Logo DBNL
Streven. Jaargang 84 (2017)

Streven. Jaargang 84

(2017)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Stefan Gärtner
‘Want gij zijt zelf vreemdelingen geweest in Egypte’
De geschiedenis van de Duitse vluchtelingen en het huidige vluchtelingendebat

In het Oude Testament hangen de herinnering van Israël zelf vreemdeling te zijn geweest en te hebben moeten vluchten, en het gebod vreemdelingen lief te hebben - bijvoorbeeld in Deuteronomium 10:19 - nauw met elkaar samen. De Bijbel is toch al, vanaf de eerste regels over de verdrijving uit het paradijs, een boek vol migratieverhalen. In het vervolg komt het er niet alleen op aan de eigen familie of landgenoten lief te hebben, ditzelfde recht komt ook vreemdelingen toe. Als volk van vreemdelingen werd Israël het uitverkoren volk Gods. Omdat God dat volk in zijn ballingschap en bij de uittocht trouw is gebleven en Israël heeft bevrijd, moet het op zijn beurt ook de vluchtelingen in eigen land goed behandelen.

Het verband dat hier wordt gelegd tussen een identiteitsvormende herinnering en het ethisch gedrag tegenover de vreemdeling, leidt tot de probleemstelling van dit essay: welk verband bestaat er tussen de vlucht en verdrijving van Duitsers aan en na het einde van de Tweede Wereldoorlog, gepaard met hun vaak problematische aankomst in wat restte van Duitsland, en het huidige migratiedebat?

De geschiedenis van de Duitse vluchtelingen

Duitsland heeft in 2015 bijna 900.000 vluchtelingen opgenomen en in 2016 nog eens 280.000. Dat zijn er meer dan in de meeste andere Europese landen. Maar het zijn er weinig in vergelijking met de tot wel 13 miljoen mensen, die vanaf het einde van de Tweede Wereldoorlog uit voormalige Duitse respectievelijk bezette gebieden uit Midden- en Zuidoost-Europa werden verdreven. Ze kwamen aan in een land dat niet zoals tegenwoordig tot de meest welvarende van de wereld behoort, maar volledig verwoest was.

In de laatste oorlogsmaanden was er om te beginnen een panische vlucht van Duitsers voor het Rode Leger, en daarnaast bestond de zogeheten ‘wilde verdrijving’, dat wil zeggen de gewelddadige verdrijving door de plaatselijke bevolking, als wraak voor het geleden leed. Daarna werd de emigratie van staatswege geleid, hetgeen echter evenzeer onrechtvaardigheden tot gevolg had, zoals plunderingen, massale uitzettingen en het vastzetten in interneringskampen. In verschillende regio's werden mensen binnen enkele uren met ten hoogste twintig kilo bagage - meer was niet toegestaan - op de vlucht gejaagd. Daarbij raakten deze maatregelen - bij afwezigheid van de dienstplichtige mannen - vooral vrouwen, kinderen en bejaarden. Naast de inbeslagname van bezit waren ook geweld en honger, ontworteling en verscheurde familiebanden evenals lichamelijke verzwakking kenmerkend voor de verdrijving.

Ook was men in het nieuwe vaderland niet onvoorwaardelijk welkom.1 Behalve op begrip stuitten de noodgedwongen geëmigreerde mensen ook op afwijzing. In de regel ging hun emigratie gepaard met sociale daling. Bovendien waren de economische toestand en het openbaar bestuur in het naoorlogse Duitsland desolaat. De vluchtelingen werden meer dan gemiddeld getroffen door werkloosheid, en benadeeld bij de verdeling van woonruimte. Als men de opvangkampen kon verlaten, belandde men niet noodzakelijk in een gerieflijker toestand, want meerdere gezinnen moesten een woning delen. Daarnaast bestond er onder de plaatselijke bevolking angst voor overheersing door de nieuwkomers, en werd het eigenbelang heel pragmatisch verdedigd.

