|
| |
| |
| |
Stijn Geudens
Kerkbouw en theologie in de Middeleeuwen
Drie metabletische momenten
Vijftig jaar geleden publiceerde de Nederlandse psychiater en fenomenoloog Jan Hendrik van den Berg (1914-2012) Metabletica van de materie. Deel I. Meetkundige beschouwingen. Het werd zijn lijvigste (450 blz.), meest complexe en meest ambitieuze boek binnen een omvangrijk totaaloeuvre van bijna veertig titels. De term ‘metabletica’ had hij twaalf jaar tevoren reeds gemunt toen hij een boek uitbracht over historische psychologie met als hoofdtitel dat neologisme (afgeleid van het Grieks ‘metaballein’, ‘veranderen’) dat ondertussen werd opgenomen in het Groene Boekje en in het Groot Woordenboek der Nederlandse Taal. ‘Metabletica’ of ‘leer der veranderingen’ is een nogal eigenzinnige en speculatieve vorm van cultuurkritiek die een verband zoekt tussen ontwikkelingen op soms zeer uiteenlopende gebieden en daarbij vertrekt vanuit twee grote principes: ten eerste, de besproken gebeurtenissen moeten van historisch belang zijn, moeten in een of ander opzicht zelfs een breuklijn markeren, en ten tweede, ze moeten gelijktijdig plaatsvinden. In zo'n context heeft Van den Berg het dan over ‘metabletische feiten’ of ‘metabletische momenten’.
Metabletica van de materie. Deel I behandelt synchronismen tussen wiskunde (inzonderheid geometrie) en natuurkunde, kerkarchitectuur en spiritualiteit, en dit vanaf de late Oudheid tot de twintigste eeuw, in de westers-christelijke wereld. De spiritualiteit wordt aangeduid als de wetenschap van het ‘binnen’, de wis- en natuurkunde als die van het ‘buiten’, en de (kerk)architectuur als de kunst die het buiten van het binnen onderscheidt. Het begrip ‘binnen’ van een kerk stelt Van den Berg grotendeels gelijk met het begrip ‘hoogte’ De indruk van verticalisme (of juist het gebrek daaraan) die een kerkinterieur uitstraalt hangt rechtstreeks samen met de geloofsbeleving van de kerkgangers. Dat er een verband bestaat tussen de kerkbouw- | |
| |
stijl en de religieuze mentaliteit van een bepaalde tijdsperiode zal voor de meeste lezers nog vrij aannemelijk klinken, maar dat belangrijke veranderingen op die terreinen ook zouden corresponderen met even gewichtige feiten in de ‘wereld daarbuiten’, de wereld van de wiskunde en de fysica, is wellicht minder makkelijk te vatten. Toch is het precies dat wat Van den Berg zo intrigeert. Hij stelt gelijktijdige veranderingen vast op domeinen die op het eerste gezicht weinig of niets met elkaar te maken hebben en zoekt vervolgens naar de diepere betekenis van dat alles.
Om de denkoefening die Van den Berg in zijn Metabletica van de materie onderneemt beter te begrijpen is het goed enkele biografische gegevens te memoreren. Toen hij nog een kind was, nam zijn vader hem eens mee naar de cisterciënzerabdij van Diepenveen (in de buurt van Deventer, waar hij opgroeide) om er ‘de stilte te horen’. De sfeer in de abdij maakt een diepe indruk op hem en het kloosterleven zal hem zijn leven lang blijven fascineren. Hoewel zijn beide ouders na de Eerste Wereldoorlog om politieke redenen uit de hervormde kerk gestapt zijn, blijft het godsdienstige element binnen het gezin steeds aanwezig. Dat Van den Berg geregeld kerkdiensten bijwoont, aanvankelijk hervormd, later ook katholiek, wordt thuis volledig aanvaard. Anderzijds is hij ook sterk geïnteresseerd in biologie en natuurwetenschap. In een schuur nabij het ouderlijke huis richt hij zelfs een eenvoudig chemisch laboratorium in waar hij volop kan experimenteren. Tot slot is het ook van belang te vermelden dat Van den Berg werkt als wiskundeleraar vooraleer hij met de studie geneeskunde begint.
