Logo DBNL
Streven. Jaargang 84 (2017)

Streven. Jaargang 84

(2017)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

Annemarié van Niekerk
Goede Hoop
Zuid-Afrika en Nederland vanaf 1600

Niemand kan kla oor 'n tekort aan aandag vir Suid-Afrika in die Lae Lande nie. Dink maar aan die Gents centrum voor het Afrikaans en de studie van Zuid-Afrika; die kursus ‘Suid-Afrikaanse Letterkunde, Kultuur en Geskiedenis’ aan die Universiteit van Amsterdam; Stigting ZASM se werk ter bevordering van die Afrikaanse taal- en letterkunde en Suid-Afrikaanse kultuur en geskiedenis; Zuid-Afrika Huis met sy biblioteek in Amsterdam wat na 'n groot restourasieprojek onlangs weer in ere herstel is; en die suksesvolle tweejaarlikse Afrikaanse Kultuurfees in Amsterdam.

Hierdie belangstelling in Suid-Afrika is bevestig met die Rijksmuseum se aankondiging van 'n splinternuwe tentoonstelling1 oor die verhouding tussen Suid-Afrika en Nederland, ‘een relatie van hoop en liefde, van wanhoop en leed, van ergernis, ruzies en conflict’ soos Taco Dibbits, Hoofdirekteur van die Rijksmuseum dit beskryf in die ‘Voorwoord’ van Goede Hoop. Zuid-Afrika en Nederland vanaf 1600, die katalogus/boek wat gepaard gaan met die gelyknamige tentoonstelling (uitgegee deur die Rijksmuseum en Uitgeverij Vantilt) en deel uitmaak van die museum se ‘Landenreeks’ oor Nederland se handels- en/of koloniale betrekkings met agt lande2.

Wie se verhaal? Wie se stem?

Vanweë die gevoeligheid rondom kolonialisasie, slawerny en die meer onlangse apartheidsgeskiedenis, is so 'n tentoonstelling ambisieus, selfs gewaagd. Representasie in die post-koloniale wêreld is insigself al 'n mynveld en met die apartheidswonde steeds rou is Suid-Afrika nog hipergevoeli, soos byvoorbeeld merkbaar in die kwessie van benamings. Die ‘Verantwoording’ neem as voorbeeld die San, die oudste

bewoners van suidelike Afrika: ‘De Nederlanders noemden hen “Bosjesmannen”. De naam “San” wordt door sommigen als denigrerend ervaren, omdat het oorsponkelijk “foerageur” betekent, iemand die voedsel zoekt [...]. Tegelijkertijd is de term in Zuid-Afrika breed geaccepteerd en officieel erkend. De termen “Boesmans”, “Bushmen” en “Basarwa” worden ook nog steeds gebruikt, maar zijn meer omstreden’. Baie omstrede, sou ek sê. Ook word vermeld dat mens in Nederland nie sommer die woord ‘gekleurd’ sou gebruik vir ‘de groep die niet onder de Nederlandse termen “wit” of “zwart” valt, maar in Zuid-Afrika zijn woorden als “coloured” en “bruinmens” nog steeds gangbaar.’ Baie Suid-Afrikaanse ‘bruinmense’ wil egter ‘swart’ genoem word, en ook hiervoor moet mens gevoelig wees.

Benoeming is één mynveld, maar dan is daar ook nog die kwessie van perspektief - wie se stem vertel namens wie hierdie pynlike verhaal? Die ‘Voorwoord’ beloof verskillende perspektiewe: ‘Zo kijken we mee over de schouders van tot slaaf gemaakte Afrikanen en Aziaten, van vrijburgers, bannelingen, gouverneurs en als het even kan, de Khoiherders van de Kaapse Bergen en vlakten.’ Goeie intensie, maar nie eenvoudig nie. Boonop verwag die leser, na aanleiding van die titel, eerstens 'n Nederlandse blik op Nederland se betrokkenheid by en invloed op Suid-Afrika én Suid-Afrika se invloed op Nederland, en tweedens 'n Suid-Afrikaanse blik (en daar is baie!) op die gevolge van Nederlandse betrokkenheid by Suid-Afrika. A tall order.

Maar Goede Hoop is, soos die tentoonstelling, ambisieus. In 21 hoofstukke met 34 intermezzo's vertel 27 verskillende skrywers uit albei lande, onder leiding van Martine Gosselink, hoof van Geskiedenis van die Rijksmuseum, die gedeelde geskiedenis van Suid-Afrika en Nederland, vandat die Verenigde Oost-Indische Compagnie in die sewentiende eeu sy Kaapste verversingspos gestig het, Nederland later sy koloniale mag ook verder uitgebrei het, tot vandag toe. Die outeurs is spesialiste in literatuur, taal, (kuns)geskiedenis, argeologie, politiek en joernalistiek en elkeen van hierdie vakgebiede kom ter sprake; sommige beskouïngs ooreenstemmend, ander uiteenlopend, sommige selfs totaal teensprekend. Die voordeel hiervan is dat die leser nie net passief informasie opsuig nie, maar gestimuleer word tot opinievorming. Die verskil in stylvorme sorg verder vir variasie, so byvoorbeeld word die ‘Proloog’ opgefleur deur Adriaan van Dis se unieke stem - ironies, passievol en provoserend.

