Streven. Jaargang 84

[p. 385]

Guido Vanheeswijck
Als de rivierbedding zich verlegt
Over twijfel en zekerheid

In zijn boeiend en genuanceerd artikel in het vorige nummer van Streven, ‘Onbevreesde twijfelaars. Kanttekeningen bij een ideaal’ verdedigt Benjamin De Mesel de stelling dat er grenzen zijn aan de plicht die de kritische filosoof zichzelf vaak voorhoudt, met name de plicht om aan alles te twijfelen. Terecht wijst hij erop dat ‘de aantrekkingskracht van dat ideaal [als plicht] ligt in een zekere eenvoud’. Voortbordurend op het denken van de latere Wittgenstein, stelt hij dat de houding om aan alles te twijfelen makkelijker is dan

een gevoeligheid ontwikkelen voor het onderscheid tussen redelijke en onredelijke twijfel, en soms niet meer [is] dan een vaardig gemaskeerd onvermogen om de noodzaak van een dergelijke gevoeligheid te begrijpen. Pretenderen niets te vrezen is makkelijker dan de vrees voor het onredelijke en moreel verfoeilijke toe te laten.

Om die door Wittgenstein geïnspireerde stelling te onderbouwen, maakt hij een interessant onderscheid tussen wat hij omschrijft als ‘lokale twijfel’ die zinvol en redelijk is en ‘globale twijfel’ die zinloos en onredelijk is. Aan de hand van boeiende voorbeelden uit het gedrag van een zekere René (gemodelleerd op de gedachtenexperimenten van de beroemde Franse filosoof René Descartes) laat hij zien dat twijfel slechts zinvol kan zijn als er ook een methode bestaat om die twijfel op te heffen. Terwijl dat het geval is voor lokale twijfel, laten globale redenen voor twijfel geen eindpunt toe en veroorzaken zij een oneindige regressie: elke methode om de twijfel te doorbreken is zelf weer aan twijfel onderhevig. Dat onderscheid tussen lokale en globale twijfel laat hem tevens toe een scheidingslijn te trekken tussen redelijke en onredelijke twijfel:

[p. 386]

Zoals het verhaal van René aantoont, zijn er dingen waaraan, om lokale redenen, redelijkerwijze getwijfeld kan worden en dingen die, absoluut of relatief, onbetwijfelbaar zijn. [...] Wie twijfelt aan wat niet betwijfeld kan worden, maakt een fout die anders van aard is dan een gewone vergissing: hij of zij gedraagt zich op een manier die als onredelijk, gestoord, absurd, kinderlijk, en in bepaalde gevallen als moreel laakbaar, beschreven kan worden. Dergelijk gedrag is sommige filosofen helaas niet vreemd, en dat ligt deels aan een onvoldoende doordacht maar alomtegenwoordig ideaal van redelijkheid.

Ik volg De Mesel wanneer hij stelt dat de ideale denker geen equivalent is van een onbevreesde twijfelaar is en dat wie alles in twijfel wenst te trekken de mentale gezondheid op het spel kan zetten. De oproep om als filosoof aan alles te twijfelen getuigt vaak meer van arrogante branie dan van redelijkheid en soms zou je willen dat sommige filosofen die daartoe oproepen ook eens zouden twijfelen aan de genialiteit van hun eigen denkbeelden. Wie systematisch de zekerheden van een bepaald domein betwijfelt, plaatst zich inderdaad buiten dat domein. Als een wiskundige in alle ernst twijfelt aan de uitkomst van twee plus twee, dan maakt hij inderdaad geen vergissing, maar plaatst hij zich buiten de wiskunde én buiten de ruimte waarin redelijke discussies kunnen plaatsvinden. En wanneer recent de Nederlandse ex-topvoetballer Marco Van Basten de buitenspelregel in het voetbal wilde afschaffen, verbaasde het niet dat het gild van voetbalanalisten in koor riep: als je dat doet, beland je in een andere tak van sport en kun je niet langer van voetbal spreken. In het voetbal hoort de buitenspelregel tot de onbetwijfelbare zekerheden.