Dat het boek Metabletica van de materie bij publicatie in 1968 nogal gemengde reacties oproept, hoeft niet te verbazen. De opzet oogt inderdaad nogal controversieel. Bovendien is het niet makkelijk recensenten te vinden die zowel thuis zijn in wiskunde en fysica als in de geschiedenis van het geloofsleven. Men kan zeker (legitieme) kritiek geven op specifieke onderdelen in het boek. Bepaalde gegevens zijn niet correct, andere worden door Van den Berg op een selectieve manier gebruikt, en niet alle verbanden zijn even overtuigend. Toch blijft de onderliggende thematiek van het werk mijns inziens een halve eeuw later nog steeds de moeite waard om verder over na te denken. In deze bijdrage zal ik, vertrekkend van de methode en het interpretatieschema die Van den Berg ontwikkelt in zijn Metabletica van de materie, drie synchronismen toelichten die de kerkbouw en de theologie tijdens de Middeleeuwen betreffen. Het vertrekpunt zijn de volgende drie gebeurtenissen:
| 1) | In 558 stort de koepel in van de Hagia Sophia in Byzantium, op dat moment het hoogste en grootste kerkgebouw in de christenheid. |
| |
| |
| 2) | In 1125 stort de abdijkerk van Cluny in, op dat moment de grootste kerk in West-Europa. |
| 3) | In 1284 bezwijken de koorgewelven van de kathedraal Saint-Pierre in Beauvais, op dat moment de hoogste en breedste van alle gotische kerken. |
Van den Berg vermeldt in zijn boek wel het tweede feit, maar niet het eerste en het derde. De kathedraal van Beauvais komt weliswaar ter sprake, maar niet de instorting ervan, in 1284. De corresponderende feiten uit het domein van de middeleeuwse theologie die ik zal aanvoeren, komen bij Van den Berg totaal niet aan bod. Dit artikel kan men met andere woorden lezen als een aanvulling bij Metabletica van de materie. Tegelijk probeer ik op die manier aan te tonen dat de werkwijze van Jan Hendrik van den Berg wel degelijk bruikbaar is en vormt deze tekst dus eveneens een bescheiden poging tot herwaardering van het genoemde werk uit 1968.
| |
Hoogte in de kerkbouw
De drie incidenten uit de middeleeuwse kerkarchitectuur die we hierboven noteerden hebben alle te maken met het streven naar hoogte en het botsen op de grenzen van wat daarbij technisch mogelijk is. Wanneer is dit streven begonnen? De religieuze gebouwen in het prechristelijke tijdperk, met name de Griekse en Romeinse tempels, waren een bewaarplaats van het goddelijke. Ze bevonden zich in het landschap, in de wereld. De mensen verzamelden zich voor de eredienst niet in het gebouw maar wel buiten, aan de voet van de tempel. De antieke religieuze diensten vonden in dit ‘buiten’ plaats. Dat is het grote verschilpunt met de christelijke religieuze gebouwen: deze zijn niet alleen een bewaarplaats van het goddelijke, ze zijn ook de plek waar de gelovigen samenkomen. God en gelovigen bevinden zich samen binnen in één en dezelfde ruimte. Het christendom brengt met andere woorden God van het buiten naar het binnen. Door die afkeer van de wereld, het landschap, de natuur, het stoffelijke, de materie, geeft het die ook prijs aan de experimentele wetenschap.
Deze religieuze beweging van buiten naar binnen is een van de belangrijkste kenmerken van de culturele ommekeer die het vroege christendom teweegbrengt: het antieke heidendom is een godsdienst van het buiten, het christendom een religie van het binnen. Vóór het Edict van Milaan (313), dat godsdienstvrijheid toestond in het Romeinse Rijk, vierden de christenen de eucharistie in privéwoningen of in de catacomben. Na 313 gebruiken zij basilieken (in oorsprong een zuiver werelds gebouw) voor hun eredienst. De zoldering van de basiliek is vlak. De koepelkerken in het Byzantijnse rijk
| |
| |
en de romaanse kerken in West-Europa breken met dit horizontalisme en tonen voor het eerst een verlangen naar hoogte. In de gotiek wordt dit tot een climax gebracht.