De vluchtelingen hadden bovendien minder gemeen met de plaatselijke bevolking dan men op grond van hun gemeenschappelijke nationaliteit zou kunnen denken. Katholieke Sileziërs werden bijvoorbeeld ondergebracht in Neder-Saksen; het behoren tot een bepaald geloof was destijds nog mede bepalend voor het sociale onderscheid. Bovendien bestonden er binnen een geloof verschillen, omdat er uiteenlopende tradities in geloofsbeleving waren. Zo kenden de katholieken met de Latijnse Mis weliswaar een uniforme liturgie, maar belangrijker waren de regionale eigenaardigheden rond kerkliederen, de Mariaverering of godsdienstige gebruiken. Aan hun accent, de weinige resterende bezittingen en hun armoedige kleding konden de migranten eveneens onmiddellijk worden herkend.

Ook wat instelling betreft waren de plaatselijke bevolking en de vluchtelingen vaak vreemden voor elkaar. Er ontstond geen eensgezindheid onder de vlag van de gemeenschappelijke nationaliteit of een gedeeld lot. In plaats daarvan werden de vluchtelingen gestigmatiseerd door onderscheid te maken tussen ‘plaatselijk’ en ‘gevlucht’, en aangeduid met de bijbehorende stereotyperingen (Polen, zigeuners, rugzak-Duitsers). Zo werden zij uitge-

sloten van een soepele intrede in de samenleving van aankomst. Op hun beurt ontwikkelden zij een tegenidentiteit, met een nadruk op het eigene en op wat hen onderscheidde.2 De mythe uit de Bondsrepubliek dat de integratie door het Wirtschaftswunder snel en zonder problemen zou zijn verlopen, blijkt onjuist, gezien de nog lange tijd herkenbare sociale en economische achterstand van de vluchtelingen.

Voor hen gold vaak dat ‘naast de veeleer abstracte, formeel-juridische insluiting de dagelijks ervaren uitsluiting uit het sociale en kerkelijke leven’3 bestond. Weliswaar hadden zij formeel gelijke rechten, feitelijk werd men gemarginaliseerd en trok zich terug in de kringen van de familie en streekgenoten. De vijandige houding van de ontvangende samenleving leidde er dus toe, dat de vluchtelingen onder elkaar bleven en des te nadrukkelijker vasthielden aan hun eigen tradities en gebruiken.

Pas vanaf het einde van de jaren vijftig werd de kloof tussen de gevestigde bevolking en de migranten kleiner, en verminderden de sociale en economische verschillen geleidelijk. Toch bleef er een discrepantie bestaan tussen enerzijds de ogenschijnlijk succesvolle integratie in werk, huwelijk en de bouw van een huis, en anderzijds de verwerking van het persoonlijke lot en dat van familie en streekgenoten.4 Dit laatste duurde veel langer, en strekte zich uit over generaties.

Bovendien is de migratiegeschiedenis van de Duitse vluchtelingen gelaagd, en kan worden onderscheiden naar gebied van afkomst en aankomst, godsdienst, tijdstip van vertrek of persoonlijke situatie. Er bestond dus ‘niet één integratie, er bestonden vele wegen naar het opnemen van de vluchtelingen in Duitsland, veel verschillende “integraties”.’5 In plaats van de aanpassing van de migranten aan een homogene Leitkultur die van haar kant al het nieuwe afwijst, gaat het bij immigratie altijd, dus niet alleen in dit bijzondere geval, om een ingewikkeld maatschappelijk interactieproces. Daarin beïnvloeden alle kanten elkaar, zij het in verschillende mate. Integratie bestaat dus niet uit de eenzijdige eis zich aan te passen aan degenen die erbij komen.6 Ook de ontvangende samenleving verandert. Integratie is dus geen assimilatie, ook wanneer veel vluchtelingen de druk voelden zich te moeten aanpassen, maar is in het beste geval een dynamische en wederkerige beïnvloeding.