En toch lijken me de zaken complexer te zijn dan in de voorstelling van de tweedeling die Benjamin De Mesel aanbrengt: twijfel versus zekerheid. Ik wil daarom doordenken op zijn centrale onderscheid tussen betwijfelbare en onbetwijfelbare uitspraken, waarbij ik als uitgangspunt een klein maar belangrijk zinnetje hanteer dat hij aan het einde van zijn tekst bijna achteloos tussen haakjes plaatst, maar dat ik cursiveer om het in reliëf te plaatsen:

De klasse van onbetwijfelbare uitspraken valt niet samen met een bepaald domein van menselijke kennis; binnen elk domein wordt een onderscheid gemaakt tussen wat vast staat en wat niet (met ruimte voor grijs: wat vast lijkt te staan, kan soms losgewrikt worden, en er zijn gradaties mogelijk).

Die ogenschijnlijk achteloze uitspraak tussen haakjes zet meteen het probleem op scherp: indien je niet alles kan en mag betwijfelen, wat neem je dan voor 100% zeker aan en wat niet?

[p. 387]

Het historische karakter van onze zekerheden

Ook Ludwig Wittgenstein zelf was ongetwijfeld gevoelig voor die ‘ruimte voor grijs’ op het niveau van de vaststaande paradigmata, die als uitgangspunt fungeren voor ons spreken over wat waar of onwaar is, ethisch of onethisch, zinvol of zinloos. In het postuum uitgegeven Over zekerheid, waaraan ook Benjamin de Mesel refereert, doet hij dat aan de hand van enkele metaforen. De zinnen, zo schrijft hij daarin, die uitdrukking geven aan onze paradigmatische uitgangspunten of aan de manier waarop we ons een beeld over de wereld vormen, kun je vergelijken met de spelregels van een sportdiscipline of met de bedding van een rivier. Maar, zo gaat hij verder,

de rivierbedding van de gedachten kan zich verleggen. Ik maak onderscheid tussen de beweging van het water in de rivierbedding en het zich verleggen van de bedding; hoewel er geen scherpe scheiding is tussen het een en het ander. [...] De oever van de rivier bestaat immers ten dele uit hard gesteente, dat geen of een onmerkbare verandering ondergaat, en ten dele uit zand dat dan hier, dan daar, wegspoelt of aanslibt.¹

Indien je voortborduurt op deze beeldspraak dat de rivierbedding van onze gedachten zich onmerkbaar kan verleggen, dan moet je onherroepelijk tot het besluit komen dat het niet per definitie zinloos en waanzinnig is om te twijfelen aan wat op het eerste gezicht vanzelfsprekend is. Anders geformuleerd: de mogelijkheid tot globale twijfel, hoe absurd, kinderlijk en gestoord in bepaalde gevallen ook, zij kan en hoeft zelfs niet principieel te worden uitgesloten. Opvallend is nu dat Wittgenstein, die deze principiële mogelijkheid lijkt open te houden, deze mogelijkheid nooit verder heeft onderzocht.

Nu kan de principiële betwijfelbaarheid van wat op het eerste gezicht vanzelfsprekend is op zijn minst twee vormen aannemen. Enerzijds is zij verweven met de ervaring van geografische en culturele verscheidenheid. Wie zich naar een ander continent begeeft of zich onderdompelt in een andere cultuur, stoot onvermijdelijk op andere paradigmatische uitgangspunten dan die van zijn of haar eigen continent of cultuur. Anderzijds kan zij ook het resultaat zijn van historisch onderzoek van de uitgangspunten binnen een eigen cultuur: de paradigmata van de middeleeuwse Europeaan zijn niet dezelfde als die van de hedendaagse Europeaan. Ook in Europa heeft de rivierbedding zich verlegd. In wat volgt beperk ik me tot de tweede vorm van principiële betwijfelbaarheid, ingegeven door interesse voor historische analyse die Wittgenstein nauwelijks of nooit heeft beoefend.

Dat een historische analyse van wisselende paradigma's bij Wittgenstein ontbreekt heeft alles te maken met de voorbeelden die hij kiest en waarnaar

1 Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Blackwell, Oxford, 1975, § 96-99.