De Hagia Sophia vooreerst werd omstreeks 536 gebouwd als kathedraal van Constantinopel in opdracht van keizer Justinianus I, nadat de eerdere kathedraal op dezelfde plaats in 532 was verwoest tijdens het Nikè-oproer. In 558 stortte de koepel van het gebouw in. Daarna is die koepel met een iets kleinere diameter (33 meter) herbouwd. De totale hoogte van de constructie bedraagt 56 meter. Vier zware bogen, die door steunberen worden gedragen, torsen de gemetselde koepel. De bouw van de Hagia Sophia was van grote betekenis voor de orthodoxe Kerk: het is het eerste voorbeeld van Byzantijnse architectuur en eeuwenlang was het de grootste kathedraal ter wereld. Het interieur was bovendien zo rijk en kunstig versierd dat keizer Justinianus zou hebben uitgeroepen ‘Salomo, ik heb u overtroffen!’ Na de Turkse verovering in 1453 werd het gebouw een moskee en heette vanaf dan Aya Sophia. Thans is het een museum, al gaan er de laatste tijd weer stemmen op om er opnieuw een moskee van te maken.
In West-Europa, vervolgens, werd het verticalisme voor het eerst grootschalig vorm gegeven in de romaanse kerkbouwstijl, die omstreeks het jaar 1000 ontstond en zijn hoogtepunt bereikte in de twaalfde eeuw. De opkomst en verspreiding van de romaanse stijl hing samen met de vernieuwingen in de kloosterwereld tijdens dezelfde periode. De grootste kerk van die nieuwe stijlbeweging was de derde kerk van het benedictijner klooster te Cluny. In 1088 legde men de eerste steen en in 1125 was het schip klaar, maar in hetzelfde jaar nog stortte het bouwwerk in elkaar. In 1135 werd de kerk dan toch voltooid. Met een schip van 187 meter lang en 30 meter hoog was het de grootste kerk in West-Europa tot de bouw van de Sint-Pietersbasiliek te Rome in de zestiende eeuw. Na de Franse Revolutie heeft men het gebouw gesloopt zodat we ons vandaag alleen nog een beeld kunnen vormen van de gigantische afmetingen via reconstructies.
Cluny had duidelijk gemaakt dat men niet hoger en groter kon bouwen. De romaanse bouwtrant had zo zijn eindpunt bereikt, maar niet wat eraan ten grondslag lag, met name het verlangen naar hoogte. In 1130 reeds, vijf jaar dus vóór de voltooiing van Cluny, verrezen elders in Frankrijk, in Sens en Saint-Denis, onafhankelijk van elkaar, twee kerken die eenzelfde nieuwe bouwstijl te zien gaven die later de naam ‘gotiek’ zou krijgen. Het cliché wil dat de romaanse kerken lage, sombere gebouwen zijn met dikke muren en nauwelijks vensters. Er zijn uiteraard voorbeelden die aan deze beschrijving beantwoorden, maar dat is zeker niet de overheersende stijl. Ook vroeg-romaanse kerken werden al gebouwd met een lichtbeuk boven de arcaden die het middenschip van de zijbeuken scheidden, wat leidde tot een directe
| |
| |
verlichting. Romaanse stijl en gotiek worden wel eens vaker tegenover elkaar gesteld, maar eigenlijk zijn het twee uitingen van eenzelfde beweging: het scheppen van een authentieke binnenruimte via het streven naar hoogte en licht. Dat de romaanse kerken dit streven nog niet ten volle in de praktijk omzetten heeft niet zozeer met onwil te maken, als wel met onkunde. Ook technisch is er veeleer sprake van continuïteit dan van een breuk: de gotische spitsboog is een logische verdere stap na de romaanse rondboog, net zoals het kruisribgewelf via het kruisgewelf evolueert uit het tongewelf.
In 1284 bezwijken de koorgewelven van de kathedraal Saint-Pierre in Beauvais, op dat moment 48 meter hoog. Deze kathedraal is een van de meest gewaagde constructies uit de gotiek. Ze heeft de hoogste en breedste gewelven en de grootste vensters van alle gotische kerken. Men zou de instorting dan ook kunnen beschouwen als het symbolische begin van het verval van de gotiek die zich steeds meer verliest in overmaat en buitensporige proporties. De bouw van de Saint-Pierre wordt stilgelegd. Hoger zal de gotische droom niet meer reiken. De instorting van de Saint-Pierre betekent het begin van het einde van de gotiek. Dat er in de eeuwen nadien nog steeds gotische kerken en kathedralen - waaronder niet de minste - worden opgetrokken, heeft verder dan ook geen belang. De instorting van 1284 markeert een breuklijn, is een ‘metabletisch moment’, net als de voorvallen van 558 in Byzantium en 1125 in Cluny.