Maar de vluchtelingen vroegen de eerste tijd niet om integratie. Zij hoopten veeleer snel weer naar huis te kunnen terugkeren. In deze verwachting werden zij teleurgesteld door de politieke ontwikkelingen waarbij de naoorlogse grenzen door de Duitse regeringen werden erkend, en door de polarisatie tussen Oost en West tijdens de Koude Oorlog. Zo werden de vluchtelingen meermaals getraumatiseerde mensen. Zij hebben niet alleen geleden onder het onrecht dat zij tijdens de bezetting in hun gebied van

herkomst moesten ervaren. De verdrijving met al haar gedoe en problemen, het nieuwe begin in den vreemde dat zij vaak als kil, afwijzend, vernederend hebben ervaren, en tenslotte het achterstellen, tot en met het verdringen toe, van hun lot in de herinneringscultuur.7

De migranten voelden zich door de politiek verraden, en niet serieus genomen in hun verdriet. Met name de verenigingen van vluchtelingen bezigden een bijpassende slachtoffertaal. Deze controversen duren tot op heden voort.

De kerken en de vluchtelingen

Geloofsgemeenschappen speelden een belangrijke rol bij de opname van vluchtelingen in het westen van Duitsland. Aanvankelijk was dit een werk van liefdadigheid. Het betrof concrete hulp bij het overleven, en de bevrediging van elementaire levensbehoeften. De kerken verschaften met name de eigen gelovigen praktische hulp, als werkgever, bij het onderbrengen in kampen, bij het zoeken naar werk en het herenigen van gezinnen of door het verstrekken van huisraad en kleding.8

Ook de bezettende mogendheden zetten in de onoverzichtelijke naoorlogse tijd in op ondersteuning door de kerken, omdat die enerzijds verhoudingsgewijs nog afstand van het oude regime hadden bewaard, en anderzijds als enig overgebleven instantie konden beschikken over een het hele land beslaande organisatie en over internationale contacten. Beide factoren maakten de geloofsgemeenschappen, ook vanwege het aanvankelijke verbod op het stichten van verenigingen, tot een belangrijke stabiele factor in een tijd van algehele instorting.

Maar de komst van de migranten zorgde, naast de economische toestand en de woningnood, ook voor problemen in de kerken. Zo verdrievoudigde het aantal katholieken in de Sovjet-Russische bezettingszone zich bijna door de toevloed van vluchtelingen. Toen velen van hen verder naar het Westen trokken, deden zich daar vergelijkbare uitdagingen voor. Het diasporabisdom Hildesheim bijvoorbeeld bestond in 1950 voor 70% uit verdreven katholieken, het aan de oostgrens gelegen bisdom Meifien zelfs voor bijna 90%.

Vaak bleek de kerkelijke integratie in dergelijke diasporagebieden nog verhoudingsgewijs eenvoudig. De nieuwkomers konden immers hun vertrouwde geloofspraktijken voortzetten, omdat er in het gebied van aankomst slechts weinig gelovigen van hun kerk woonden. Maar in de katholieke regio's van West-Duitsland konden er daarentegen spanningen ontstaan tussen de vluchtelingen en de gevestigde bevolking, omdat de laatste bijvoorbeeld meende recht te hebben op alle zitplaatsen in de kerk. Bijgevolg

waren het met name de zielzorgers uit het land van herkomst en degenen met verdreven landgenoten die de eerste tijd steun en concrete hulp boden bij het nieuwe begin in het Westen. Het eigen geloof bleek daarbij voor velen een belangrijke hulpbron.9

De verdreven zielzorgers waren echter op hun beurt in het gebied van opvang niet altijd geliefd. Ook zij hadden te maken met vooroordelen, en met een daling in de kerkelijke hiërarchie, soms zelfs met openlijke vijandigheid van hun plaatselijke collega's. Gevoegd bij hun weigering de liturgische gebruiken van de nieuwkomers te appreciëren, had dit een ‘met het terugtrekken op “bijzondere evenementen” zoals bedevaarten, en vieringen voor vluchtelingen verbonden privatisering van het geloof tot gevolg, of ook wel een vervreemding van de gemeenschap en de kerk, zodat de vluchtelingen juist in katholieke gebieden in een proces van versnelde secularisatie dreigden te raken.’10 In het licht van deze dreiging werd na de fase van de acute noodhulp de vraag virulent, hoe de nieuw aangekomen broeders en zusters in het geloof duurzaam konden worden opgenomen in de plaatselijke kerk. Men bezag het onderscheid tussen de gevestigde bevolking en de nieuwkomers binnen een geloofsgemeenschap steeds kritischer, omdat daardoor de eenheid van het katholieke volksdeel in het geding kwam.11 De samensmelting werd bemoeilijkt door vooroordelen van beide zijden. Pas in de jaren 1960 kan de kerkelijke integratie als voltooid worden beschouwd, waarbij de bouw van nieuwe kerkgebouwen vaak een belangrijke symbolische functie had.