[p. 388]

ook De Mesel verwijst. Dat zijn immers illustraties van (al dan niet) boeiende gedachtenexperimenten waar filosofen doorgaans verzot op zijn, maar die de band met de concrete dagelijkse realiteit hebben losgelaten. De voorbeelden van betwijfelbaarheid die zij aanhalen zijn veeleer onschuldige en ongevaarlijke voorbeelden die, omdat ze in hun globaliteit geen twijfel toelaten, doorgaans als onredelijk, kinderachtig of zelfs paranoïde overkomen. Het is inderdaad absurd en onredelijk om te twijfelen aan de vaststelling dat 2 + 2 = 4 of aan het feit dat de aarde meer dan honderd jaar oud is of om, wanneer je een boom in de tuin ziet staan of een kat op de mat ziet liggen, hardop de vraag te stellen of een boom in de tuin staat of een kat op de mat ligt. Zoals het ook onredelijk en zelfs paranoïde kan zijn om lokale twijfels te koesteren, bijvoorbeeld wanneer iemand zonder enige aanleiding tijdens een restaurantbezoek denkt dat de koks hem willen vergiftigen.

Heel anders wordt het echter, wanneer we de overgang maken naar voorbeelden die de concrete, historische invulling van paradigmatische uitgangspunten illustreren. De vraag of de wereld ouder is dan 100 jaar mag dan al een spitsvondig gedachtenexperiment zijn voor professionele filosofen die de reikwijdte van sceptische argumenten willen taxeren, het antwoord op die vraag heeft geen enkele repercussie op de wijze waarop we ons dagelijks leven inrichten. Maar hoe we die wereld opvatten, wat ons wereldbeeld is - in filosofische stadhuiswoorden: wat we als kosmologisch paradigma hanteren - heeft wel degelijk concrete gevolgen voor ons dagelijks reilen en zeilen. Of we bijvoorbeeld de wereld zien als een levend organisme dat we te respecteren hebben, zoals de doorsnee Europeaan dat deed in de Oudheid of in de Middeleeuwen, of als een onttoverde mechaniek waarin we mogen en kunnen ingrijpen, zoals de doorsnee westerling gelooft in de moderne periode, die paradigmawissel heeft niet alleen de visie op de plaats van de mens in de wereld maar ook zijn houding tegenover die wereld drastisch gewijzigd. Toen de rivierbedding van onze kosmologische ideeën zich in de zestiende eeuw begon te verleggen, had dat ongetwijfeld ecologische gevolgen die we anno 2017 aan den lijve ondervinden.

God en onschuldige kinderen

Er zijn talloze voorbeelden voorradig die het belang illustreren van het fenomeen dat Wittgenstein metaforisch omschrijft als het zich verleggen van de bedding. Ik blijf hier stilstaan bij twee voorbeelden, waaruit moet blijken hoe het verleggen van de bedding en dus de twijfel aan geijkte en vanzelfsprekende paradigma's niet alleen vaak voorkomt maar ook drastische gevolgen heeft. Het eerste voorbeeld betreft de aanname dat God bestaat. Het tweede voorbeeld ontleen ik aan het artikel van Benjamin De Mesel en zijn

[p. 389]

in mijn ogen terechte aanval op Peter Singers pleidooi voor de mogelijkheid om in uitzonderlijke gevallen onschuldige mensen te doden.

Van de middeleeuwse filosoof en theoloog Bonaventura stammen de woorden dat wie in de verschijnselen van de natuur de stem van God niet hoort of de sporen van zijn aanwezigheid niet ziet, wel potdoof of stekeblind moet zijn. Middeleeuwse godsbewijzen hadden als basispremisse de vaststaande zekerheid dat God bestaat. Theologen en filosofen uit die periode waren er niet op uit om via rationele bewijskracht hun twijfel over dat bestaan te overwinnen. Zij waren, integendeel, van oordeel dat alleen een dwaas kon twijfelen aan Gods bestaan en daarom gebruikten zij hun verstand om dat geloof te verdiepen in de hoop zo dieper binnen te dringen in het mysterie van de werkelijkheid. Tegelijk wisten zij dat dit mysterie altijd mysterie zou blijven. Kortom, twijfel aan het bestaan van God was tijdens een lange periode van onze geschiedenis, in de terminologie van De Mesel, onredelijk, gestoord, absurd, kinderachtig en zelfs moreel verfoeilijk.