Wat gebeurde er nu rond de genoemde jaartallen op het vlak van de theologie? Hierbij zij aangetekend dat tijdens de Middeleeuwen theologie en filosofie nauw met elkaar verweven waren. Het laatste werd niet voor niets de ‘dienstmaagd’ van het eerste genoemd. Ik zet de genoemde feiten uit de architectuur nog eens even op een rij en plaats er meteen een gebeurtenis achter uit de geschiedenis van de theologie:
| 1) | 558: Byzantium |
| 2) | 1125: Cluny |
| 3) | 1284: Beauvais |
| 1) | 553: Constantinopel ii (vijfde oecumenische concilie) |
| 2) | 1121: Synode van Soissons - 1121-1122: publicatie Sic et non van Petrus Abaelardus |
| 3) | 1270 - 1277 - 1284 - 1286: veroordeling Aristoteles en Thomas van Aquino in Parijs en Oxford |
| |
Byzantium
In 553 roept keizer Justinianus het Tweede Concilie van Constantinopel bijeen (het vijfde oecumenische concilie) dat de zogenaamde ‘Drie Kapittels’
| |
| |
veroordeelt. Waarover gaat het? Om dit goed te begrijpen moeten we enkele eeuwen terug in de tijd. Nadat het christendom officieel erkend werd door het Edict van Milaan in 313, ontstonden er al snel allerlei conflicten met betrekking tot de geloofsinhoud. Het geografische brandpunt van die controverses was niet de huidige katholieke hoofdstad Rome maar wel Constantinopel (vanaf de zesde eeuw Byzantium genoemd). Geschiedschrijvers vermelden al grappend dat wie een brood kocht in deze stad, daarbij tegelijk van de bakker een uitgebreide verhandeling kon krijgen omtrent de godheid van Christus. Dat laatste was inderdaad het belangrijkste discussiepunt. Heel eenvoudig samengevat (maar de theologische realiteit was veel subtieler) kon men vier richtingen onderscheiden: het arianisme legde de klemtoon op het menselijke van Christus, het monofysitisme op het goddelijke en tussen die twee polen bevonden zich nog het nestorianisme dat de twee erkende maar met toch net iets meer nadruk op het menselijke, en de ‘katholieke’ leer die eveneens de twee erkende met net iets meer nadruk op het goddelijke. Vier oecumenische concilies (Nicea I 325, Constantinopel I 381, Efeze 431 en Chalcedon 451) waren er nodig om tot een ingewikkeld compromis te komen, de ‘katholieke’ leer.
Chalcedon bracht echter niet de verhoopte rust in de christelijke gelederen. Zeker in het Oosten, waar het monofysitisme sterk stond, was er veel onvrede: men vond dat de leer van dat concilie het menselijke van Christus te veel benadrukte ten koste van het goddelijke. Om het protest te ontzenuwen stelde keizer Justinianus die leer dan maar opnieuw ter discussie: door een veroordeling van de reeds genoemde ‘Drie Kapittels’ (geschriften van drie theologen uit de vijfde eeuw die verdacht werden van nestorianisme) hoopte hij zijn onrustige aanhangers wat tegemoet te komen. De bisschop van Rome (Vigilius) speelde hierbij overigens een dubieuze rol maar dat is een ander verhaal. Waar het hier om gaat is dat Constantinopel ii in de discussie over de godheid van Christus het accent weer wat meer verschoof in de richting van het goddelijke.
