege van Antoon Vandevelde, naar aanleiding van zijn emeritaat op 18 november 2017 uitgesproken in de Universiteitshallen van de ku Leuven.