In het jaar 2017 is de situatie drastisch gewijzigd: de aanname dat God bestaat heeft niet langer een paradigmatisch statuut, verheven boven elke vorm van twijfel. In een periode van laten we zeggen een half millennium heeft de bedding van de rivier zich gaandeweg verlegd. Van een vanzelfsprekendheid is het geloof in het bestaan van God in de moderne Europese cultuur een uitermate betwijfelbare hypothese geworden. Middeleeuwers zouden vreemd opkijken als zij hedendaagse westerlingen zagen twijfelen aan het bestaan van God en zouden wellicht vermoeden dat zij of stekeblind of potdoof of wellicht zelfs beide tegelijk waren.

Niemand zal deze historische en sociologische evolutie ontkennen, maar wanneer je ze aanvaardt, komt ook het centrale onderscheid van De Mesel - tussen lokale en globale redenen voor twijfel als criterium voor het onderscheid tussen zinvolle en misplaatste twijfel - op de helling te staan. Het is natuurlijk waar dat globale redenen voor twijfel een ‘oneindige regressie’ kunnen veroorzaken en dus de deur openzetten voor verlies van elk houvast, terwijl lokale redenen wél een eindpunt aan de twijfel toelaten. Maar die terechte vaststelling neemt niet weg dat juist de globale redenen voor twijfel telkens weer de diepste veranderingen hebben teweeggebracht en de rivierbedding hebben verlegd.

Diezelfde spanning, tussen een principiële afwijzing van globale redenen voor twijfel enerzijds, en de historische vaststelling dat juist globale redenen de diepste veranderingen hebben teweeggebracht anderzijds, tekent ook de discussie tussen Benjamin De Mesel en Peter Singer. Terecht poneert De Mesel dat een pleidooi voor het doden van mensen die de keuze tussen leven en dood niet zelf kunnen maken, zoals gehandicapte kinderen (kinderen met het downsyndroom en hemofilie inbegrepen) of volwasse-

[p. 390]

nen in vegetatieve toestand, de morele zekerheid ondermijnt dat je geen onschuldige mensen mag doden. En dat is ‘een zekerheid die deel uitmaakt van het kader, de omheining van het morele domein, zoals 2 + 2 = 4 het wiskundige domein ten dele afbakent’. Met een verwijzing naar Elisabeth Anscombe stelt hij - volgens mij opnieuw terecht - dat een filosoof zijn of haar collega niet alleen mag wijzen op een logische redeneerfout, maar tevens op morele corruptie, indien hij of zij een zekerheid die het morele kader schraagt onderuit haalt.

Maar laten we opnieuw naar de historische feiten van de laatste vijftig jaar kijken. Tot aan de jaren zestig van de vorige eeuw werd abortus beschouwd als moreel verwerpelijk en zelfs moorddadig. Het ging immers om het doden van onschuldige kinderen die de keuze tussen leven en dood niet zelf kunnen maken. In de voorbije eeuw heeft de rivierbedding zich echter drastisch verlegd: abortus is een vanzelfsprekende praktijk geworden, meer nog, het is een recht waarop iedereen zich mag beroepen. En aangaande het specifieke lot van kinderen met downsyndroom is de huidige samenleving uitermate ambigu. Enerzijds geeft zij hun alle kansen op integratie in de samenleving (inclusief onderwijs, mogelijkheden tot werkgelegenheid), anderzijds krijgen alle zwangere vrouwen de aanmaning om een screening op mogelijke afwijkingen bij hun foetus te ondergaan, wordt die screening ook grotendeels terugbetaald en wordt stilzwijgend verwacht dat ze bij een negatief resultaat abortus laten uitvoeren. Kortom, tegelijk is onze samenleving empathisch aandachtig voor mensen met het downsyndroom en wil ze dat er zo weinig mogelijk worden geboren.

Deze dubbelzinnige verhouding tegenover het lot van ‘onschuldige mensen die de keuze tussen leven en dood niet zelf kunnen maken’ wijst op het alom bekende maar meestal veronachtzaamde fenomeen dat juist aan wat ooit als de diepste morele gevoeligheid werd ervaren in globale zin kan worden getwijfeld en dat een dergelijke globale twijfel diepe sporen heeft getrokken in het morele landschap. Je mag dan nog volhouden dat, zoals Wittgenstein en De Mesel beweren, globale redenen voor twijfel zinloos en gestoord zijn, dat neemt hoegenaamd niet weg dat onze hele geschiedenis een aaneenrijging is van voorbeelden van globale twijfel aan uitgangspunten die vorige generaties als vaststaande morele zekerheden beschouwden.

Conclusie

Tegen de achtergrond van deze (al te summiere) historische schets zie ik een dubbele opdracht voor de filosoof weggelegd. Die opdracht houdt het midden tussen de oproep tot onbevreesde twijfel enerzijds en een pleidooi om de twijfel op globaal - en dus paradigmatisch - niveau in het gareel te hou-

[p. 391]

den anderzijds. Wie gevoelig is voor de historische evolutie van onze paradigmatische uitgangspunten, dient allereerst na te gaan hoe en waarom die uitgangspunten zijn veranderd, en vervolgens te beoordelen of die wijziging verlies of winst inhoudt. De eerste opdracht is niet zo moeilijk, ook al vraagt ze grote inspanningen. Ze vereist doorgedreven historisch, filosofisch, sociologisch en cultureel onderzoek van de omstandigheden, de motieven en de redenen die kunnen verklaren wanneer en waarom de rivierbedding van onze diepste overtuigingen zich is gaan verleggen.

De tweede opdracht is onnoemelijk veel moeilijker: op basis van welke criteria ga je bepalen of een wijziging van paradigma ook een morele vooruitgang inhoudt? Op basis van welke criteria kan je morele winst of verlies aanwijzen? Of nog anders geformuleerd: indien het toegelaten is om steevast te twijfelen aan datgene wat als ons diepste (kentheoretische en morele) kader wordt voorgesteld, om altijd te mogen twijfelen aan elke vorm van vanzelfsprekendheid, wat is dan het eindpunt van die twijfel? Dienen we dan toch te zoeken naar een eindpunt, een waarheid, een ethisch principe dat uiteindelijk onbetwijfelbaar is? En hoe weten we wanneer we dat eindpunt hebben bereikt? Want de afwezigheid van een dergelijk eindpunt lijkt een onophoudelijke twijfelstroom op gang te brengen die door geen enkele bedding kan worden ingedamd.

Precies de uitdagende en nagenoeg onoplosbare moeilijkheid van de tweede opdracht voor de twijfelende filosoof geeft makkelijk aanleiding tot het volgen van het devies dat Benjamin De Mesel als een redelijke grondhouding propageert:

Redelijkheid is ook weten wat niet in overweging te nemen, wat niet te betwijfelen. Moedig zijn is niet altijd onbevreesd zijn, soms bestaat het erin vrees te erkennen en ernstig te nemen. Bepaalde dingen stel je niet in vraag, en die houding is zowel redelijk verantwoord als moreel verdedigbaar. Sterker nog: ze is redelijk en moreel vereist. En ze is onverenigbaar met de twijfelplicht.