Achter die theologische ‘haarkloverijen’ ging echter nog een belangrijke filosofische discussie schuil. Bij de concilies maakte men immers volop gebruik van begrippen uit de Griekse filosofie en dan vooral het platonisme. Dat leverde de concepten ‘ousia’ en ‘hypostase’. Plato had beweerd: de ousía, dat wil zeggen, wat het zijn van een zaak uitmaakt, is de idee, het algemene. Plato's leerling Aristoteles had die stelling omgekeerd: wat werkelijk is, dat is het concrete. Het concrete, individuele ding is de eersterangs ousia, het algemene in de dingen bezit slechts een tweederangs ousía. Die discussie uit de vierde eeuw vóór Christus leefde weer op in de vierde eeuw na Christus in de debatten rond de Drie-eenheid. Het zijn van God mocht slechts geïnterpreteerd worden in de zin van Plato, niet in de betekenis van Aristoteles
| |
| |
(want dat zou neerkomen op polytheïsme). De conclusie luidde: God is één ousía, één Zijn, in drie hypostasen of zijnswijzen (Vader, Zoon en Heilige Geest). In dezelfde periode als die waarin de grote concilies plaatsvonden, profileerde zich ook Augustinus van Hippo (354-430), de belangrijkste theoloog van zijn tijd - en van de duizend jaren die nog zouden volgen - als een aanhanger van Plato en het neoplatonisme. Dat had verregaande gevolgen, want geen enkele auteur was zo massaal aanwezig in de middeleeuwse bibliotheken.
| |
Abaelardus
Eeuwenlang bleef de positie van Augustinus en Plato onaantastbaar. Eeuwenlang ook was het intellectuele leven vooral gericht op het conserveren en becommentariëren van teksten. Deze fase, waarin de benedictijner kloosters een eersterangs rol speelden, werd gekenmerkt door een sterk respect voor de traditie. In de elfde eeuw kwam daarin stilaan verandering. Door de politieke stabilisering en de klimaatverbetering kenden landbouw en handel een forse opbloei. Demografische groei en verstedelijking waren het logische gevolg. Dit had ook zijn consequenties voor de intellectuele activiteiten: het zwaartepunt verschoof van de kloosters naar de kathedraalscholen in de steden; de mystieke, ‘invoelende’ benadering van de oude teksten moest wijken voor een meer kritische, rationalistische aanpak. Het leidde haast onvermijdelijk tot een hele reeks conflicten, waarvan de twaalfde-eeuwse controverse tussen de ‘vernieuwer’ Abaelardus en de ‘traditionalist’ Bernardus de meest bekende is.
Petrus Abaelardus (1079-1142) is in latere tijden uitgegroeid tot een heuse ‘cultfiguur’. Zijn relatie met Héloïse en de beroemde briefwisseling tussen beiden zaten daar wellicht voor veel tussen. De invloed die hij als theoloog had in zijn eigen tijd is daardoor enigszins overdreven of zelfs verkeerd ingeschat. Toch heeft hij een belangrijke rol gespeeld in de intellectuele geschiedenis van de Middeleeuwen. Zijn betekenis ligt, naast het feit dat Parijs zich mede dankzij hem tot hét intellectuele centrum ontwikkelde, vooral hierin dat hij nog meer dan gelijk wie voor hem een nieuwe onderwijsmethode introduceerde, gebaseerd op kritisch lezen en logisch redeneren, om zo eventuele tegenstrijdigheden in teksten op te lossen. Daarbij maakte hij gebruik van het beperkte aantal geschriften van Aristoteles dat in West-Europa nog circuleerde, de zogenaamde ‘oude logica’ die Boëthius aan het begin van de zesde eeuw in het Latijn had vertaald.
In Sic et non (vrij vertaald: ‘Voor en tegen’), het bekendste werk van Abaelardus, geschreven in de jaren 1121-1122, bepleit hij haast als een moderne filoloog een wetenschappelijke (dialectische) en historisch-kritische
| |
| |
benadering van de Bijbel en de geschriften van de kerkvaders. Hij stelt onder meer: ‘Als eerste sleutel tot wijsheid immers geldt het ijverig en aanhoudend stellen van vragen. Aristoteles, de scherpzinnigste aller filosofen, adviseert zijn leerlingen zich volledig over te geven aan het stellen van vragen [...] Door te twijfelen komen we tot onderzoek en door vragen te stellen bereiken we de Waarheid’. Dat een dergelijke methode, toegepast op geloofszaken, niet door iedereen in dank werd afgenomen, zal geen verbazing wekken. En dat Abaelardus bovendien een charismatische docent was die veel studenten aantrok, verontrustte een aantal mensen binnen de kerkelijke hiërarchie (onder wie Bernardus van Clairvaux) nog meer. Op de synoden van Soissons in 1121 en Sens in 1141 volgden dan ook formele veroordelingen van enkele van zijn geschriften. Maar in feite was dit een achterhoedegevecht, want de methode die Abaelardus hanteerde en het gewicht dat hij daarbij toekende aan Aristoteles, zouden na zijn dood alleen maar meer navolging kennen.