'N Steeds durende dans

In die kaleidoskoop van hoofstukke ontvou die eeueoue verhouding tussen Nederland en Suid-Afrika soos 'n dans, beginnend by die die voc-tyd aan die Kaap toe die twee mekaar nog onseker gemeet en beoordeel het - wat kan die een van die ander verwag, wen, verloor? Toe was daar nog 'n duidelike onderskeid tussen inheemse bevolking en binnekomers. Later, met kolonialisasie, word dit ingewikkeld: die vryboere,

later trekboere, begin 'n vaderlandse verwantskap met die land ontwikkel, terwyl die inheemse bevolking hulle steeds as indringers sien. Die kompleksiteit intensiviseer wanneer Engeland sy invloed in suidelike Afrika uitbrei en Nederland sy greep en belangstelling verloor. Maar dit is tydelik, want die Nederlandse volk leef later intens mee met die Boereverset. Wat volgens Van Dis 'n rol hierby speel is dat Nederland in die negentiende eeu nie meer op die wêreldtoneel in tel was nie en homself nou kon ‘laven aan dat kleine, dappere volk. [...] Boerengeneraals werden bezongen, gedichten aan de strijd gewijd, boeken, toeneelstukken, schilderijen.’ Terwyl gewone Nederlanders 'n ‘Boerenmanie’ beleef, bly die Nederlandse regering vanweë handelsbelange met Engeland neutraal. Na die rampsalige Anglo-Boereoorlog en die opvlam van Afrikanernasionalisme simpatiseer die Nederlanders nog met die Boere. Eers later, met verskerpte paswette in die vyftigerjare, die Sharpville-bloedbad (1960), die Rivoniaverhoor van swart leiers soos Nelson Mandela (1963-1964) en die geweldadige onderdrukking van die 1976 Soweto-opstande, keer Nederland sy rug. Van Dis: ‘De sympathie voor de Boeren sloeg om in weerzin tegen de Afrikaner. Wat waren we hartstochtelijk tegen. De anti-apartheidsverenigingen [...] vormden bij elkaar een van de grootste solidariteitsbewegingen die Nederland heeft gekend. [...] bij god, wat waren we toen toch goed in het wijzen naar het onrecht buiten ons erf.’

Sedert demokrasie het die danspaartjie mekaar weer voel-voel nadergetrek in 'n steeds stewigwordende omarming en 'n in-die-oë-kyk met die mees onlangse voorbeeld in die vorm van Goede Hoop waarin die gemeenskaplike geskiedenis weer hersien word, wat kritiek betref, ook met hand in eie boesem.

Hand in eie boesem

Verfrissend is byvoorbeeld dat Goede Hoop die geïdealiseerde verhale oor die ‘volksplanting’ met Van Riebeeck as vredeliewende volksvader omkeer. Martine Gosselink: ‘Als we de mythes achterwege laten en kijken naar de historische figuur Van Riebeeck zullen we [...] geen held tegenkomen, geen stamvader, geen bringer van beschaving, maar wel een ploeteraar’ (blz. 53). Sy skryf sy sg. toleransie toe aan die strategiese voc-bevel teen die antagonisering van die inheemse bevolking. ‘Van Riebeeck zou het liefst, zo schrijft hij [...] in december 1652, de Khoikhoi overmeesteren, al hun vee overnemen en hen als slaven naar Azië sturen.’ (blz. 57). Tog het die inheemse bevolking ‘met stijgend ongeloof’ gesien ‘hoe hun land, vee, water en gezag in handen vielen van de buitenlandse handelskapitalisten. Vanaf het moment dat de muren van het Nederlandse fort in de Tafelbaai er stonden, waren wilde dieren het slachtoffer van de voc-geweren en vielen oeroude bossen ten prooi aan de bijl en de zaag’, vertel Carmel Schrire (blz. 75). Die verdwyning van die Khoikhoitaal sien sy ook as ‘een direct gevolg van de kolonisatie door de voc’ (blz. 81)

Skatkis van inligting

Die boek wemel met fassinerende informasie. So soek Muhammed Haron byvoorbeeld na antwoorde op vrae soos: ‘Waarom kwamen er moslims naar de Kaap?’, ‘Welke factoren droegen ertoe bij dat ze zich tot een bruisende religieuze gemeenschap ontwikkelden?’ en ‘Waarom stonden de autoriteiten toe dat de gemeenschap zo snel groeide tussen 1770 en 1834?’. Haron vertel van Abraham van Batavia wat in 1653 as slaaf in die Kaap beland het, van die politieke moslem gevangenisse - meestal hoogopgeleide individue wat in verskillende dele van die archipel die verset teen Nederland gelei het - wat deur die voc na die Kaap verban is, (waar die amptelik verbod op islam nie streng toegepas is nie) en gou ontwikkel het tot die drywende krag binne hierdie gemeenskap.

Pragtig is die gedeeltes oor die reisiger Robert Jacob Gordon, die anekdotes oor Jan Smiesing, die stuk van Marlene Dumas wat so begin: ‘Geboren worden is een schrikwekkende gebeurtenis. Een baby kan zijn of haar ouders, land of lichamelijkheid niet zelf kiezen en is van begin af aan overgeleverd aan anderen. De eerste ander is meestal de moeder, maar in die kolonies kwam er vaak nog een tweede vrouw bij.’ Sy verwys natuurlik na die slaaf of bediende, verantwoordelik vir die versorging van die koloniste kinders. Soms is hierdie tweede ‘vrou’ sélf nog kind, soos Krotoa, die 10-jarige Khoikhoi-meisie wat die Van Riebeeck-kinders moes oppas. Dumas: ‘In de tien jaar dat Krotoa voor het echtpaar werkte, leerde zij vloeiend Nederlands spreken en werd ze een van de belangrijkste tolken en intermediairs voor die Nederlanders en de plaatselijke bevolking.’ Die verworpe Krotoa sterf uiteindelik op Robbeneiland. Dumas beklaag die feit dat daar vir Maria en Van Riebeeck in die Kaap standbeelde opgerig is, maar nie voor Krotoa nie. Van haar het Dumas 'n pragtige skildery gemaak wat op blz. 60 verskyn.

Jan-Bart Gewald vertel hoe die die Kaap in 1806 in beheer kom van die jong Britse Ryk en hoe die Kaapse goeverneur, Sir John Cradock, besluit het dat daar ‘noch voor de Kaffers [sic], noch voor de Nederlanders ook maar iets goeds kan voortkomen uit het product van hun vermenging’ en dus begin het om alle Xhosas uit die Zuurveld-gebied òf te verdryf of te vermoor. Alstesaam twintigduisend Xhosas was slagoffer hiervan. Luitenant-kolonel John Graham: ‘we schieten iedere man die we kunnen vinden dood [...] we zijn gedwongen op ze te jagen als wilde dieren.’ (blz. 184). Gewald beaam die ‘zeer grote gevolgen’ hiervan ‘voor heel zuidelijk Afrika.’ (blz. 183)

Die heroïese verhale van die Voortrekkers word ook in Goede Hoop op sy kop gekeer en bekyk as voedsel vir die nasionalistiese mite ‘waarin Zuid-Afrika het door God geschonken beloofde land van de Afrikaners was’, 'n mite oor ‘nobele, bebaarde Afrikaner boeren en hun zedige vrouwen met hun kappies die de “lege” binnenlanden van Zuid-Afrika binnentrokken om te ontkomen aan de onrechtvaardige wetten en discriminatie van de Engelsen.’ (blz. 189).

Verrassende wetenswaardighede kom verby, soos dat die broers van skilders Piet Mondriaan (Frederik Mondriaan) en Vincent van Gogh (Cor van Gogh) deel was van die ‘Hollander-corps’ wat aan die Anglo-Boereoorlog deelgeneem het en tydens die Slag van Elandslaagte verslaan is, die oorblywendes verdeel onder die Boerekommando's. Op blz. 216 is 'n skildery van hierdie Slag te sien, geskilder deur Willem Frederik Mondriaan. Ook aaklige feite kom aan bot, soos dat die bekende Nederlands-Suid-Afrikaanse kunstenaar Anton van Wouw sy Sanbediende Korhaan, van wie hy ook 'n beeldhouwerk gemaak het - in die etniese stereotipe van naakte wilde met pyl en boog - later saamgeneem het na die VSA waar Korhaan as rariteit in vertonings tentoongestel is en daarna nog 30 jaar by 'n sirkus gewerk het. Sarah Baartman, Korhaan se vroulike ewiknie, se uitbuitingsverhaal is welbekend; Van Wouw se Korhaan veel minder.

Wat ontbreek

Die boek bied dus vars invalshoeke, hersiening van mites, fassinerende en ook ontnugterende feite met pragtige beeldmateriaal en 'n goeie beeld van aspekte van die gedeelde geskiedenis. Tekortkominge is helaas onvermydelik. Behalwe vir 'n paar redaksionele foute, mis ek meer bydraes oor hoe Nederland beïnvloed is in sy kontak met Suid-Afrika, soos ook deur Mamokgethi Setati Phakeng in die Epiloog genoem. Waarom, wil ek ook weet, word daar in Nederlandse tekste, ook hier, so graag die Engelse ekwivalent van Suid-Afrikaanse plekname gebruik? Waarom byvoorbeeld Church Square (Pretoria) in plaas van Kerkplein, ens. En kon die baie herhalings wat voorkom - hoeveel keer word daar nie vertel van Jan van Riebeeck se aankoms aan die Kaap nie - nie uitgedun word nie?

Ek vind dit ten slotte ook jammer dat daar nie meer bydraes en dus perspektiewe van swart of bruin outeurs is nie. Waar, byvoorbeeld, is die bruin akademici wat interessante nuwe ondersoek oor die ontwikkeling van Kaapse Afrikaans doen? 'n Kritiese blik ten opsigte van die verlede beteken helaas nie altyd dat wanneer daar 'n geleentheid vir herstelwerk is dit ook gebeur nie. Misnoë, selfs woede, oor die steeds voortsluimerende gevolge van die verlede skemer deur in die stukke van Eusebius MacKaiser en Mamokgethi Setati Phakeng. Frustrasie is ook te bespeur. Dis niks nuuts nie. In 1660 al was van die plaaslike bevolking bewus van 'n geknoei en het 'n Khoikhoi-delegasie by die Kasteel probeer onderhandel. Schrire: ‘Het ging [...] over een door de Khoikhoi gepleegde veeroof, maar het onderliggende probleem was het verlies van land en weidegronden. De Khoikhoi vroegen of, als zij naar Nederland zouden reizen, ze daar het beste land in bezit zouden kunnen nemen. De voc antwoordde dat ze het land eerlijk gewonnen had in een oorlog en dat ze vastbesloten was om het te houden.’ (blz. 79). In 2015 roep 'n Cochoqua-leier dieselfde gebeurtenis in herinnering, met 'n versoek om

die landonteiening ter tafel te bring in 'n gesprek met die Nederlandse minister-president, toe by president Zuma op besoek om handelsverhoudings te bespreek. Haar versoek is egter van die hand gewys. Daar is nog duidelik 'n paar appeltjies te skil; miskien kon die boek iets meer ruimte hiervoor gee.

Martine Gosselink, Maria Holtrop en Robert Ross (red.), Goede Hoop. Zuid-Afrika en Nederland vanaf 1600, Vantilt, Nijmegen en Rijksmuseum, Amsterdam, 2016.

Roshnee Ossewaarde-Lowtoo
Ik ben, omdat wij zijn? Nee, ik ben, omdat jij bent!

‘Minder ik, meer wij’ wordt soms als oplossing gezien voor de hedendaagse culturele crisis. Echter, een sterk wij-gevoel staat niet gelijk aan minder menselijk egoïsme. Het hedendaagse nationalisme en terrorisme vereisen een sterk wij-gevoel. Tegelijkertijd valt niet te ontkennen dat huidige samenlevingen op verzamelingen van atomen lijken. In het vervolg ontvouw ik een paar gedachtegangen waarin rekening wordt gehouden met de gedeelde verantwoordelijkheid die wij voor elkaar hebben én het gevaar van het collectieve egoïsme.

Het thema voor de schrijfwedstrijd van Volzin, magazine voor religie en samenleving luidde in 2016: ‘Ik ben, omdat wij zijn’. In de beschrijving wordt ‘de Afrikaanse kijk op het leven’ tegen de ‘dominante westerse kijk’ afgezet.1 Zonder de westerse kijk te willen verheerlijken en zonder het koloniale verleden te willen vergeven, is het moeilijk om de Afrikaanse stammenoorlogen te vergeten. Op vergelijkbare wijze wordt ‘minder ik, meer wij’ als een oplossing gezien voor de hedendaagse polarisatie, partijdigheid en algemene crisis. Echter, een sterk wij-gevoel staat niet gelijk aan minder menselijk egoïsme.

In zijn spraakmakende boek Moral Man and Immoral Society (1932), maakte Reinhold Niebuhr een onderscheid tussen de individuele mens en de collectieve mens.2 Terwijl de eerste in staat is om onbaatzuchtig lief te hebben, en om rechtvaardigheid na te streven, bezwijkt de laatste aan de machtszucht van zijn collectiviteit. Zijn verlangen om zichzelf moreel te overstijgen wordt onderdrukt, en erger nog, zijn natuurlijke machtszucht wordt geprikkeld. Later zou Hannah Arendt de verbijsterende metamorfose die collectieve mensen ondergaan binnen systemen waarin een sterk wijgevoel heerst, onderzoeken. ‘Het vlees

zet de mens aan om “ik” te zeggen en de duivel om “wij” te zeggen’, luidde de stelling van Simone Weil in haar Attente de Dieu.3 Ook zij schreef in de roerige tijden van de wereldoorlogen.

Er gebeurt iets met individuen wanneer zij zich sterk met een collectiviteit, zoals een stam, natie, partij, kerk, stichting, of belangenorganisatie identificeren. De jonge, kwetsbare mens die verlegen is en niets alleen durft, voelt zich plotseling ‘sterk’ in een groep. Pesterij is vaak een groepsverschijnsel. Groepsverkrachting veronderstelt een wij voor wie individuele mannen hun macht en viriliteit willen bewijzen.4 Het hedendaagse nationalisme, terrorisme, en hooliganisme vereisen allemaal een sterk wij-gevoel, een collectieve identiteit. Een societas of een samenleving kan immers een maatschappij van rovers zijn, zoals Augustinus ooit opmerkte.

Hoe problematisch een wij ook kan worden, het valt niet te ontkennen dat huidige samenlevingen soms op verzamelingen van losse atomen lijken, waartussen nauwelijks een verband te herkennen valt. Als deze menselijke atomen relaties aangaan, doen ze dit het liefst met gelijkgezinden. De verwantschap met vreemdelingen (zoals met vluchtelingen of andersoortige gelovigen) wordt niet ervaren en aanvaard. Echter, wanneer men deze toestand aan de individualisering wijt en denkt dat het gras in Afrika groener is, slaat hij, mijns inziens, de plank mis. In een stam heeft iedereen een rol, volgens een bepaalde hiërarchie, maar geen individualiteit. Individualisering is een grote winst geweest, die wij grotendeels aan de joodse en christelijke tradities te danken hebben. De waarde van elke individuele mens, man en vrouw, rijk en arm, ziek en gezond, oud en jong, zwart en blank, is groter dan welke collectiviteit dan ook; omdat zij geschapen is naar het beeld van haar Schepper, zal de religieuze mens hieraan toevoegen. Het is, denk ik, terecht, een cultuur die kleinzielige ikken schept, aan te klagen. Deze ikken zijn niet in staat de grenzen van hun liefde voorbij smalle belangen te rekken. Maar aan de wij, dat wil zeggen, het collectivisme, zitten allerlei haken en ogen. In het vervolg ontvouw ik een paar gedachtegangen waarin rekening wordt gehouden met de gedeelde verantwoordelijkheid die wij voor elkaar hebben én het gevaar van wat Niebuhr het ‘collectieve egoïsme’ noemde.

In den beginne werd geen collectiviteit geschapen, maar twee mensen van vlees en bloed, die elkaar als jij konden erkennen, verbonden met elkaar met dezelfde liefde waaruit zij zijn ontstaan. Het is dus daarom juister om met Martin Buber te zeggen dat de mens geen liefde bezit, maar verblijft in de liefde, ofwel, is gegrepen door haar.5 Elke mens kan kiezen om in de liefde te blijven staan en met de ogen van de liefde zijn naasten en de wereld te aanschouwen. Wie zijn medemens als een jij ziet, aanvaardt de verantwoordelijkheid jegens haar. Elke jij is een echte mens die een beroep doet op mijn liefde. Een jij spoort de ik aan om zijn ego te overstijgen. Een jij haalt de ik uit zijn zelfgenoegzaamheid, steekt

een hand uit wanneer de ik in zijn infantiele egoïsme dreigt te vervallen.

Het zou gezegd kunnen worden dat de relatie tussen een ik en jij het fundamentele antropologische gegeven van het menselijke bestaan is. Dit betekent dat er geen ik, in de zin van een volwaardige ik, is zonder een jij. De individuele mens, of wat in de Angelsaksische wereld als self wordt aangeduid, is immers geen voorgegeven, kant-en-klaar soeverein subject. Integendeel, wat voor het kind geldt, namelijk, groeien, vallen en opstaan, is net zo goed van toepassing op de volwassen mens. De opdracht van elke mens, jong en oud, is om een staat van innerlijke eenheid te bereiken, ofwel de heelheid van de ziel. Heelwording is niet zonder reden een belangrijk begrip in religieuze en filosofische tradities. De gebroken mens is een angstaanjagend wezen, maar de hel die een collectiviteit van gebroken mensen kan veroorzaken gaat elke menselijke verbeelding te boven.

Daarmee wil ik suggereren dat een extreme vorm van individualisme (let op het ‘isme’) een gevolg is van onvolledige en gebrekkige ego's die de weg der omvorming niet willen nemen. Maar les extrêmes se touchent, luidt het spreekwoord. En zo is het collectivisme de andere kant van dezelfde medaille. De toewijding aan een collectiviteit hoeft niet uit liefde en verantwoordelijkheidsgevoel voor echte mensen van vlees en bloed gedreven te zijn. In feite kan er, meen ik, geen sprake zijn van ‘liefde’ voor een anonieme collectiviteit, een stam, een natie, of zelfs een gezin. De liefde is alleen mogelijk tussen een ik en een jij, of tussen een ik en meerdere jij's. De toewijding aan collectiviteiten is zonder meer een intrinsiek onderdeel van het leven van de meeste mensen, en daar is er niets mis mee, mits een mens geleerd heeft om echte jij's van vlees en bloed lief te hebben. Bij deze liefde hoort de bereidheid om zichzelf te overstijgen, dat wil zeggen, om een betere mens te worden.

Zieke toestanden, zoals de hedendaagse uitingen van racisme en xenofobie, zijn te verwachten wanneer het onvermogen (of, de onwil) om lief te hebben en te groeien gemaskerd wordt door de toewijding (opoffering) aan een collectiviteit. Dan verschuilt de onvolledige ik zich achter de grote wij, en neemt hij geen moeite om een unieke persoon te worden en om eenheid van de ziel te bereiken. Deze eenheid (identiteit) is immers al voorgegeven door de collectiviteit. Moeten wij dan collectiviteiten vernietigen? De verbeelde wereld zonder collectiviteiten in John Lennons Imagine heeft iets betoverends, maar is, mijns inziens, niet wenselijk. Daarmee bedoel ik niet dat het naïef is om over de broeder- en zusterschap der mensheid te dromen, en zeker niet om ernaar te streven.

Maar het zou een ernstige misvatting zijn om te veronderstellen dat een mens zonder collectiviteiten zou kunnen leven. Wanneer kleine gemeenschappen worden vernietigd, worden zij doorgaans door grote, monsterlijke collectiviteiten vervangen. Collectiviteiten, ook de zogenaamde geïnstitutionaliseerde religies, zijn onmisbaar

in een menselijk leven. Zij zorgen voor de worteling van de mens. Zo laat Weil zien dat ontworteling een gevaarlijke ziekte is die zich als een plaag verspreidt. Ontwortelde mensen zijn leeggezogen, en om hun ellende (leegte) draaglijk te maken, zuigen zij anderen leeg. Worteling, zegt Weil, is wellicht ‘de belangrijkste doch ongekende behoefte van de menselijke ziel’.6 Collectiviteiten, ofwel, gemeenschappen, met hun tradities (hun ‘geheugen’) zorgen hiervoor, en daarom mogen zij niet zomaar vernietigd worden. Echter, Weil waarschuwt dat geen collectiviteit meer respect verdient dan voedsel. De verplichtingen jegens een collectiviteit kunnen verreikend zijn; zij kunnen de dood impliceren. Maar er is geen enkele collectiviteit die belangrijker is dan een individuele ziel. En voor Weil behoort deze ziel aan God toe. Wie slechts ‘wij’ kan zeggen heeft zijn ziel aan de duivel verkocht, meent Weil. Deze mens is ook dan immuun geworden voor de genade of liefde. In feite vernietigt het collectivisme de ware ik en uiteraard de mogelijkheid om een jij in de medemens te zien.

Maar wie slechts ‘ik’ kan zeggen, moet zich nog ontwikkelen, is er nog niet. Mogen wij iemand die te zwak is om zichzelf te worden, en om weerstand te bieden aan een te gemakkelijke identiteit, veroordelen? Ja en nee. Barmhartigheid zou willen dat een mens die niet kan liefhebben meer liefde zou moeten ontvangen. Alleen wie de liefde heeft geproefd kan een ander beminnen, wordt weleens gezegd. Echter, het zou te eenzijdig zijn om te concluderen dat allen die weigeren te groeien slachtoffers zijn die te weinig liefde hebben ontvangen. Er bestaat ook zoiets als onwil, die niet tijdig waargenomen is. Deze onwil kan gewoon luiheid of gemakzucht zijn. Blaise Pascal heeft ooit opgemerkt dat trots en luiheid de twee grootste ondeugden van de mens zijn. Ik ben geneigd om hem gelijk te geven. Wie de onwil erkent en herkent, in zichzelf en in de ander, spant zich in om deze tot goede wil om te vormen. Deze inspanning mag echter nooit ophouden want de mogelijkheid van een terugval zal er altijd zijn. Toch is elk stapje blijvend en wordt een onderdeel van het persoonlijk karakter. Groei is waarneembaar en uit zich in de mate waarin een mens de ander als zijn of haar gelijke kan beschouwen en behandelen.

Het is niet zo moeilijk te raden wat de gevolgen zijn wanneer een mens geen ander (ouder, docent, partner, vriend) heeft die deze weg samen met hem of haar wil bewandelen; of wanneer de sociaaleconomische structuren zodanig zijn dat zulke intensieve en rijke relaties onmogelijk worden. Daarom meen ik dat wij zowel het collectivisme als het individualisme het hoofd kunnen bieden wanneer wij, als individuen en samenleving, de voorwaarden voor substantiële ik-jij relaties scheppen. In zulke relaties horen vrijblijvendheid en de houding van leven en laten leven niet thuis. Betrokkenheid en de bekommernis om elkaars fysieke, geestelijke en spirituele groei kenmerken substantiële relaties tussen ik en jij. Mensen die heelheid

nastreven zijn de voorwaarde voor een humane samenleving waarin iedereen gezien wordt en een plek heeft.

Stijn Geudens
Onder mediëvisten
De vergeten nalatenschap van Maurice De Wulf (1867-1947)

Op 6 april is het honderdvijftig jaar geleden dat Maurice De Wulf werd geboren. Voor velen zal deze naam niet bekend klinken, tenzij men in diens geboortestad Poperinge woont, waar een straat naar hem is genoemd, of te maken heeft met het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Leuven, waar een onderzoekscentrum zijn naam draagt (samen met die van Augustin Mansion). Maurice De Wulf is nochtans een van de pioniers geweest voor de geschiedschrijving van de middeleeuwse filosofie en had op dat vlak internationaal grote invloed. Vandaag is hij een van de vele (bijna) vergeten denkers die ons land ooit heeft voortgebracht en die een wereldwijde status genoten. De Wulf volgde Latijnse humaniora aan het jezuïetencollege in Aalst en studeerde daarna aan de Katholieke Universiteit van Leuven waar hij promoveerde in de Rechten en in de Wijsbegeerte en Letteren. Tijdens zijn vormingsjaren waren het vooral de lessen over thomistische wijsbegeerte die zijn verdere carrière zouden bepalen. Dé- siré Mercier, de latere aartsbisschop en kardinaal, was de titularis van die vakken, nadat paus Leo XIII Leuven had aangeduid als een van de centra waar men, conform de encycliek Aeterni Patris (1879), de filosofie van Thomas van Aquino moest reanimeren om de katholieke leer te stroomlijnen en sterker te maken tegenover de ideologische uitdagingen van de moderne tijd.

Maurice De Wulf vervolmaakte zijn opleiding in Berlijn en Parijs, en werkte zich vervolgens op tot naaste medewerker van Mercier en een van de zwaargewichten van het nieuwe Hoger Instituut voor Wijsbegeerte. Hij specialiseerde zich met name in de geschiedschrijving van de middeleeuwse filosofie. In totaal publiceerde hij een twaalftal boeken en hij schreef

ook talrijke artikelen, onder meer in het tijdschrift Revue Néo-scolastique. Daarnaast begeleidde hij nog tekstkritische edities van middeleeuwse bronnen. Zijn werken verschenen in eerste instantie (meestal) in het Frans maar er volgden ook vertalingen in het Engels, Duits, Italiaans, Spaans, Nederlands en zelfs Chinees. De Wulf profileerde zich inderdaad niet alleen in België als vernieuwer inzake de historiografie van de middeleeuwse wijsbegeerte, hij gold ook internationaal als een autoriteit in dezen. Tussen 1911 en 1933 was hij actief op congressen en aan universiteiten in Italië, Frankrijk (waar hij twee eredoctoraten kreeg), de Verenigde Staten, Canada, Spanje, Zwitserland en Engeland. Hij inspireerde direct en indirect meerdere generaties mediëvisten in binnen- en buitenland. Bekend zijn de wetenschappelijke discussies met onder andere zijn landgenoot Joseph Maréchal, de Fransman Étienne Gilson en de Duitser Martin Grabmann. Maurice De Wulf overleed op 23 december 1947.

Beschavingsgeschiedenis

Twee boeken van zijn hand verdienen speciale aandacht omdat ze zoveel invloed hebben gehad: Histoire de la Philosophie Médiévale, zijn magnum opus, en Philosophy and Civilization in the Middle Ages, dat de auteur omschreef als een aanvulling bij het eerst genoemde werk. Beide staan vandaag volledig online. Histoire de la Philosophie Médiévale verscheen voor het eerst in 1900 en telde toen een kleine vijfhonderd bladzijden. Verscheidene vertalingen en heruitgaven volgden in de decennia nadien. De zesde en laatste editie, die verscheen tussen 1934 en 1947, besloeg uiteindelijk meer dan duizend bladzijden verdeeld over drie banden. In het voorwoord van de eerste uitgave verduidelijkt Maurice De Wulf zijn opzet in drie punten: gebruikmaken van het meest recente onderzoekswerk, de middeleeuwse filosofie in haar authenticiteit tonen, en echte geschiedenis schrijven. Dat laatste punt, de inbedding van de middeleeuwse wijsbegeerte in haar bredere historische context, zou in de loop der jaren toenemende aandacht krijgen en in 1922, na een reeks lezingen in Amerika, resulteren in Philosophy and Civilization in the Middle Ages, een boek dat in 2005 zelfs nog een herdruk kreeg. De citaten die we hieronder brengen komen uit de Nederlandstalige, herziene editie van 1947, Wijsbegeerte en Beschaving in de Middeleeuwen.

In de inleiding klinkt het als volgt: ‘De studie van de middeleeuwsche wijsbegeerte heeft zich evenwel tot dusver hoofdzakelijk bepaald tot het uitwerken van afgeronde systemen, en tot het schetsen van hun ontwikkeling of van het verband tusschen een paar wijsgeeren, bij welke werkzaamheid ze weinig aandacht schonk aan het historische milieu van de middeleeuwsche beschaving zelf. Doch in de pulseerende vitaliteit van een beschaving, heerscht een onderlinge afhankelijkheid van de veelvuldige en gecompliceerde factoren, waarvan die beschaving de som is: er is, bij voorbeeld, de economische

welstand, de familie en de sociale instellingen, de politieke en juridische systemen, zedelijke, godsdienstige en aesthetische strevingen, wetenschappelijke en philosophische opvattingen, interesse voor al de vormen van den menschelijken vooruitgang’ (blz. 9-10). De idee om via een ‘totaalbenadering’ de diepere samenhang van een bepaald tijdvak te begrijpen was afkomstig van de Duitse historicus Karl Lamprecht. In de Lage Landen werd de ‘beschavingsgeschiedenis’ in de praktijk gebracht door Henri Pirenne en Johan Huizinga. Deze laatste ontwikkelde zijn Herfsttij der Middeleeuwen overigens in dezelfde periode als Maurice De Wulf Philosophy and Civilization in the Middle Ages. Generatiegenoot Bertrand Russell publiceerde in 1945 zijn bekende filosofiegeschiedenis onder de titel History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day.

Het peilen naar diepere, algemene verbanden zoals de cultuurhistoricus doet, leidt onvermijdelijk tot meer persoonlijke accenten en interpretaties. Dat was ook bij Maurice De Wulf het geval. Zo huldigde hij aanvankelijk de opvatting dat de scholastieke filosofie een doctrinaire eenheid bezat. Tegenover de scholastiek plaatste hij de ‘anti-scholastiek’ en binnen de scholastiek zag hij ook nog eens ‘dissidenten’. Wilde De Wulf katholieker zijn dan de paus en bekeek hij het middeleeuwse denken te veel vanuit hedendaagse kerkelijke bekommernissen? Zijn opvattingen lokten alleszins heel wat kritiek uit1 en gaandeweg zwakte De Wulf zijn visie dan ook af. Daarbij legde hij andere klemtonen. In 1922 (1947) gaf hij de scholastiek een veel opener invulling als een gebouw van waarheid en kennis dat steeds hoger torent: ‘een groot gemeenschappelijk erfdeel, dat het eene geslacht doorgeeft aan het volgende, en dat steeds aangroeit door ononderbroken en opeenvolgende aanwinsten’ (blz. 102). Die optimistische vooruitgangsidee koppelde hij aan gevoel voor maat, sereen intellectualisme en aandacht voor de individuele menselijke persoon, allemaal kenmerkend voor het scholastieke denken.

Meerdere keren gebruikt hij de middeleeuwse filosofie om impliciet of expliciet kritiek te geven op het totalitarisme dat hij in de eigen tijd ervaart: ‘We blijven van meening dat, voor Thomas van Aquino, den woordvoerder van de dertiende-eeuwsche scholastieken, het goed van den enkeling fundamenteel is voor het maatschappelijke leven [...] het beginsel blijft waar, en het bevat de kiem van een gezonde democratie. Terwijl de Amerikaansche critici deze zienswijze zijn bijgetreden, hebben zekere Duitsche vertolkers van het thomisme, die gaarne in de geschiedenis van de wijsbegeerte een ruggesteun hadden gevonden voor de moderne totalitaire kuddestelsels, in de thomistische teksten een omverwerping van het beginsel willen zien’ (blz. 6). Maurice De Wulf zet zich hier af tegen de visie van de Duitse franciscaan Edelbert Kurz en toont anderzijds affiniteit met de progressief liberale ideeën van Charles Homer Haskins,

vader van de Amerikaanse mediëvistiek, auteur van The Renaissance of the Twelfth Century (1927), adviseur van president Wilson en collega aan de universiteit van Harvard in de jaren twintig.

Nalatenschap

Maurice De Wulf is de grondlegger geweest van de mediëvistiek aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte. Bij de tweede generatie filosofen van de Leuvense neothomistische school zijn er twee die inzake middeleeuwse wijsbegeerte grote faam verwierven: Fernand Van Steenberghen (1904-1993) die internationaal bekend werd als specialist van Siger van Brabant en het radicale aristotelisme, maar die vandaag totaal vergeten is, en Edgar De Bruyne (1898-1959) die na zijn dood eveneens uit beeld verdween maar op het einde van de eeuw plots weer belangstelling genoot na steun uit onverwachte hoek. De Bruyne promoveerde in 1922 te Leuven, was korte tijd benedictijn in spe maar ging vanaf 1925 doceren aan de Rijksuniversiteit Gent en bleef daar tot 1958 - naast enkele lesopdrachten aan kleinere instituten. De Bruyne was eveneens politiek actief als senator voor de katholieke partij (vanaf 1945 cvp) tussen 1939 en 1958, en als minister van Koloniën in 1945.

Als academicus beoefende hij niet alleen de geschiedenis van de wijsbegeerte maar ook kunstfilosofie, ethiek, metafysica, logica en psychologie. Hij publiceerde bijna dertig boeken (vaak in de mee door hem opgerichte ‘Philosophische Bibliotheek’) en schreef voor meerdere tijdschriften. De Bruyne publiceerde meestal in het Nederlands (het was de periode van de Vlaamse intellectuele emancipatie met in 1930 de vernederlandsing van de Rijksuniversiteit Gent) en richtte zich ook tot een ruimer publiek (al is dat relatief als men sommige van zijn werken leest). Zijn filosofische interesses gingen breed maar toch ziet men een bijzondere aandacht voor de Middeleeuwen: zijn tweede boek (1928) handelde over Thomas van Aquino en zijn meest indrukwekkende studie is wellicht études d'Esthétique Médiévale (1946), 1200 bladzijden in drie delen.

Het is dat werk dat aan de carrière van de Italiaanse mediëvist en semioticus Umberto Eco (1932-2016) een beslissende wending heeft gegeven. Begin de jaren 1950 ontdekte hij het als jonge student in een Parijse bibliotheek. Een paar maanden deed hij erover om de drie banden, ‘een kathedraal van citaten’, op fiches over te schrijven. De Bruyne brak volledig met de traditionele zienswijze op de Middeleeuwen doordat hij die door een andere dan thomistische bril ging bekijken - zo maakte hij gebruik van de fenomenologie. Bovendien bracht hij totaal onbekende bronnen in kaart. In zijn eerste boek (1956), dat handelt over de esthetica van Thomas van Aquino, vermeldt Eco trouwens niet alleen Edgar De Bruyne maar ook Maurice De Wulf, die over precies hetzelfde onderwerp al in 1896 een studie had uitgebracht. De études d'Esthétique Médiévale speelden voorts een cruciale rol bij de conceptie

van Eco's succesroman De Naam van de Roos (1980). Over de inhoud van dat boek, een briljant verhaal met meerdere betekenislagen en een ingenieus spel van referenties, hoeven we het hier niet te hebben.

Waarheid

Wel wil ik even stilstaan bij één specifieke betekenislaag, namelijk De Naam van de Roos als synthese van het middeleeuwse denken, en daarbij terugkomen op wat Eco stelt in het naschrift ‘De historische roman’, waar hij ingaat op de vraag waarom hij voor dit format koos: ‘Gebeurtenissen en personages zijn bedacht, maar toch vertellen ze ons dingen over het Italië uit die tijd, die de geschiedenisboeken ons nooit met zoveel duidelijkheid hadden verteld. In die zin wilde ik een historische roman schrijven, en niet omdat Ubertino of Michael echt bestaan hebben en min of meer zeiden wat ze werkelijk gezegd hadden, maar omdat alles wat fictieve personages zoals William zeiden gezegd had moeten worden in die tijd [...] ik geloof dat een historische roman ook het volgende moet doen: niet alleen in het verleden de oorzaken bepalen van wat later is gebeurd, maar ook het proces duiden volgens welke die oorzaken langzaam maar zeker hun effecten teweeg hebben gebracht’

En nu keren we weer terug naar Maurice De Wulf die in zijn inleiding van Wijsbegeerte en Beschaving in de Middeleeuwen ingaat op de vraag ‘Welke is de juiste manier om de middeleeuwsche beschaving te begrijpen?’: ‘Verder dienen we, om inzicht te krijgen in de middeleeuwen, te leeren denken in hun eigen trant. Als een beginneling de studie van een vreemde taal aanvat, wordt hem onveranderlijk de raad gegeven rechtstreeks in die taal te denken, liever dan te tobben over de vertaling van woorden en zinnen uit zijn eigen taal. Zoo moet eveneens een rechtgeaarde studie van de middeleeuwsche beschaving, deze in en op haarzelf aanvatten, in haar interne elementen en structuur; ze moet van binnen uit worden begrepen’ (blz. 11).

In tegenstelling tot Maurice De Wulf koos Umberto Eco voor het genre van de fictie omdat men ‘over datgene waarover men niet kan theoretiseren, moet vertellen’ maar de achterliggende motivering is dezelfde: als auteur zelf middeleeuwer worden om zo die tijd van binnenuit te kunnen begrijpen. Niettemin gebruikt Eco in De Naam van de Roos soms citaten van moderne schrijvers die hij laat doorgaan voor middeleeuws maar ‘In die gevallen wist ik heel goed dat niet mijn middeleeuwers modern waren, maar dat hoogstens mijn modernen middeleeuws dachten [...] En er zijn andere bladzijden waar de lezer genoot van een voor hem exclusief middeleeuwse mentaliteit die ik juist had ervaren als onrechtmatig modern. Het is nu eenmaal zo dat iedereen een eigen, meestal onjuist, idee van de middeleeuwen heeft’.

Met die laatste zin slaat Eco de nagel op de kop. Elk historicus, hoe erudiet en integer ook, doet wel eens, bewust of onbewust, in mindere of

meerdere mate, aan ‘projecties’. Er is steeds, haast onvermijdelijk, een wisselwerking tussen de tijd waarin de onderzoeker leeft en de tijd die hij onderzoekt. En zo ontwerpt elk mediëvist zijn eigen Middeleeuwen, beïnvloed door de eigentijdse gebeurtenissen en de heersende filosofische paradigma's: het neothomisme bij De Wulf, de fenomenologie bij De Bruyne, het postmodernisme bij Eco. Het zijn drie verschillende generaties mediëvistiek met duidelijke accentverschillen maar ook met belangrijke overeenkomsten. Naast de expliciete wetenschappelijke connectie bewegen alle drie zich in dezelfde brede intellectuele stroom van het christelijk humanisme (ook de atheïst Eco die immers een katholieke opvoeding genoot). Alle drie zoeken ze met vallen en opstaan naar waarheid, worstelen met de mogelijkheden om daartoe te komen, tasten de grenzen af van de kennis. Voor wetenschappers is dit vanzelfsprekend. Maar ook in het literaire werk De Naam van de Roos staat het waarheidsthema centraal. Umberto Eco stierf op 19 februari 2016. Negen maanden later koos Oxford Dictionary ‘post-truth’ tot woord van het jaar in het Engelse taalgebied. Het is een pijnlijk synchronisme. Houden we nu slechts naakte namen over?


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen


datums