Maar de aanname van een dergelijke grondhouding van basisvertrouwen hoeft niet in tegenspraak te zijn met het inbouwen van een historische (en geografische) houding van afstandelijkheid die leert dat een authentieke filosofische attitude veel complexer is dan voor- en tegenstanders van onbevreesde twijfel ze voorstellen. Een authentieke filosofische houding staat enerzijds haaks op een gratuit en vrijblijvend pleidooi voor onbevreesde twijfel en weigert anderzijds om de globale twijfel - op paradigmatisch niveau - zomaar in het gareel te houden. Zij is uitermate gevoelig voor het (vaak veronachtzaamde) onderscheid tussen de beweging van het water in

[p. 392]

de rivierbedding en het zich verleggen van de bedding. Ze mengt zich weliswaar ook in de lokale discussies over de beweging van het water binnen de bedding, maar ze ziet als haar uitgelezen werkterrein vooral de discussies aangaande het verleggen van de bedding. Ook al weet de kritische filosoof dat dergelijke discussies aanleiding geven tot de moeilijkste debatten die vaak zelfs op een aporie uitlopen en zelden op pasklare antwoorden, dan nog is hij of zij ervan overtuigd dat dit allerminst zinloze debatten zijn.

De rol van de filosoof is altijd deze van een evenwichtskunstenaar geweest. Wie nadenkt over paradigmatische uitgangspunten die als vaststaande zekerheden lijken te fungeren, raakt inderdaad aan de diepste wortels van een samenleving. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat de filosoof voor velen iets ‘geks’ heeft. Maar ‘gek zijn’ kent vele varianten. Het citaat uit Wittgensteins Over zekerheid dat De Mesel aanhaalt, illustreert een van die varianten:

Ik zit met een filosoof in de tuin; hij zegt keer op keer ‘Ik weet dat dat een boom is’, wijzend naar een boom vlak bij ons. Iemand komt langs en hoort dat, en ik zeg hem: ‘Deze man is niet gek. We doen enkel aan filosofie.’²

Een dergelijke variant van ‘gekke filosofie’ is voor mij niet interessant en ook Wittgenstein, zo schrijft De Mesel, is later gelukkig tot bezinning gekomen. De andere variant van ‘gekke filosofie’ - een variant die ik wil verdedigen - bestaat erin om de paradigmatische vanzelfsprekendheden van de eigen tijd in vraag te stellen en telkens weer aan te duiden dat wat voor vanzelfsprekend wordt gehouden, niet altijd vanzelfsprekend is. In die zin is de filosoof steevast een ‘non-conformist’, een luis in de pels, een horzel op het paard. Anders dan bij de vaak aanstellerige houding van wie per definitie alles in twijfel wil trekken, omdat hij elke vorm van vertrouwen en zekerheid opschort en zo van de onbevreesde twijfel en principieel sceptische attitude een dogma maakt, gaat het bij een authentieke filosofische houding om een attitude van twijfel aan overgeleverde waarheden, waarden en normen tegen de achtergrond van een diep verlangen naar waarheid en morele zekerheid, die als immer na te streven idealen fungeren maar die de ‘gekke filosoof’ tegelijk onbereikbaar weet.

Daarom zit een authentieke filosofische houding steevast geprangd tussen de houding van de onbevreesde twijfelaar aan het éne uiteinde van het filosofische spectrum en de houding van de progressieve ‘conformist’ en de conservatieve ‘conformist’ aan het andere uiteinde. Op het eerste gezicht tegenpolen, vinden zogenaamde progressieven en conservatieven elkaar immers in de beschutte en comfortabele positie van vaststaande paradigma's, waarin zij zich koesteren en die ze voor ‘zeker’ aannemen. Voor de progres-

2 Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Blackwell, Oxford, 1975, § 467.

[p. 393]

sief is dat de zekerheid van de paradigma's van zijn eigen tijd: hij of zij gaat er onbewust van uit dat de uitgangspunten van vandaag de enig juiste zijn en dat we daarom ‘met de tijd mee moeten’. Voor de conservatief gaat het om de zekerheid van de paradigma's van een vroegere tijd, die hij of zij vaak afschildert als een ‘gouden tijd’. Voor mij bevindt het ideaal van de authentieke filosoof zich in de ongemakkelijke positie tussen de onbevreesde twijfel van de dogmatische scepticus enerzijds en het paradigmatisch dogmatisme, van waaruit conservatieven en progressieven hun dovemansgesprekken voeren, anderzijds. Dat is een positie die allerminst comfortabel is. Maar ze is wel zo oud als de filosofie zelf.