| |
Aristoteles
Abaelardus behoorde tot de laatste generatie intellectuelen die van Aristoteles slechts diens ‘oude logica’ kenden. Vanaf de eerste helft van de twaalfde eeuw raakten, onder andere via de vertaalcentra in Spanje en Sicilië, meer teksten van hem verspreid. Die werken van Aristoteles bereikten West-Europa in golven. Het begon in de jaren vijftig van de twaalfde eeuw met zijn geschriften over de logica. Deze ‘nieuwe logica’ vulde Aristoteles' ‘oude logica’ aan, die reeds sinds de zesde eeuw bekend was via Boëthius. Enkele decennia later volgden de natuurwetenschappelijke traktaten, de metafysica, de verhandelingen over psychologie en ethiek, en tot slot die over politiek en esthetica. Daarnaast mogen we natuurlijk ook de andere Griekse auteurs en de talrijke commentaren van islamitische en joodse geleerden niet vergeten. De toevloed van al die nieuwe kennis kwam, niet toevallig, op een ogenblik dat West-Europa economisch en cultureel grondige veranderingen doormaakte.
De nieuwe, kritische methode die ontwikkeld werd aan de kathedraalscholen (en later de universiteiten) was noodzakelijk om al dat nieuwe tekstmateriaal, inzonderheid Aristoteles, te kunnen verwerken en in overeenstemming te brengen met de traditionele (platoons-augustiniaanse) theologie. In de dertiende eeuw bereikte dit proces een hoogtepunt met de grote Summae van Albertus Magnus en vooral Thomas van Aquino. Het gebeurde niet zonder slag of stoot. De spanning tussen Plato en Aristoteles zou uiteindelijk zelfs leiden tot een kortsluiting van formaat in de jaren 1260-1280. De meest extreme posities werden ingenomen door enerzijds
| |
| |
de ‘integraal aristotelisten’ of ‘averroïsten’, geleid door Siger van Brabant, die de leer van Aristoteles (en diens islamitische commentator uit de twaalfde eeuw Averroes) zonder reserves overnamen, en anderzijds de bisschop van Parijs, étienne Tempier, die in 1270 en 1277 het Aristoteles-onderwijs gedeeltelijk verbood en daarbij ook een aantal stellingen van Thomas van Aquino veroordeelde. De aartsbisschop van Canterbury, Robert Kilwardby, deed, eveneens in 1277, hetzelfde in Oxford. Zijn opvolger, John Peckham, herhaalde dat nog eens in 1284 en 1286.
| |
Tijdsgeest en wereldbeeld
Aristoteles was vooral geboeid door natuurwetenschap en biologie. Hij koesterde een positieve houding tegenover de wereld en had het gevoel dat hij deel uitmaakte van een levende, geïntegreerde, op zichzelf staande kosmos - een plek waarvan je de grondbeginselen kon begrijpen door te redeneren vanuit de zintuiglijke waarneming. Plato daarentegen wilde heel wat meer. Wat hem interesseerde waren activiteiten zoals de wiskunde en de kunst, die zich niet richten op de kortstondige indrukken van de zintuigen maar op onveranderlijke begrippen die weliswaar abstract maar daarom niet minder reëel zijn: tijdloze realiteiten of ‘Ideeën’ die zich tot de dingen uit de zintuiglijke wereld verhouden zoals een volmaakte geometrische figuur, bijvoorbeeld een bol, zich verhoudt tot een onvolmaakte benadering ervan, bijvoorbeeld een sinaasappel. Vergeleken met de wereld van de volmaakte, eeuwige Ideeën lijkt de alledaagse ervaringswereld chaotisch, onbetrouwbaar en uiteindelijk onwerkelijk. Plato haatte de wereld niet, maar ze herinnerde hem aan een veel betere plek.