Bij het inpassen was het zaak het probleem van de dubbele structuren in de kerk op te lossen. In de evangelische kerken was dit minder problematisch, omdat de vergadering van kerkelijke leiders al in 1945 in Treysa was overeengekomen het principe van regionale territoria op alle vluchtelingen van toepassing te verklaren. Aan katholieke zijde daarentegen bleven de bisdommen van herkomst van de migranten bestaan. Zo bestonden een opleiding voor kandidaat-priesters uit het Oosten en een zielzorg voor streekgenoten, met eigen vieringen, bedevaarten en praktische hulp, naast de organisatie van de kerk in de regio van vestiging.

Maar de plaatselijke kerken gaven de voorkeur aan de integratie van de nieuwkomers in de bestaande diocesane structuren. Met name de bisschoppen dachten binnen de bestaande kaders, en hadden het moeilijk met het benoemen van gevluchte zielzorgers en met het aanvaarden van hun activiteiten voor streekgenoten onder de migranten. Er bestond angst voor het ontstaan van een blijvende ‘bijzondere kerk’, terwijl anderzijds de vluchtelingen toch behoefte hadden aan eigen organisatievormen.12 Zij wilden hun streekgebonden identiteit, gewoontes en godsdienstige praktijk blijven behouden, zelfs nadat (en misschien wel juist omdat) een terugkeer naar het

gebied van herkomst niet langer realistisch was, en zij maatschappelijk en economisch in West-Duitsland waren gevestigd. Ook toen bleef de bijzondere zielzorg de vluchtelingen uit het Oosten na aan het hart liggen. Klaarblijkelijk is deze pastorale zorg nog altijd belangrijk, zoals we zullen zien in de doorwerking op langere termijn van de ervaringen van migranten.13

Gevolgen op lange termijn van de verdrijving: intergenerationele trauma's en gedragspatronen

Met name traumatische ervaringen bij de migratie hebben invloed op het latere leven en op de gezondheid, zelfs wanneer deze onopgemerkt blijft. Om te beginnen waarborgt juist het verdringen van dergelijke gebeurtenissen het overleven. Dat geldt met name voor kinderen en jongeren, die zich op de vlucht groot moesten houden of werden geparentificeerd. Naar schatting heeft tot 30% van de Duitsers die de oorlog als kind hebben meegemaakt daarbij een trauma opgelopen, en nog eens 30% heeft belastende of beschadigende ervaringen gehad.14 De gewelddadige, gedwongen migratie uit het vaderland hoort daarbij.

In het naoorlogse Duitsland kregen het materiële overleven en vervolgens de wederopbouw van het land prioriteit. Dat versterkte het verzwijgen van wat men had meegemaakt. Er bestond weinig aandacht voor het persoonlijke lot. In plaats daarvan stonden het leiden van het dagelijks leven, en voor de vluchtelingen daarenboven de aanpassing aan de omstandigheden in het nieuwe vaderland, centraal. Vervolgens raakte hun verdriet over het verlies van hun vaderland onder de verdenking van revanchisme, als gevolg van de verzoening met de buurstaten in het Oosten. Bovendien hadden de andere volken evenzeer geleden, en daarvoor waren de Duitsers verantwoordelijk geweest. Dit alles versterkte het afweren van herinneringen aan de migratie. De trauma's en andere ervaringen werden verdrongen, zij uitten zich enkel in losse flashbacks of kwamen pas in een latere levensfase naar voren - als psychosomatische kwaal, bij een crisis in het leven, door een verminderd welzijn of beperkt lichamelijk functioneren.15 Bovendien was in de naoorlogse tijd het aantal gevallen van gedwongen verdrijving zo talrijk, dat men de betekenis ervan voor psychische storingen niet eens opmerkte.

Daarnaast bood het inbedden van het persoonlijk verleden in de collectieve geschiedenis een zekere bescherming. Het zich terugtrekken in een groep van lotgenoten in de gedwongen migratie, waarover we het hierboven hadden, wordt hierdoor nader verklaard. Omdat velen in de omgeving hetzelfde hadden doorgemaakt, konden de eigen ervaringen worden vergeleken met die van anderen, en kon de onverdraaglijkheid van de trauma's

worden gerelativeerd. Daardoor verdrong men het ervaren leed, zoals ook anderen dat deden.

Het feit dat bijvoorbeeld de eigen echtgenoot of vader in de oorlog was omgekomen of vermist, in krijgsgevangenschap zat of dat hij tot de drijvende krachten of de profiteurs van het nationaalsocialisme had behoord, trof veel gezinnen. Alleen al hierdoor was het lot van de Duitse vluchtelingen niet anders dan dat van de tijdgenoten die niet hoefden te vluchten. Daarbij moet niet alleen worden gedacht aan de afwezigheid van de vader, maar ook aan de gevolgen van een ideologische opvoeding, aan de verdringing van de schuldvraag in het naoorlogse Duitsland en aan de collectieve schaamte over de actieve deelname aan of passiviteit jegens de nationaalsocialistische misdaden.

Daarbij dient te worden bedacht, dat de ervaringen van migranten niet alleen bestaan uit traumatische ervaringen en hun gevolgen voor de lichamelijke en geestelijke gezondheid. Ook anderszins werkte door wat men had meegemaakt. Bovendien leidt niet elke traumatische ervaring tot een posttraumatische storing in de belastbaarheid, wanneer wat men heeft meegemaakt kan worden opgevangen in een stabiel net van relaties. Zo is niet de traumatische ervaring zelf bepalend voor belastbaarheid, ziekte of hulpeloosheid, maar de onmogelijkheid deze te verwerken en in het leven te integreren.

De ervaringen tijdens de vlucht werden veelal in de verste uithoek van het geheugen weggestopt. Er was een prikkel van buiten voor nodig, om ze weer in het bewustzijn binnen te brengen. In zijn novelle Im Krebsgang (2002) heeft Günter Grass dit taboe doorbroken. Hij vertelt daarin over het tot zinken komen van een overvol vluchtelingenschip, de Wilhelm Gustloff, waarbij in de laatste oorlogsmaanden 9.000 slachtoffers vielen. Het verschijnen van dit boek opende voor velen zorgvuldig afgesloten deuren naar de herinneringen aan de eigen vlucht. In de volgende tijd droegen daaraan ook niet-literaire boeken bij, waarin oorlogskinderen of hun kinderen hun ervaringen delen.

Want de kenmerkende gedragspatronen van velen die moesten vluchten werden doorgegeven aan de generatie van hun kinderen en kleinkinderen.16 Dat gebeurde veelal onbewust, omdat in de meeste gezinnen nooit werd gesproken over wat men op de vlucht had meegemaakt. En als dat bij uitzondering toch eens gebeurde, schermden velen de eigen betrokkenheid af door neutraal te spreken over de naakte feiten, of de ervaringen als een avontuur te vertellen.17 Maar ook de situatie in het vroegere vaderland werd ofwel verdrongen ofwel geïdealiseerd.

De taboeïsering van trauma's was met name vernietigend wanneer kinderen de hulpeloosheid van hun ouders voelden, en geen antwoorden kre-

gen op hun vragen. Naast dit stilzwijgen merken de kinderen nog meer aan het gedrag van hun ouders: onverklaarbare stemmingswisselingen, gebrek aan invoelingsvermogen, zuiver pragmatisme, een ijzeren wil tot tevredenheid, onvermogen zich te binden, of opruimwoede. Er vond een overdracht plaats van traumatische ervaringen van generatie op generatie, zoals de gewelddadige scheiding van de moeder, de confrontatie met doden, of het meemaken van beschietingen, luchtaanvallen of verkrachtingen, evenals het afweren van die ervaringen in het dagelijks leven.

De gedragspatronen van de ouders die het overleven op de vlucht en bij de aankomst in het nieuwe vaderland mogelijk hadden gemaakt, werden zo overgedragen op de volgende generaties.18 Daarbij ging het om hardheid voor zichzelf, het opschorten van de eigen behoeften, het veronachtzamen van de eigen gezondheid en het onderdrukken van woede, verdriet en angst. Veel kinderen van vluchtelingen leerden niet op te vallen, en zich tevreden te stellen met een plek op de tweede rang. Tot de overdracht op volgende generaties van typische gedragspatronen behoorde ook veel te moeten presteren opdat de ouders en grootouders terugkregen wat zij noodgedwongen verloren, en opdat men in de samenleving van aankomst werd aanvaard: zich overmatig aanpassen door prestaties. Daarnaast was het zaak zich in te zetten voor recht en orde, nooit opnieuw slachtoffer te worden en in de nieuwe omgeving niet tot buitenstaander te worden.

Eigen ervaringen tijdens de migratie en het huidige vluchtelingendebat

Dergelijke gedragspatronen tonen de doorwerking op lange termijn van ervaringen in het verleden. De geschiedenis van de migratie van Duitse vluchtelingen is mentaal dus nog niet afgesloten. Dit leidt tot de afsluitende vraag, of dit ook gevolgen heeft voor het huidige debat over migratie. Werkt het verleden ook op dit punt door? Tenslotte bestaan er naast verschillen19 ook overeenkomsten tussen de vluchtelingen van destijds en die van nu, zoals het onvrijwillige vertrek uit een oorlogssituatie, de verschillen in mentaliteit met de plaatselijke bevolking en haar vaak afwijzende houding, het gescheiden raken van het gezin, de sociale daling als gevolg van de vlucht, of traumatische ervaringen.

In het politieke debat werd gewezen op dergelijke overeenkomsten, en de daaruit voortvloeiende bijzondere verplichtingen tegenover de vluchtelingen. Zo bracht Bondspresident Joachim Gauck in zijn toespraak op 20 juni 2015 bij gelegenheid van de herdenking van de Duitsers die aan het einde van de Tweede Wereldoorlog hun vaderland hadden verloren, hun ervaringen uitdrukkelijk in verband met de huidige vluchtelingensituatie:

Zij horen immers op een existentiële wijze bij elkaar - het lot van toen en het lot van nu, het verdriet en de verwachtingen van toen en de angsten en hoop voor de toekomst van nu. Ik zou willen, dat de herinnering aan de gevluchte en verdreven mensen van toen, ons begrip voor de gevluchte en verdreven mensen van nu kon vergroten.

Hetzelfde zou volgens de Bondspresident ook omgekeerd gelden: de ervaringen van de vluchtelingen waarvoor in de nationale herdenkingscultuur lange tijd geen plaats was, kunnen nu in het licht van de actuele gebeurtenissen opnieuw worden beoordeeld. Daarmee erkent Gauck uitdrukkelijk de verdringing van de geschiedenis van de Duitse vluchtelingen. Omdat de gevoelens van de noodgedwongen geëmigreerden op weinig begrip van de al gevestigde bevolking stuitte, werd hun lot nooit ernstig genomen. Dit gebrek aan empathie is een les van het verleden voor vandaag.

De fouten van toen zouden niet moeten worden herhaald. Begrip voor vluchtelingen en hun vaak moeilijke situatie is een voorwaarde voor een medemenselijke omgang met hen. Het toelaten van de herinnering aan het eigen leed verscherpt daarbij het bewustzijn voor de huidige nood. Tegelijkertijd herinnert de Bondspresident aan de positieve bijdrage die de vluchtelingen hebben geleverd aan de wederopbouw van het naoorlogse Duitsland. Ook dit zou een voorbeeld kunnen zijn voor het nieuwe begin van de hedendaagse migranten.

Dezelfde kansen voor Duitsland en hetzelfde verband tussen het verleden en de hedendaagse migratie zien ook de verenigingen van vluchtelingen. Zij leiden daaruit een bijzondere verantwoordelijkheid af voor de mensen die nu noodgedwongen veiligheid en een thuis zoeken. De uit de ‘gemeenschappelijke ervaring van de ontworteling voortvloeiende empathie van Duitse verdrevenen en vluchtelingen en hun nakomelingen tegenover de nu hier nieuw aankomende vluchtelingen leidt tot een bijzondere betrokkenheid bij hun komst en hun opname in ons land en onze samenleving’, aldus Bernd Fabritius, voorzitter van de Bund der Vertriebenen.20 Ook hij trekt een lijn van de eigen ervaringen tijdens de migratie naar de uitdagingen van nu: hetzelfde lot biedt een gemeenschappelijke basis.

Tegelijkertijd keert Fabritius zich tegen het al te snel vereenzelvigen van beide situaties, doordat hij wijst op de culturele verschillen tussen de huidige vluchtelingen en de samenleving van aankomst - in tegenstelling tot destijds.21 Deze stelling dient overigens volgens onze historische schets van de Duitse vluchtelingenintegratie te worden gerelativeerd. Maar ondanks deze, klaarblijkelijk politiek gemotiveerde beperking blijft het voornaamste argument van Fabritius: de eigen ervaringen tijdens vlucht en integratie

nodigen uit tot een bijzondere empathie en verantwoordelijkheid jegens migranten van nu.

In het politieke debat werd zo een positief verband gelegd tussen de onmiddellijke en/of de doorgegeven ervaring van vluchtelingen en hun nakomelingen en de hedendaagse vluchtelingen. Dat doet sterk herinneren aan de Bijbelse samenhang waarnaar in de titel wordt verwezen. Maar daarmee is de vraag of deze positieve wisselwerking ook daadwerkelijk bestaat nog niet beantwoord.

Er bestaat nauwelijks empirisch onderzoek naar de houding van Duitse vluchtelingen en hun nakomelingen tegenover de huidige migranten. Alleen in het onderzoek naar de motieven van mensen die zich als vrijwilliger inzetten voor het vluchtelingenwerk, is aandacht besteed aan dit aspect. Volgens de resultaten van dit verkennende onderzoek bestaat er echter

geen nauwe samenhang tussen bijvoorbeeld ervaringen van verdrijving of gedwongen emigratie in het gezin, en de houding tegenover vluchtelingen respectievelijk de redenen om te vluchten. Of de ondervraagden nu aangaven in hun familie ‘vluchtelingen’ te hebben of vergelijkbare ervaringen met gedwongen emigratie of niet, de meningen verschilden nauwelijks van degenen die een dergelijke achtergrond niet aangaven.22

Toch is het aandeel van degenen met een migrantenachtergrond beduidend hoger in het vrijwilligerswerk onder vluchtelingen, in vergelijking met andere vormen van burgerlijk engagement.23

Welkomstcultuur - collectieve trauma's - ressentiment

In de integratiebarometer van de svr24 in 2016 komen de groepen emigranten en late emigranten in het blikveld.25 Opvallend is, dat zij kritischer tegenover asielzoekers staan dan burgers zonder of met een andersoortige migratieachtergrond. Zo maakt deze groep bijvoorbeeld het meeste voorbehoud bij maatregelen ter bevordering van de integratie van vluchtelingen. Van hen stemde 9,8% respectievelijk 17,6% bijvoorbeeld ‘volledig en helemaal’ respectievelijk ‘veeleer’ in met de uitspraak dat men liever geen asielzoekers als buren wenst, tegenover 9,1% respectievelijk 12,8% van de bevolking zonder migratieachtergrond. Een vergelijkbare tendens kan worden waargenomen bij andere onderwerpen in de enquête. Daaruit blijkt bovendien, dat de ondervraagden met een andere migratieachtergrond dan de late emigratie eveneens negatiever over de integratie oordelen. Anderzijds moeten dergelijke verschillen met de ondervraagden zonder migratieachtergrond worden gerelativeerd wanneer men zowel opleidingsniveau als

economische situatie in aanmerking neemt.

In andere studies naar de meningen over vluchtelingen wordt het verband met de Duitse naoorlogse geschiedenis niet uitdrukkelijk gelegd. Wel wordt ook hier de vraag opgeworpen, of een eigen migratieachtergrond doorslaggevend is voor een bepaalde houding. Het blijkt dat ondervraagden met een migratiegeschiedenis zich sterker uitspreken voor een cultuur van welkom, ook al kan hier net als bij de hele bevolking de laatste tijd een duidelijke terugval worden vastgesteld.26 Daarentegen staat de gevestigde bevolking zowel met als zonder migratieachtergrond op haar oudere rechten in vergelijking met de nieuwkomers, hetgeen doorslaggevend is voor hun afwijzende houding. Daarbij zijn ook de hindernissen om er in het land van aankomst bij te kunnen horen - hindernissen die door de bevolking voor de migranten worden geplaatst - hoger geworden. Zo eisen burgers met een migratieachtergrond bijvoorbeeld van de nieuwkomers, dat zij de Duitse waarden en tradities erkennen (‘mee eens’: 83,6%) of zich actief inzetten voor de gemeenschap (85,7%), tegenover 79,4% respectievelijk 77,1% van de Duitsers zonder migratieachtergrond. In de houding tegenover vluchtelingen of de waardering van motieven om te vluchten bestaan daarentegen nauwelijks verschillen tussen beide groepen.

Alles bij elkaar blijkt uit deze onderzoeken naast de bereidheid tot daadkrachtige hulp en openheid vooral een ambivalente houding tegenover migranten, die bovendien de laatste jaren negatiever is geworden door de hoge immigratiecijfers. Minder eenduidig liet zich onze speciale vraag beantwoorden, welke invloed het verleden van de vluchtelingen respectievelijk een migratieachtergrond heeft op de houding tegenover de huidige vluchtelingen. Als deze invloed bestaat, dan gaat het slechts om kleine positieve effecten. Dit dempt de hoge verwachtingen die werden verwoord in het huidige vluchtelingendebat, onder verwijzing naar de geschiedenis van Duitse vluchtelingen.

Wanneer we evenwel onze analyse van de overdracht tussen generaties van de ervaring van gedwongen emigratie in de naoorlogse tijd in aanmerking nemen, dan is dit resultaat niet verrassend. Klaarblijkelijk kan er op grond van persoonlijke ervaringen met migratie of ervaringen in het gezin, een bijzonder begrip voor en medelijden met vluchtelingen bestaan, gekoppeld aan de bereidheid tot solidariteit. Anderzijds is ook precies het tegenovergestelde gedrag aannemelijk, namelijk wanneer het belastende herinneringen aan de eigen vlucht betreft en deze onvoldoende konden worden verwerkt. We zagen, dat de hiermee verbonden afweermechanismen aan volgende generaties zijn doorgegeven. Door de hedendaagse vluchtelingen worden deze mensen herinnerd aan de niet-verwerkte ervaringen van hun eigen vlucht, en dat kan leiden tot gevoelens van vervreemding en angst.

Juist niet-verwerkte collectieve trauma's kunnen als ressentiment tot uitdrukking komen. Hier is de opdracht, om te beginnen het verwerken van deze herinneringen mogelijk te maken. Ik heb erop gewezen, dat dit een blijvende, misschien wel de laatste functie is van de zielzorg voor de vluchtelingen door de kerk.

Zo is het antwoord op de vraag die ons uitgangspunt was, ambivalent. De geschiedenis van de verdrijving kan een motivatie zijn voor zowel empathie en solidariteit met de huidige migranten - hetgeen zich met name in het politieke debat aftekent -, als ook een historische last zijn die beide juist bemoeilijkt. Deze uitkomst werpt een bijzonder licht op het citaat in de titel, het gebod tot liefde voor vreemdelingen en zijn fundering in de geschiedenis van de bevrijding: gij zijt zelf vreemdelingen geweest in Egypte. Het laat vermoeden, dat zich daarin net als in het huidige vluchtelingendebat niet het voortdurende bewustzijn van het toenmalige Israël en de identiteitsvormende herinnering aan de eigen vlucht en bevrijding uitdrukken, maar dat een ethische eis naar voren wordt gebracht, die elke generatie zichzelf opnieuw moe(s)t voorhouden.

Dit essay verscheen eerder in Stimmen der Zeit, en werd voor Streven in het Nederlands vertaald door Herman Simissen.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


vertalers


landen