Streven. Jaargang 84

[p. 322]

Peter Praet
Wat betekent het om in mythes te geloven?
Een filosofische verkenning met Ernst Cassirer en Chiara Bottici

Wanneer we van iemand beweren dat hij ‘in mythes gelooft’, bedoelen we dat meestal niet als een compliment. Mythes zijn verzinsels, ontsproten aan een rijke fantasie, maar zonder rationele grond. Wie erin gelooft is naïef en moet zich dringend beter informeren. Al kunnen we in een meer culturele context mythes ook wel appreciëren. Dan zijn ze dragers van te ontcijferen diepe wijsheden, uit de nevelen van de tijd tot ons gekomen. Maar ook dan geloven we natuurlijk niet in de letterlijke betekenis. In een politieke context voelen we meestal alleen maar ergernis, wanneer onze gesprekspartner zijn ‘geloof’ niet wil opgeven, ook al hebben we met handen en voeten uitgelegd dat het op een mythe berust. Pas na de eerste ergernis komt het besef dat de mythe, en dan vooral de politieke mythe, misschien geen onschuldig fenomeen is. Kijk maar naar de geschiedenis - én de actualiteit. Maar wat zijn mythes eigenlijk, en wat betekent het om erin te ‘geloven’? Waarom volstaat een eenvoudige rationele weerlegging niet om dit geloof te ontkrachten?

Op zoek naar een antwoord ondernemen we een filosofische verkenning bij twee auteurs, aan de hand van twee vragen. De eerste wordt ons aangereikt door de Duitse filosoof Ernst Cassirer. ‘Hoe kan het dat onze moderne politieke mythes schijnbaar over alle gezag beschikken - dat ze net zo stellig geloofd werden als andere originele en “primitieve” opvattingen?’¹ In de vraag, gesteld aan het eind van de nazi-periode, klinkt onbegrip en verbijstering door. Cassirer zal proberen het onbegrijpelijke toch te begrijpen. De tweede vraag komt, meer dan zestig jaar later, van de Italiaanse filosofe Chiara Bottici. ‘We kunnen niet anders dan ons steeds opnieuw afvragen “geloofden de Grieken werkelijk in hun mythes?”’² Haar onderzoek naar de geschiedenis van het begrip ‘mythe’ geeft de aanzet tot een multidisciplinaire theorie over de politieke mythe. Beide filosofen zijn

1 Ernst Cassirer, ‘[The Myth of the State. Its Origin and Its Meaning. Third Part: The Myth of the Twentieth Century].’ In Nachgelassene Manuskripte und Texte. Band 9, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2008, blz. 198. Deze en alle andere vertalingen naar het Nederlands zijn van mezelf.

2 Chiara Bottici, A Philosophy of Political Myth, Cambridge University Press, New York, 2010, blz. 39 (hierna Bottici, Political Myth).

[p. 323]

ervan overtuigd dat mythes, en de mate waarin ze geloofd worden, mee het politieke handelen bepalen. Hun antwoord zal uiteraard samenhangen met de analyse die zij maken van de mythe zelf.

Cassirer: de mythe ligt nog steeds op de loer

Niet toevallig starten we onze verkenning bij Cassirer. Zijn werk The Myth of the State is het eerste in de westerse filosofie dat al van bij de titel belooft om een moderne politieke mythe te behandelen³. In een kritiek op een beroemd antropologisch werk, The Golden Bough van Sir James George Frazer, verwerpt hij de opvatting die de mythe reduceert tot een soort ‘primitieve wetenschap’. Uit antropologische voorbeelden blijkt juist dat datgene wat door de mythe uitgedrukt wordt, geen causale verbanden zijn, maar emotionele en sociale banden. Wat hier telt is niet de empirische relatie van oorzaak en gevolg, maar de menselijke relatie in al haar intensiteit en diepgang⁴. Aan de andere kant mogen we de mythe ook niet herleiden tot enkel emotie. Wie dat doet heeft volgens Cassirer eveneens het essentiële punt gemist. ‘Mythe kan niet beschreven worden als emotie zonder meer omdat het de expressie is van een emotie. De expressie van een emotie is niet de emotie zelf.’⁵ Volgens Cassirer is de specifiek menselijke vorm van deze expressie de symbolische expressie. Alle culturele activiteiten - mythe en poëzie, taal, kunst, religie en wetenschap - vallen onder deze noemer⁶. Een gemeenschappelijk kenmerk van al deze varianten is, dat ze vormen van objectivering zijn. In het geval van mythe dus de objectivering van een emotie. Want zolang de primitieve mens zich louter verliest in de uitvoering van rites, handelt hij nog volledig onbewust en onder invloed van zijn verlangens en emoties. Maar ‘als deze riten tot mythes omgevormd worden, treedt een nieuw element te voorschijn. De mens [...] stelt zich de vraag wat deze dingen “betekenen”, hij zoekt naar het waar en waarom, hij probeert te begrijpen waar ze vandaan komen, en naar welk doel ze streven.’⁷ Samengevat in één zin: ‘Een mythe is een objectivering van de menselijke sociale ervaringen.’⁸

Bouwen we voort op deze formulering, dan kunnen we een eerste omschrijving geven van het geloof in mythes. Het geloof van de primitieve mens in zijn mythe is niet het geloof in een bepaalde verklaring van een bepaald natuurfenomeen. Het is het geloof dat de mythe zijn emoties op een waarachtige manier binnen zijn begrip gebracht heeft.

Maar niet alleen de mythe, ook de wetenschap is zo'n vorm van objectivering. En alhoewel Cassirer de mythe enerzijds onderzoekt als een oorspronkelijke manier om de werkelijkheid te ordenen, met haar eigen waarde naast die van rationaliteit en wetenschap, blijft hij haar anderzijds toch ook zien als een voorloper van deze laatste. Zelfs wetenschap moest

3 Ibid., Political Myth, blz. 151.

4 Ernst Cassirer, The Myth of the State, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2007, blz. 40 (hierna: Cassirer, Myth of the State).

5 Ibid., blz. 45.

6 Ibid., blz. 46.

7 Ibid., blz. 47.

8 Ibid., blz. 48. Kunst en poëzie zijn voorbeelden van symbolische vormen voor individuele ervaringen.

[p. 324]

namelijk het tijdperk van het mythische doorlopen vooraleer ze het logische stadium kon bereiken: alchemie ging aan chemie vooraf, astrologie aan astronomie⁹. Deze weg van mythisch naar wetenschappelijk denken wordt door Cassirer soms in ware oorlogstaal geschetst, met ‘overwinningen’ en ‘nederlagen’. Maar gelukkig, voor zover het ooit de plaats van het wetenschappelijk verklaren kon bezetten, is de rol van het mythische denken ondertussen uitgespeeld: ‘Rationeel denken houdt hier stevig stand en lijkt zelfs voortdurend terrein te winnen. Wetenschappelijke kennis en technische natuurbeheersing behalen dagelijks nieuwe en ongekende overwinningen.’¹⁰ Cassirers zienswijze op de verhouding tussen mythe en wetenschap is niet probleemloos. Zoals ook Bottici opmerkt¹¹, wees de Duitse filosoof Hans Blumenberg al op een theoretische leemte die zo kan ontstaan - een leemte niet zonder belang voor ons onderzoek naar het ‘geloof’ in de mythe. ‘De reden dat Cassirer niet geïnteresseerd was in het vraagstuk van de mythe-receptie, maar enkel in dat van zijn oorsprong en van zijn kwaliteit als oorsprong, is precies daarin gelegen dat hij haar bekeek vanuit het standpunt van de terminus ad quem’.¹² Wat Blumenberg de mythe-receptie noemt, is volgens hem een actief proces van selectie, waarin beslist wordt welke verhalen de tand des tijds zullen doorstaan en de status van mythe zullen krijgen. Blumenberg beweert hier dat dit Cassirer niet interesseert, omdat het al een uitgemaakte zaak is dat de mythe haar finaliteit als symbolische expressie zal vinden in wetenschap en rationaliteit - haar terminus ad quem. Dan is verder onderzoek naar de receptie van de mythe inderdaad nauwelijks nodig: het is immers een tijdelijk iets. Maar ons onderzoek richt zich nu juist wel op het ‘geloof’ in de mythe, op de receptie dus. Voor ons onderzoek betekent Blumenbergs opmerking dat Cassirer de vraag naar het geloof in de mythe ondergeschikt maakt aan de vraag naar de finaliteit van de mythe. De rol van de mythe als voorloper maakt van het geloof erin altijd een ‘nog’ geloven, in afwachting van wetenschap en rationaliteit. Vanuit die verwachting is de vraag van Bottici - ‘geloofden de Grieken werkelijk in hun mythes?’ - voor Cassirer voldoende beantwoord met ‘nog’

Een vraag die daarmee nog onvoldoende beantwoord is, en Cassirer des te meer bezighoudt, is hoe het mogelijk was dat in zijn eigen twintigste eeuw het mythische denken terugkeerde, en wel met zo'n verwoestende kracht. Hadden we ons daar niet allang van moeten bevrijden? Hoe kan het dat zelfs ontwikkelde mannen en vrouwen opnieuw geloof hechtten aan iets zo irrationeel als de mythe van het Arische ras? De lange strijd tegen de mythische opvattingen, stelt Cassirer vast, kende op het sociale en politieke vlak veel minder succes dan op het vlak van techniek en wetenschap. ‘Politiek is nog lang geen positieve wetenschap, laat staan een exacte.’¹³ Op het sociale en politieke vlak bleken de stappen op weg naar rationaliteit slechts

9 Ibid., blz. 25.

10 Ibid., blz. 9.

11 Bottici, Political Myth, blz. 108.

12 Hans Blumenberg, Work on Myth, MIT Press, Cambridge/Mass, 1985, blz. 168 (hierna Blumenberg, Work on Myth).

13 Cassirer, Myth of the State, blz. 289.

[p. 325]

tijdelijke successen. Omdat Cassirer de mythe bekijkt als voorloper, kan hij de moderne politieke mythe niet anders interpreteren dan als terugval naar een vroeger en primitiever niveau. In tijden van stabiliteit en veiligheid, houdt de rationele maatschappelijke organisatie makkelijk stand. Maar eens de situatie kritiek wordt, moet ze wijken voor oude mythische opvattingen. ‘Want de mythe is niet echt verslagen en onderworpen. Altijd is ze daar, ze ligt op de loer in het donker en wacht op het uur van haar kans.’¹⁴

De wanhopige situatie van Duitsland toen verklaart dus veel. Inderdaad, een kenmerk dat deze nieuwe politieke mythes nog altijd delen met de oorspronkelijke en primitieve, is dat ze hun grootste effect pas sorteren onder extreme omstandigheden. Maar dat kan niet alles verklaren. Het mythische denken bereikte dit effect alleen door nieuwe, krachtige technieken. Die hangen volgens Cassirer samen met een bijzondere omstandigheid. De mythe moet nu niet werkzaam zijn in een primitieve maatschappij. Nu treedt zij op in een moderne staat, fier op zijn wetenschappelijke en technische verwezenlijkingen. Bijgevolg moet de moderne mythe wel claimen dat ook zij een ‘theorie’ is. De ontwikkelde mens ‘[...] kan de eis van rationaliteit niet volledig vergeten of naast zich neerleggen. Om te kunnen geloven moet hij wat “redenen” vinden voor zijn geloof; hij moet een “theorie” ontwerpen die zijn geloofsovertuiging rechtvaardigt. En deze theorie is in elk geval niet primitief; ze is integendeel zeer gesofisticeerd.’¹⁵ De nieuwe politieke ‘mythe-makers’ staan hiermee voor een zware opdracht. Zij moeten nu twee tegenstrijdige opdrachten vervullen. ‘[De moderne politicus] is de priester van een nieuw, volledig irrationeel en mysterieus geloof. Maar zodra hij dit geloof moet verdedigen en verspreiden gaat hij heel methodisch te werk.’¹⁶

Cassirer somt drie technieken op van deze nieuwe, methodische werkwijze. De eerste is een verschuiving in de functie van de taal. Taal heeft altijd een semantische, op betekenis gerichte functie. Maar in primitieve gemeenschappen heeft zij ook een magische functie. Woorden zijn dan niet zozeer de dragers van betekenissen maar eerder de dragers van hevige emoties. Ze worden bekleed met een macht tot verandering. Merkwaardig genoeg, zo stelt Cassirer vast, keert deze functie nu terug. Het nieuw gesmede ‘Nazi-Duits’ is zelfs zo radicaal anders, dat Cassirer zegt dat hij moeite heeft om het te begrijpen. De tweede techniek bestaat uit nieuwe rites die overal in de publieke én in de private sfeer worden opgelegd. De derde techniek is die van de profetische uitspraak, en de afkondiging van een onvermijdelijk noodlot. Daarmee keert overigens een van de oudste mythische motieven terug. In bijna alle mythologieën ter wereld ontmoeten we dit idee van een onvermijdelijke, onafwendbare lotsbestemming¹⁷. Cassirers analyse van deze drie technieken levert nieuwe inzichten op over het ‘geloof’ in de moderne politieke mythe. Als voorbeeld luisteren we naar de

14 Ibid., blz. 275.

15 Ibid., blz. 276.

16 Ibid., blz. 277.

17 Ibid., blz. 285.

[p. 326]

dramatische woorden waarmee hij het effect van de rite schildert, woorden waarin het onbegrip nog doorklinkt: ‘Maar ziehier mannen, hoogopgeleid en intelligent, eerlijke en oprechte mannen, die plots afstand doen van het hoogste privilege van de mens.’¹⁸ De verklaring voor deze abdicatie vindt hij in de monotone herhalingen die de individuele persoonlijkheid uitvlakken. ‘Niets vermag beter al onze actieve krachten in slaap te wiegen, ons oordeelsvermogen en ons kritisch onderscheid, en niets neemt beter ons gevoel van persoonlijkheid en individuele verantwoordelijkheid af, dan de ononderbroken, uniforme en monotone uitvoering van steeds dezelfde rites.’¹⁹ De mate waarin deze intelligente en hoogopgeleide mannen in een mythe ‘geloven’ is met andere woorden omgekeerd evenredig met hun geloof in de kracht van het eigen oordeel. Dat laatste is nochtans de morele opdracht die de vrijheid ons stelt. ‘In de ethische betekenis van het woord handelt de mens vrij als deze motieven afhangen van zijn eigen oordeel en zijn eigen overtuiging van wat morele plicht inhoudt.’²⁰ Maar onder extreme omstandigheden wordt die verantwoordelijkheid voor de eigen overtuiging, het eigen ‘geloof’ een zware last om te dragen. Het ‘geloof’ in de politieke mythe verlost ons daarvan.

Op de vraag hoe het komt dat onze moderne politieke mythes even stellig geloofd worden als de oorspronkelijke en primitieve, antwoordt Cassirer dus: omdat het een geloof is dat toelaat de eigen verantwoordelijkheid voor het begrip en de conditie van de sociale werkelijkheid over te dragen op een andere autoriteit. Was de mythe voor de primitieve mens nog een manier om de sociale werkelijkheid op een waarachtige manier binnen zijn begrip te brengen, dan is het geloof in de moderne politieke mythe eerder een onwaarachtige manier om zich voor dit begrip af te schermen, en de verantwoordelijkheid ervoor te ontvluchten.

Cassirers analyse is verhelderend, maar toch blijven we, samen met Chiara Bottici, wat op onze honger zitten: ‘Zeker is zijn analyse van de “nieuwe” machtstechnieken van het nazisme een grote hulp om het succes te begrijpen van deze specifieke politieke mythe, die van het Arische ras. Maar het zegt niet veel over de menselijke behoefte waaruit de politieke mythes voortkomen in het algemeen.’²¹ Bottici zal dit aspect in haar eigen filosofie wel uitwerken.

In elk geval heeft Cassirer ons volgende inzichten gegeven over wat het kan betekenen om in mythes te geloven. Eerst en vooral kunnen we van een mythe geloven dat ze onze sociale emoties op een waarachtige manier binnen ons begrip brengt. Maar dit is maar een voorlopig, ‘nog’ geloven. Door een moreel moedige strijd kunnen en moeten we ons hiervan bevrijden. De terugval ligt altijd op de loer. Het geloof in moderne politieke mythes komt dan in de plaats van het geloof in eigen verantwoordelijkheid en inzicht, en

18 Ibid., blz. 281.

19 Ibid., blz. 280.

20 Ibid., blz. 282.

21 Bottici, Political Myth, blz. 154.

[p. 327]

is in feite het opgeven van de ethische vrijheid. De verleiding van de politieke mythe wordt groter naarmate de last zwaarder wordt om in kritieke situaties morele verantwoordelijkheid te nemen.

Chiara Bottici: mythe als behoefte aan ‘zin’

Met Chiara Bottici knopen we weer aan bij de andere vraag waarmee dit artikel begon: geloofden de Grieken werkelijk in hun mythes? Aangezien zij al vertrekt van een kritische lectuur van Cassirer, kan zij deze vraag veel explicieter stellen. Ze start met een genealogie²² van het begrip ‘mythe’. In de Griekse Oudheid, tot aan het christendom, maakten mythes aanspraak op een ‘waarheid’ die niet gedifferentieerd was tussen waarheid als wetenschappelijke verklaring, en zin als het begrijpen van menselijk (samen)leven. Hun aanspraak was een aanspraak op a-letheia, op on-verborgenheid of on-vergetenheid van de werkelijkheid²³. Zowel die werkelijkheid als haar ontsluiting door de mythe waren gevat in pluraliteit en gelaagdheid. Pas door monotheïsme en Verlichting werd dit oorspronkelijk geheel ontbonden in de indelingen die we vandaag kennen.

Precies daardoor is het voor ons zo moeilijk om te vatten hoe de Grieken tegelijk konden geloven in verschillende, niet met elkaar overeenstemmende verhalen. Het lijkt alsof deze ongerijmdheden hun geloof hadden moeten ondermijnen. Maar voor de Grieken stelde dit nog geen probleem, zij konden deze pluraliteit van contrasterende varianten aanvaarden. Niet alleen de waarheid, ook de werkelijkheid zelf - physis: dat wat zich toont, toonde zich in gradaties. Bottici benadrukt dat deze houding niet enkel voor de mythe geldt; deze overleeft in de filosofie. Ook Aristoteles begreep dat wat wij de ‘werkelijkheid’ noemen in termen van verschillende gradaties. Hij stelt zelfs dat er een expliciete overeenkomst is tussen de gradaties van de werkelijkheid en de gradaties van de waarheid, omdat elk ding evenveel ‘Zijn’ bezit als het waarheid bezit²⁴. Deze genealogie maakt alvast duidelijk waarom Bottici ‘ja’ kan antwoorden op de vraag die zij zichzelf gesteld heeft: ‘Het is door deze pluraliteit dat iemand tegelijk kan geloven in de overgeleverde wereld van de mythe, en in de waarheid van de alledaagse “realiteit”.’²⁵

Als we de mythe niet kunnen begrijpen vanuit een aanspraak op absolute waarheid, moeten we dus op zoek naar alternatieve filosofische concepten. Die vindt Bottici in een fenomenologische en een interrelationele benadering. Door ten eerste de werkelijkheid naar het voorbeeld van de fenomenologie ‘tussen haakjes’ te plaatsen, zijn we niet langer gedwongen de mythe te veroordelen als ‘onwerkelijk’. En door ze ten tweede niet meer als een object te zien, maar als het actieve werk van vertellers en toehoorders, moeten we ze ook niet meer als ‘onwaar’ wegzetten. Hierdoor hebben

22 Een genealogie pakt het probleem van de betekenis aan door de omstandigheden te onderzoeken waarin die ontstond, en zo de waarden die bij dit ontstaan op het spel stonden. Ibid., blz. 17.

23 Bottici laat zich hier inspireren door een bekende analyse van Martin Heidegger.

24 Ibid., blz. 42. Bottici verwijst naar Met. 993b.

25 Ibid., blz. 42.

[p. 328]

we een weg geopend naar het specifieke van de mythe: ‘We moeten nog een andere eigenschap bekijken [...] Er is iets in “the work on myth” (Arbeit am Mythos), namelijk het proces van vertellen-vernemen en weer navertellen van de mythe, waardoor deze zich onderscheidt van andere vormen van narratieven [...] Want een mythe is een narratief dat niet alleen voorziet in een betekenis, maar bovendien in het toekennen van zin [...] “work on myth” is tegelijk “work on significance”’²⁶

Dat brengt ons bij een centraal concept: de significance of Bedeutsamkeit, een begrip dat Bottici ontleent aan de Duitse filosoof Hans Blumenberg. We begrijpen dit beter als we ons eerst herinneren dat Blumenberg niet zozeer kijkt naar wat op de mythe moet volgen, maar wel naar wat aan de mythe voorafgaat. Voor hem is dat het absolutisme van de realiteit. Blumenberg verwijst daarmee naar een situatie waarin de mens zo goed als geen controle had over de omstandigheden van zijn bestaan, en nog belangrijker: ook geloofde dat hij er simpelweg geen enkele controle over had²⁷. Dit absolutisme van de realiteit is ondraaglijk, en als verweermiddel geeft de mens aan het onbekende een naam, hij loodst het via metaforen binnen in het vertrouwde, en kent er een betekenis en zin aan toe in een verhaal²⁸. Van generatie op generatie naverteld, wordt binnen het mythische verhaal en juist door die voortdurende herwerking ervan, steeds scherper een harde kern in de herinnering verankerd. ‘En zo wordt mneme [de herinnering] het onfeilbaar orgaan om het kenmerk vast te stellen, zo al niet van het ware, dan toch van het zinvolle.’²⁹ Net als Cassirer ziet Blumenberg dus de mythe niet als een wetenschappelijk antwoord. Maar anders dan Cassirer ziet hij deze ook niet als de voorloper ervan. De functie van de mythe is niet om een direct en theoretisch antwoord te geven op vragen. De mythe vertelt een verhaal dat de nood wegneemt om de vraag zo direct te stellen³⁰. ‘De mythe hoeft geen antwoord te bieden op een vraag; zij komt met iets, nog voor de vraag acuut wordt, en zodat ze niet acuut wordt.’³¹

Bottici verwerkt deze analyse van Blumenberg in haar eigen samenvatting van de mythe: ‘[Mythes in het algemeen, en ook] politieke mythes moeten we begrijpen als het werk aan een gemeenschappelijk narratief waarmee een sociale groep zin geeft aan zijn politieke condities en noden. In laatste instantie komen ze voort uit een universele menselijke behoefte, de behoefte om te leven in een wereld die minder onverschillig staat tegenover ons.’³²

De behoefte aan zin heeft naast een cognitieve ook een praktische en een esthetische dimensie³³. De politieke mythe is precies daarom politiek, omdat zij als narratief ook mensen aanzet tot een politieke actie die beantwoordt aan hun universele menselijke behoefte aan zin.

Deze analyse vormt voor Bottici het vertrekpunt voor een nieuw onderzoek naar Cassirers oude vraag over het geloof in de politieke mythe.

26 Ibid., blz. 115. In hetgeen volgt vertalen we ‘meaning’ door ‘betekenis’, en ‘significance’ door ‘zin’

27 Blumenberg, Work on Myth, blz. 3-4.

28 Ibid., blz. 6.

29 Ibid., blz. 49.

30 Angus Nicholls, Myth and the Human Sciences: Hans Blumenberg's Theory of Myth, Routledge, Londen/New York, 2015, blz. 4.

31 Blumenberg, Work on Myth, blz. 197.

32 Bottici, Political Myth, blz. 200.

33 Bottici, Political Myth, blz. 179.

[p. 329]

Bottici werkt dit onderzoek samen met de socioloog Benoit Challand verder uit in The Myth of the Clash of Civilizations. De titel verwijst naar een werk uit 1996 van de politicoloog Samuel Huntington. Daarin argumenteert hij dat er in de wereld een aantal breuklijnen bestaan tussen verschillende beschavingen. Na de Koude Oorlog ontstaan dan op deze breuklijnen nieuwe conflicten. Het onwetenschappelijk karakter van deze theorie werd sindsdien herhaaldelijk bekritiseerd. Desondanks is de invloed ervan alleen maar toegenomen. De volgende vraag klinkt dan ook als een echo van Cassirer: ‘Hoe was het mogelijk dat een theorie na zulke hevige kritiek toch veranderde in een lens waardoor zovelen naar de wereld kijken? Hoe is het mogelijk dat zelfs mensen die nooit van Huntington gehoord hebben, toch zo'n visie gingen omarmen?’³⁴ Bottici stelt voor om ook de zogenaamde clash of civilizations niet eenvoudigweg in een van beide hokjes ‘waar’ of ‘vals’ te stoppen. In overeenstemming met de analyse hierboven, moeten we de clash of civilizations eerst en vooral beoordelen vanuit de mogelijkheden die een sociale groep in dit narratief meent te zien om aan haar politieke ervaringen ‘zin’ te geven. Dat zingeven moet bovendien niet als een louter cognitieve bedrijvigheid worden gezien. Een politieke mythe is geen vrijblijvende hypothese over hoe de wereld in elkaar zit, maar een beslissing om te handelen. Tegelijk is het zo dat, hoe meer mensen handelen vanuit het geloof dat er een clash of civilizations is, hoe meer deze clash ook werkelijkheid dreigt te worden. Als work on myth van een sociale groep, die zo betekenis wil geven aan de eigen politieke ervaringen, krijgt zij potentieel het karakter van een self-fulfilling prophecy. ‘Dat is de reden dat mythes niet eenvoudigweg waar of vals kunnen zijn: ze scheppen de voorwaarden voor hun eigen realisatie.’³⁵

Bottici en Challand illustreren met een overvloed aan concreet materiaal hoe het geloof in de mythe van de clash of civilizations zich versterkt. Opnieuw ontleden ze de mythe als cognitief schema, als praktische motivatie voor handelen, en als esthetisch beeld van een dramatische actie waar we zelf deel van uitmaken. Mythes werken niet enkel op het bewuste niveau, maar ook en vooral op het onbewuste niveau. In mythes geloven betekent hier dus ook: bewust of onbewust aanvaarden dat men meehelpt er een selffulfilling prophecy van te maken.

De opvattingen van Blumenberg en Bottici hebben ons bijkomende inzichten gegeven over wat het kan betekenen om in mythes te geloven. Wie in een mythe gelooft, gelooft dat dat wat het waard is om herinnerd en opnieuw verteld te worden, iets betekent waarmee de ondraaglijke absolute afwezigheid van zin kan worden weggenomen. Op zich is dat positief noch negatief, maar een menselijke behoefte. Het geloof in de moderne politieke mythe houdt in dat men bewust of onbewust ook deelneemt aan de

34 Chiara Bottici en Benoit Challand, The Myth of the Clash of Civilizations, Routledge, Londen/New York, 2010, blz. 2.

35 Ibid., blz 6.

[p. 330]

politieke activiteit waartoe dit narratief oproept. Dat kan er toe leiden dat men de voorspelling die de mythe inhoudt, co-realiseert. Ook dat is op zich positief noch negatief; dat hangt af van het potentieel van die mythe voor autonomie of heteronomie. Maar het is ook duidelijk dat de mechanismen die in de mythe aan het werk zijn, een groot risico inhouden.

Besluit

Zowel Cassirer als Bottici maken duidelijk dat de mythe geen aanspraak maakt op een zelfde waarheidsbegrip als de wetenschap. Daarom is ook het alledaagse taalgebruik voor het woord mythe, als een ‘onwaar’ en ‘onrealistisch’ verhaal, niet geschikt voor een goed begrip ervan. De eigenheid van de mythe is juist dat het een narratief is, dat op een andere manier waarachtig is. Maar Cassirer en Bottici verschillen ook van mening. Voor Cassirer blijft de mythe een stadium dat we moeten overwinnen, hoe noodzakelijk ook, en waardevol in een primitieve maatschappij. De terugval erin is moeilijk te verklaren. De moderne politieke mythe kan enkel negatief zijn. Eigenlijk is het een moreel gebrek. Voor Bottici geven het geloof in de primitieve én in de hedendaagse politieke mythe, op dezelfde manier, een antwoord op dezelfde fundamentele menselijke behoefte. Dat kan goed of slecht uitdraaien, naargelang de mythe een middel kan zijn voor kritiek en autonomie, of juist niet.

In elk geval zijn mensen in staat om in mythes te geloven - niet alleen in voorwetenschappelijke of prefilosofische tijden, maar ook vandaag. Ze kunnen deze voor waar houden, hun handelen erop baseren, en bijdragen aan de realisatie ervan. Door de specifieke mechanismen die de mythe in dit proces kan inzetten, is de impact potentieel enorm. Juist omdat hier geen sprake is van waarheid in wetenschappelijke zin, heeft een rationele ontkrachting van een waarachtige of bedeutsame mythe geen groot effect.