Aristoteles was het met Plato eens dat de ware aard van de dingen verborgen is en dat wijsheid inhoudt dat je die onderliggende realiteiten blootlegt. Maar hij ontkende het bestaan van een wereld van absolute begrippen, los van de natuurlijke wereld. De waarneembare dingen zijn niet louter een afschaduwing of benadering van de eeuwige begrippen, integendeel, ze belichamen deze begrippen, en de menselijke rede is in staat deze grondbeginselen te vatten. Natuurlijk waren er tussen Plato en Aristoteles ook heel wat overeenkomsten en de meningsverschillen die er bestonden tussen leermeester en leerling hebben nooit geleid tot een breuk. Maar in de lange reeks eeuwen die volgde op de dood van beide filosofen zouden de verschilpunten tussen hen wel stilaan uitgroeien tot een kloof.
In perioden van algemene crisis, zoals de late Oudheid en de vroege Middeleeuwen, neigt men het makkelijkst naar de platoonse denkstijl: de onvrede met de actuele bestaanscondities doet verlangen naar een andere, ideale wereld. In een tijdperk van economische groei, politieke expansie
| |
| |
en cultureel optimisme spreekt het wereldbeeld van Aristoteles dan weer het meest aan. De periode van 1000 tot 1300 was zo'n fase. Toen vanaf de twaalfde eeuw de geschriften van Aristoteles opnieuw bekend raakten in West-Europa, kwam het onvermijdelijk tot een botsing tussen de platoonse ‘spiritualiteit’ en het aristotelische ‘materialisme’, ‘verticalisme’ en ‘horizontalisme’, hemels en aards. En dat is nu precies wat de drie vernoemde voorvallen uit de middeleeuwse kerkarchitectuur laten zien. Zij zijn de ruimtelijke illustratie van de toenemende spanning tussen deze twee filosofische polen.
De Hagia Sophia in Byzantium, met zijn hoge, indrukwekkende koepel, bijzondere lichtwerking, rijke versiering, goudmozaïeken en strakke, tijdloze iconen is de perfecte bouwkundige weergave van het platoonse idealisme. En daarbij hoort ook een geloofsleer die de klemtoon legt op de goddelijkheid van Christus. Een minder verheven, meer menselijke Christus zou nooit zijn intrek kunnen nemen in de kathedraal van Justinianus. Die christologische spanning doet in eerste instantie het koepelgewelf barsten maar door de resolute keuze voor vergoddelijking herstelt Constantinopel ii het verticalisme in al zijn glorie. De romaanse kerken die vanaf het jaar 1000 in West-Europa verschijnen ademen nog diezelfde transcendentale, ‘Byzantijnse’ sfeer. Het groeiende succes echter van een meer rationele en minder mystieke benadering van het geloof, op zijn hoogtepunt belichaamd in de persoon van Abaelardus, brengt de romaanse kerkruimte aan het wankelen.
Dat bovendien het einde van de romaanse stijl en het begin van de gotiek ook nog eens chronologisch samenvallen met de eerste golf van nieuwe Aristotelesgeschriften doet een dieper verband vermoeden. De gotische kathedraal bevat een aantal ‘aardse’ elementen die men zou kunnen bestempelen als ‘aristotelisch’. Ik denk dan in het bijzonder aan de zeer realistische, menselijke beelden van Christus die men er treft. Het sterke verticalisme lijkt er dan weer op te wijzen dat de gotiek juist geen ruimtelijke vertaling is van de aristotelische filosofie, maar wel een reactie daartegen: het streven naar hoogte en licht uit de op de platoonse metafysica gefundeerde romaanse stijl wordt tot het uiterste gevoerd. Plato of Aristoteles? Een evenwichtige synthese is kennelijk niet te realiseren. étienne Tempier, Robert Kilwardby en John Peckham geven niet alleen de theologie van Thomas van Aquino een klap, zij ondergraven ook de koorgewelven van de Saint-Pierre. De instorting in Beauvais is de architecturale pendant van de veroordelingen in Parijs en Oxford.
Opmerkelijk is dat nog geen halve eeuw later, in 1325, twee jaar na diens heiligverklaring, de veroordelingen van Thomas van Aquino reeds geannuleerd werden. Het was echter te laat, het aristotelische project was in elkaar gestort, de poging om rede en geloof met elkaar in verzoening te brengen
| |
| |
mislukt. Vanaf nu gingen filosofie en theologie, wetenschap en religie uit elkaar. De weg naar de Moderne Tijd lag open.
| |
Meta-metabletica
Laten we tot slot nog even terugkeren naar Jan Hendrik van den Berg. Zijn Metabletica van de materie is opgebouwd rond de begrippen ‘binnen’ en ‘buiten’. Eigenlijk komen die twee begrippen voor een groot deel overeen met de platoonse, respectievelijk aristotelische wereld. Van den Berg stelt, tijdens zijn lange tocht door de westerse geschiedenis, vast dat God migreert van het buiten naar het binnen en dat vervolgens dit binnen op een hoogtegrens botst. De ruimte die daarna aan God wordt toebedeeld zal stap voor stap kleiner worden, zelfs tot een minimum gereduceerd. De verticale dimensie in het westerse bestaan komt onder druk en neemt stelselmatig af. Onttovering van de wereld, mechanisering en secularisering vormen de keerzijde.
Van den Berg kijkt, na zijn historische terugblik, met enige twijfel naar de eigen tijd. Op een bepaald moment spreekt hij zelfs de vrees uit voor een totale verwereldlijking en het geheel verdwijnen van God. Hoewel hij steeds hoop blijft koesteren, is zijn oordeel over de eigen tijd toch in hoofdzaak somber. Jan Hendrik van den Berg mag dan wel de tijdsgeest op een knappe en originele manier in kaart gebracht hebben, ook zijn denkoefening is uiteindelijk historisch bepaald. Metabletica van de materie verschijnt in het bewogen jaar 1968. Van den Berg heeft er nooit een geheim van gemaakt dat hij de ontwikkelingen in de jaren zestig maar niks vond. Ook de gebeurtenissen in de katholieke kerk, met name Vaticanum ii, bekijkt hij met de nodige scepsis. Als diepgelovig christen heeft hij in de loop van de twintigste eeuw ervaren hoe God in West-Europa van het centrum naar de marge moest verhuizen. Zijn Metabletica van de materie kan men lezen als een indrukwekkende poging om God opnieuw een plaats te geven in deze snel veranderende wereld. Of nog: een leer der veranderingen als soelaas voor verandering.
| |
Literatuur
Raoul Bauer, De geniale mislukking van de Middeleeuwen, dnb, Antwerpen/Amsterdam, 1985.
Raoul Bauer, De ontvoering van God. Een cultuurhistorische visie op de romaanse en gotische kerkarchitectuur, Davidsfonds, Leuven, 2009.
| |
| |
Jos Decorte, Waarheid als weg. Beknopte geschiedenis van de middeleeuwse wijsbegeerte, dnb-Pelckmans/Kok Agora, Kapellen/Kampen, 1992.
Eamon Duffy, Heiligen en zondaars. Een geschiedenis van de pausen, Lannoo/Ten Have, Tielt/Baarn, 1998.
Klaus Held, Trefpunt Plato. Een filosofische reisgids door de antieke wereld, Ambo, Baarn, 1992.
Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism, The Archabbey Press, 1951.
S. Parabirsing, De metabletische methode. Een analyse van de leer van J.H. van den Berg, Boom, Meppel, 1974.
Richard Rubenstein, Kinderen van Aristoteles. Hoe christenen, moslims en joden verlichting brachten in de donkere Middeleeuwen, Anthos/Manteau, Amsterdam/Antwerpen, 2004.
Richard Rubenstein, When Jesus Became God. The Struggle to Define Christianity during the Last Days of Rome, Harcourt, Brace & Company, New York/ San Diego/Londen, 1999.
Jan Hendrik van den Berg, Metabletica of leer der veranderingen. Beginselen van een historische psychologie, Callenbach, Nijkerk, 1956.
Jan Hendrik van den Berg, Metabletica van de materie. Deel I. Meetkundige beschouwingen, Callenbach, Nijkerk, 1968.
Jan Hendrik van den Berg, Op het scherp van de snede. Memoires van een gewraakt schrijver, onder redactie van Jacques De Visscher en Hub Zwart, Pelckmans/Klement, Kalmthout/Zoetermeer, 2013.
Wim Verbaal, Een middeleeuws drama. Het conflict tussen scholing en vorming bij Abaelardus en Bernardus, Pelckmans/Klement, Kapellen/ Kampen, 2002.
Hub Zwart, Boude bewoordingen. De historische fenomenologie (‘metabletica’) van J.H. van den Berg, Klement/Pelckmans, Kampen/ Kapellen, 2002.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd