Streven. Jaargang 84

[p. 114]

De oude versie van het ‘Onze Vader’ in Vlaanderen:

Onze Vader, die in de Hemelen zijt,
geheiligd zij Uw Naam,
Uw Rijk kome,
Uw Wil geschiede
op aarde als in de Hemel.
Geef ons heden ons dagelijks brood
en vergeef ons onze schulden,
gelijk ook wij vergeven aan onze schuldenaren,
en leid ons niet in bekoring
maar verlos ons van het kwade.
Amen.

De nieuwe versie van het ‘Onze Vader’:

Onze Vader, die in de hemel zijt,
uw naam worde geheiligd,
uw rijk kome,
uw wil geschiede
op aarde zoals in de hemel.
Geef ons heden ons dagelijks brood
en vergeef ons onze schulden,
zoals ook wij vergeven aan onze schuldenaren,
en breng ons niet in beproeving
maar verlos ons van het kwade.
Amen.

[p. 115]

Ralph Bisschops
Kanttekeningen bij het nieuwe ‘Onze Vader’

Het ‘Onze Vader’ is niet alleen een thema voor kerkpilaren. Indien we het woord ‘joods-christelijk’ als benaming van onze culturele erfenis hanteren, dan is dit gebed het centrale ankerpunt hiervan. Jezus was opgegroeid in het Bijbelse jodendom en het ‘Onze Vader’ is wellicht een van de weinige gebeden waar de joodse en de christelijke denkwereld elkaar beroeren.

De harmoniserende versie van het ‘Onze Vader’, die de Nederlandse en Belgische bisschoppenconferentie heeft uitgewerkt, zorgde eind 2016 voor commotie. Het thema werd in de sociale media druk besproken en haalde zelfs het journaal. Het oude, in Vlaanderen gangbare ‘Onze Vader’ is gewijzigd. De belangrijkste veranderingen zijn: ‘Hemelen’ wordt ‘hemel’ en ‘bekoring’ wordt ‘beproeving’. De vier overige wijzigingen vervangen oude Zuid-Nederlandse termen door Noord-Nederlandse.

Over het thema wordt al sinds de jaren zestig gedebatteerd en uniformiteit was zeker niet de énige bekommernis die de bisschoppenconferentie heeft gedreven. Nog in 2015 publiceerden in Duitsland vier katholieke theologen een manifest waarin de bewoordingen van het ‘Onze Vader’ werden herzien.¹ Deze, alsook eerdere voorstellen (zie beneden) waren niet gelijkluidend met die van de Nederlandse bisschoppenconferentie; wel maken ze duidelijk dat de problematiek vooral theologisch en exegetisch van aard is.

De aangebrachte veranderingen baren zorgen om diverse redenen: a) wijzigingen van het woordgebruik kunnen ook uitwerkingen hebben op de belijdenis, dit volgens het oude motto ‘Lex orandi, lex credendi’ (‘De wet van het gebed is deze van het geloof’); b) gebeden worden automatisch opgezegd en de kleinste wijziging veroorzaakt haperingen die op hun beurt de devotie verstoren. Het bidden van een rozenkrans zal de volgende maanden wel wat moeilijker worden.

1 Michael Broch, Peter Jentzmik, Frank Sittel en Michael Sievernich, Das Vaterunser neu buchstabiert, Glaucos-Verlag, Limburg, 2015.

[p. 116]

In deze bijdrage licht ik het doctrinaire aspect van de nieuwe vertaling toe. Ik claim geen zeggenschap in de kerkelijke problematiek en behandel het thema vanuit filologisch en godsdiensthistorisch perspectief.

Doctrinaire en exegetische aspecten

Het grootste twistpunt vormt het woord ‘beproeving’ dat zowel de ‘bekoring’ van de katholieke versie als ook de ‘verzoeking’ van de protestantse verdringt. Een katholieke Facebookcommentator schreef in een post: ‘beproeving’ krijg ik niet over mijn lippen.’ Een ander probleem is de vervanging van ‘hemelen’ door ‘hemel’. Beide herzieningen hebben een impact op de geloofsbelevenis; ze zijn van doctrinaire aard. Ik behandel vooreerst het meervoud ‘hemelen’ en daarna de ‘beproeving’.

‘Hemel’ of ‘Hemelen’?

Veel mensen stellen zich God voor als een figuur die op een wolkje zit, in de hemel, die er uitziet als een pretpark. Het enkelvoud ‘hemel’ versterkt deze kinderlijke denkbeelden. In de oorspronkelijke Griekse versie staat er nochtans ‘hemelen’. Men zou dit kunnen toeschrijven aan het feit dat de hemel in het Hebreeuws (‘shamaïm’) en het Aramees (‘shamaïn’) alleen met het meervoud benoemd wordt. ‘Shamaïm’ is een plurale tantum dat men zonder probleem met het enkelvoud zou kunnen vertalen. Dat hebben de Evangelisten echter niet gedaan; in de Griekse tekst staat het meervoud ‘oeranois’. Ter vergelijking: het Hebreeuwse woord voor het gelaat is steeds ‘panim’, ook een meervoud. Nochtans staat er in de Griekse versie overal een enkelvoud. De evangelisten hadden dus een goede reden om ‘hemelen’ te schrijven. In het imaginaire universum ten tijde van Jezus bestonden er namelijk wel degelijk meerdere hemelen. En dat was toen al 150 jaar lang zo.² Deze periode, ook Tweede Tempelperiode³ genoemd, kende een proliferatie van geschriften over het hiernamaals (hetgeen men in de Torah en bij de profeten niet aantreft). Men noemt ze ‘pseudo-epigrafisch’ omdat ze voorgeven dat hun auteur een Joodse patriarch of profeet geweest zou zijn.⁴ Hun inspiratiebronnen waren Grieks-Romeins van oorsprong.⁵ Godsdiensthistorici gaan er thans van uit dat deze teksten het geloof ten tijde van Jezus diepgaand hebben bepaald. Twee geloofspunten verdienen aandacht met betrekking tot de idee van de ‘hemel’: (a) de ziel van de vromen zou na de dood naar de hemel opstijgen; (b) er zouden meerdere hemelen bestaan, gaande van drie tot zeven.

Eén van die hemelen is trouwens de plaats waar Paulus meende Christus ontmoet te hebben. Paulus had Jezus nooit persoonlijk ontmoet; zijn

2 Dit vinden we zeer uitvoerig beschreven in J. Edward Wright, The Early History of Heaven, Oxford University Press, New York, 2000.

3 Van 530 voor Christus (datum waarop de Tempel van Jeruzalem werd heropgebouwd) tot 70 na Christus.

4 Zo heb je het ‘Boek van Henoch’, het ‘Testament van de twaalf patriarchen’ enzovoort.

5 Vergelijk: J. Edward Wright, a.w., blz. 139.

[p. 117]

christologische ervaring was mystiek van aard. Hij beweerde tot in de ‘derde hemel’, dat hij ook het ‘paradijs’ (in het Grieks is dit paradeison) noemt, geraakt te zijn, waar hij geheim gefluister had vernomen (2 Corinthiërs 12:2-4), ‘onuitsprekelijke woorden, die het een mens niet geoorloofd is te spreken.’⁶ Het is een van de meest mysterieuze passages in het Nieuwe Testament en beschrijft Paulus' beroemde Damascus-ervaring. Maar, zoals vaak bij mystici, lopen dergelijke ervaringen niet goed af. Hij verliet de derde hemel met ‘een doorn in zijn vlees’ (2 Corinthiërs 12:7) en was voor de rest van zijn leven ‘zwak’ (men vermoedt: epileptisch).⁷

Het enkelvoud ‘hemel’ is een vervlakking, want dan hou je alleen maar een oord van gelukzaligheid over. Rond het meervoud ‘hemelen’ hangt een waas van mysterie. De Bijbelse bewoordingen verlokken, indien zij buiten de oorspronkelijke context worden opgevat, sowieso al tot kinderachtigheden, die op hun beurt aanleiding geven tot bijtende spot.⁸ We hoeven daar niet nog een schepje bovenop te doen.

De veelheid van hemelen behoorde nu eenmaal tot het gedachtengoed van Jezus' tijdgenoten. Ze is, op de keper beschouwd, ook heel modern. De quantumfysica heeft immers de notie van een n-dimensionele werkelijkheid vooropgesteld, die op haar beurt tal van speculaties over parallelle en alternatieve werelden inspireert.

6 In dit artikel gebruik ik consequent de Statenvertaling.

7 De Talmoed biedt ons een zeer gelijkaardig verhaal. Vier rabbijnen betraden het ‘pardes’ (paradijs, precies zoals Paulus dat gedaan had); met drie van hen liep het slecht af. De een overleed, de andere werd krankzinnig en de derde, die ‘de andere’ (in het Hebreeuws is dat ‘acher’) genoemd wordt (is het Paulus?), verloor het geloof. Alleen Rabbijn Akiba, bekend om zijn standvastigheid, verliet het ‘pardes’ ongedeerd (Tractaat Chagigah 14b).

8 Dit is trouwens de reden waarom Broch, Jentzmik, Sittel en Sievernich (a.w.) de invoering van het meervoud ‘in den Himmeln’ (‘in de hemelen’) bepleiten (in het Duitse ‘Onze Vader’ staat namelijk het enkelvoud ‘Himmel’). God onttrekt zich aan de menselijke kennis, menen zij, en het enkelvoud ‘hemel’ laat als kenbaar uitschijnen wat onkenbaar is.

‘Bekoring’ of ‘Beproeving’?

Rond het vers ‘leid ons niet in bekoring (“temptatio”)’, dat ook de ‘zesde bede’ genoemd wordt, bestaat reeds sinds de jaren zestig een hevige discussie. Deze draaide nu eens om het werkwoord ‘leiden’, dan weer om het substantief ‘bekoring’.

In 1969 stelde de Franse priester en hebraïst Jean Carmignac (1914-1986) voor om de zesde bede te hervertalen naar: ‘Gardenous de céder a la tentation’ (laat ons niet voor de verleiding bezwijken). God verleidt immers niet, zegt Carmignac, en in het ‘Onze Vader’ zou de gelovige aan God vragen, dat hij hem ervoor behoedt te zwichten. De Griekse en onderliggende Hebreeuwse versies zeggen trouwens letterlijk: ‘Laat ons niet binnengaan in de verleiding’. Als je er binnen treedt is het immers al te laat, meent Carmignac.⁹

Ook over het woord ‘bekoring’ (in het Latijn is dit ‘temptatio’) bestond er discussie, en aan ‘beproeving’ heeft men eveneens voorheen al gedacht. Nog in 1997 leerde de Catechismus van de Katholieke Kerk (ckk) dat de bekoring niet als een beproeving zou mogen worden opgevat (§ 2847):

9 In dezelfde zin vertalen Broch, Jentzmik, Sittel en Sievernich (a.w.): ‘en laat ons niet in de vangst (in het Duits is dit Thang*) van de bekoring geraken.’

[p. 118]

De Heilige Geest doet ons onderscheid maken tussen de beproeving, die noodzakelijk is voor de groei van de inwendige mens met het oog op een ‘beproefde deugd’ en de bekoring, die leidt tot de zonde en tot de dood. [...] Ogenschijnlijk is het voorwerp ervan [i.e. de beproeving] ‘goed, een lust voor het oog, aantrekkelijk’ (Genesis 3:6).

Bij nader toezien heeft de discussie rondom de zesde bede twee zwaartepunten: a) de oorzaak, namelijk de ‘beproeving’ (‘bekoring’ enzovoort) en b) het gevolg, namelijk het wegglijden in de zonde.

Waarom dan toch ‘Beproeving’?

De zeer verfijnde discussie over het proces van het verglijden in de zonde werd in de nieuwe vertaling zo te zien achterwege gelaten. Men wendt zich opnieuw tot de oorzaak van de zonde, maar vertaalt die voortaan met ‘beproeving’. God verleidt niet, dat staat nergens in de Heilige Schrift, maar beproeven doet hij wel. Dit laatste is taalkundig gedocumenteerd in de Hebreeuwse bijbel en de Septuagint. Aartsbisschop Josef De Kesel beargumenteert de nieuwe vertaling op filologische wijze:

In het Grieks staat er peirasmos. Dit woord kan zowel met bekoring als met beproeving vertaald worden. Meestal vertaalt men dit woord met beproeving. Het werkwoord bijna altijd met beproeven. Beproeving is dus de meer concordante vertaling van de Griekse grondtekst.¹⁰

Naast het filologisch argument, voegt De Kesel ook een theologisch bezwaar toe aan de oude versie:

De vertaling bekoring stelt daarenboven ook een theologisch probleem. Bekoren betekent aanzetten tot het kwaad. Dat wordt in de Schrift van de duivel gezegd, niet van God. God probeert niet de mens tot het kwade aan te zetten.

Dat is inderdaad de klassieke leerstelling. Niet God, maar de duivel verleidt. Maar is de duivel een onafhankelijke macht en geen instrument van God? In dit geval zouden we aan het monotheïsme verzaken en in het manicheisme terechtkomen. Uiteraard wil De Kesel dit ook niet; hij schrijft:

Zo wordt ook Jezus op de proef gesteld. Toen dreef de Geest Jezus naar de woestijn. Veertig dagen bracht Hij in de woestijn door, terwijl Hij door de satan op de proef werd gesteld. (Marcus 1:12-13)

God bekoort niet, beproeft alleen, maar hij laat de duivel hierin wel begaan. Zodoende komt de duivel, ofwel als verleider, ofwel als beproever, toch weer zijn grijnzende kop opsteken. Zo staat het trouwens onmiskenbaar in het

10 In Kerknet, 26 april 2016.

[p. 119]

boek Job. De rampspoed die Job onderging was een beproeving van diens geloof. Zou hij het vertrouwen in God opgeven?¹¹ Het verhaal begint als volgt: Satan zei tegen God: ‘Misschien zou Job niet zo rechtschapen zijn, mocht hij minder vermogend zijn.’ En God gaf aan Satan groen licht om Job op de proef te stellen (Job 1:12). De beproeving is een test van het geloof, en inderdaad geen verlokking. Maar de mogelijke uitwerking van de beproeving is eveneens een zonde, in Jobs geval zelfs de meest ultieme, namelijk wanhoop en vertwijfeling.

Hetzelfde geldt voor Abrahams beproeving (Genesis 22:1), die De Kesel eveneens als een voorbeeld aanhaalt.¹² Het Hebreeuwse werkwoord voor beproeven (nissah) staat er trouwens (‘ha-elohim nissah et avraham’). Maar wie was de god die de aartsvader vroeg zijn zoon Isaak op te offeren? In de Hebreeuwse tekst heet hij ha-elohim; de stem daarentegen die tot Abraham zei (Genesis 22:12) ‘Strek uw hand niet uit aan den jongen, en doe hem niets!’ kwam van Jehovah. De term ‘elohim’ (letterlijk ‘rechters’) is één van de godsnamen, maar het ongebruikelijke ha-elohim (de rechters) zou volgens sommige Joodse commentatoren naar een lagere sfeer van het Transcendente verwijzen; het zou Satan kunnen zijn.¹³ Het brengen van mensenoffers is immers een gruwel en de Joodse profeten hebben deze praktijk ten strengste veroordeeld. In de moderne Joodse exegese bestaat er daarom onenigheid over wat God van Abraham eigenlijk had gehoopt. Dat hij een mensenoffer zou brengen? Of dat hij geweigerd zou hebben dit vreselijke offer te brengen? In welk van beide gevallen zou hij de test werkelijk hebben doorstaan? Alles gaat van God (of zijn boze agent) uit: zowel de bekoring als de beproeving. Indien ze niet overwonnen worden, hebben beide oorzaken slechts één gevolg: de zonde, hetzij als verderf, hetzij als wanhoop. De vervanging van ‘bekoring’ door ‘beproeving’ heeft uiteindelijk alleen een filologische reden: zo staat het immers in de sacrale teksten geschreven.

In de nasleep van de Shoah hebben christelijke exegeten er zich meer dan ooit op toegelegd het vroege christendom vanuit de toenmalige joodse wereld te begrijpen. Dat kan men in principe alleen maar toejuichen. Het protestantse beginsel ‘sola scriptura’ laat zich in de nieuwe vertaling gelden. ‘Beproeving’ is een hebraïsme. Maar de theologische problemen zijn hiermee niet van de baan.

11 In dezelfde zin trouwens leert de ckk over Maria: ‘Tijdens haar hele leven en tot haar laatste beproeving, toen Jezus, haar zoon, stierf op het kruis, heeft haar geloof niet gewankeld’ (§ 149).

12 ‘Toch is het een onmiskenbaar bijbels besef dat God het geloof van iemand op de proef kan stellen. Zo wordt Abraham op de proef gesteld’ (a.w.).

13 Zie ook: B.S. Jacobson. Meditations on the Torah, Sinaï Publishing, Tel Aviv, 1977, blz. 13.

Een moeilijke keuze

‘Bekoring’ is zeker en vast een misleidende vertaling. Niet zozeer omdat de bekoring uitsluitend van de duivel zou uitgaan, beproeven hoort immers ook tot diens functie, maar wegens de zinnelijke bijsmaak van dit woord. Meer nog dan het Latijnse ‘temptatio’ reduceert ‘bekoring’ het zondenbegrip tot het zinnelijke en zintuiglijke. Eva's beet in de vrucht, het schoolvoor

[p. 120]

beeld aangehaald door de ckk, is trouwens slechts gedeeltelijk toepasselijk ter illustratie van het woord ‘bekoring’. De boom van de kennis van goed en kwaad was immers niet alleen een ‘lust voor de ogen’ maar ook een boom ‘die begeerlijk was om verstandig te maken’ (Genesis 3:6). Eva's motief was cerebraal.

De ‘beproeving’ is echter evenmin prototypisch voor alle mogelijke aanleidingen tot zonde. Het is een test waaraan in de Bijbel vooral voortreffelijke personen worden onderworpen (Abraham, Job, Jezus, Petrus) en waarin het om de standvastigheid in het godsvertrouwen gaat.

Het onze vader en de joodse liturgie

Het Onze Vader is in de eerste plaats een gebed. Men kan een woord in een gebed niet alleen duiden vanuit de betekenis dat het in de verhalen (Genesis, Exodus, Job) heeft. Gebeden en verhalen behoren tot verschillende tekstgenres. Het Onze Vader heeft typische kenmerken van een joods gebed. De eerste persoon meervoud (‘wij’/‘ons’) en de heiliging of zegening van Gods naam vind je in alle joodse gebeden terug. Het ‘Onze Vader’ zou daarom met gelijkaardige gebeden in de joodse liturgie vergeleken moeten worden. Niet alleen de context van de Bijbelse verhalen, maar vooral de toenmalige gebedscontext moet in ogenschouw worden genomen.

Jezus leerde dat de woorden schaars zouden moeten zijn, wanneer de mens zich tot God richt (Mattheus 6:7). De zesde bede comprimeert een joods ochtendgebed¹⁴ dat mogelijk reeds in één of andere vorm ten tijde van Jezus bestaan moet hebben.

Breng ons niet onder de macht van een vergissing (in het Hebreeuws: ‘chef’), van een overtreding (‘evra’), van een zonde (‘avon’), van een beproeving (‘nisaïon’) of van de woede (‘bizaïon’) en moge de boze drift (‘yetzer ha-ra’) niet over ons heersen.

In deze gebedsformulering worden de aanleidingen van misstappen en overtredingen gedifferentieerd opgesomd. Ook voor alle in verband met het ‘Onze Vader’ gestelde vragen vinden we hier een echo. De jood vraagt God om niet in de ‘macht’ (in het Hebreeuws: ‘yad’) van het kwaad te komen, iets waarmee Jean Carmignac (zie boven) heel zeker zou hebben ingestemd. De beproeving (‘nisaïon’) wordt eveneens aangehaald. Maar daarnaast worden ook andere oorzaken van zonde opgesomd, zoals de vergissing (‘chef’ is de zonde in de vorm van vergeetachtigheid en nalatigheid), de morele fout (‘avon’), emotionele opwellingen zoals woede en dan de ‘boze drift’, die de lichamelijke impulsen omvat, en die bij gebrek aan discipline tot vraatzucht, ontucht, dronkenschap en andere narigheden leidt.

We weten niet of het zopas aangehaalde gebed reeds in die precieze ver-

14 Dit gebed wordt ingeluid met de formule: ‘Ha-maavir shena meeïnaï’ (‘die de slaap van mijn ogen neemt’). Ik baseer me op Nosson Sherman en Meir Zlotowitz, Siddur le-Shabbat ve-Yom Tov, Mesorah Publications, Brooklyn, 2004.

[p. 121]

woording bestond, maar al de opgesomde noties bestaan reeds in het Oude Testament en de rabbinale geschriften. Ze waren ten tijde van Jezus gemeengoed. In zijn streven naar beknoptheid moest Jezus uit één van deze verschillende noties kiezen. De gekozen term zou dan als metonymie (‘parspro toto’, ‘deel voor het geheel’) voor alle aanleidingen tot zonde fungeren. Een mooi voorbeeld voor een metonymie is ‘Het Witte Huis’ in de zin ‘Het Witte Huis heeft een deal met Iran gesloten.’ Natuurlijk is het niet het gebouw, dat de deal gesloten heeft, maar het veelkoppige bestuur dat zich erin bevindt.

Of het nu ‘bekoring’, ‘verzoeking’ of ‘beproeving’ wordt, maakt eigenlijk weinig uit. Wel is het essentieel om te weten dat het gekozen woord voor een reeks andere, niet gelijkaardige begrippen staat. Het is dus geen metafoor, die via gelijkenis naar andere noties verwijst, en ook geen prototype.

Wat is zonde?

Jezus was een jood, en het jodendom heeft geen theologie van de zonde. In plaats daarvan kent het een grote hoeveelheid van gevallen van fout gedrag, zonder echter hiervoor een gemeenschappelijke noemer aan te dragen. In het Oude Testament (het boek Leviticus) werden de zonden gedifferentieerd volgens het type van tempel-offer dat voor hun vergelding gebracht moest worden (een tortelduif voor misgrijp a, een lam voor misgrijp b, een stier voor misgrijp c, enzovoort). Verder werd er onderscheiden volgens de rituelen die met deze offers gepaard gingen. De zonde is in de eerste plaats collectief.¹⁵ In een ontregelde samenleving wordt ook de enkeling aangetast.

De liturgie van Yom Kippoer (de Grote Verzoendag) biedt een indrukwekkende opsomming van zonden: hardheid van het hart, gebrek aan oordeel, kwaadsprekerij, lichtzinnigheid, verwaandheid, koppigheid, machtsmisbruik, gratuite haat, enzovoort. In alle joodse opsommingen gaat het om gevallen van zonde, niet om de zonde als dusdanig, waarvoor er in het Hebreeuws trouwens geen specifieke term bestaat. Gemakshalve wordt de categorie van foute handelingen ‘chet’ genoemd, maar dat is dan ook weer een metonymie (deel voor het geheel), omdat ‘chet’ alleen nalatigheid betekent. Het christendom daarentegen heeft zich de Griekse filosofie en metafysica eigen gemaakt en vraagt naar de essentie van de zonde. In Reconciliatio et Paenitentia¹⁶ lezen we: ‘God buitensluiten, de band met God verbreken, ongehoorzaam zijn jegens God: dat was en is de zonde.’

15 Jacob Milgrom, Leviticus, Fortress Press, Minneapolis, 2004, blz. 32-33.

16 Paus Johannes Paulus II, Roermond: Stg. Verkondiging, 1985.

Jezus' bekommernis

Natuurlijk kies je een metonymie niet lukraak. Jezus had een ander woord uit de vijver van de joodse zonden-gerelateerde noties kunnen vissen. De

[p. 122]

morele fout (‘avon’) zou eerder beantwoorden aan ons moderne ethisch gevoel. Maar dat heeft Jezus nu eenmaal niet gedaan. Waarom eigenlijk niet? Jezus sprak in de eerste plaats tot zijn discipelen, die zijn woord zouden moeten uitdragen. Hij was vooral bezorgd dat zijn leerlingen ontmoedigd zouden worden door de tegenkantingen die zij tijdens de evangelisering zouden ondervinden. Deze bezorgdheid heeft Jezus vaak uitgesproken.

Maar verlos ons van het kwade

De laatste bede (Mattheus 6:13) maakt duidelijk dat het Jezus niet alleen te doen was om de ‘beproeving’, maar om alle verschijningsvormen van het kwaad. Het ‘kwade’ is ‘ra’ in het Hebreeuws (‘ponērou’ in het Grieks). Het bestrijkt zowel het domein van het moreel boze als ook van alle tegenslagen die je kunt ondervinden. Het voegwoord ‘maar’ (in het Grieks: ‘alia’) geeft te verstaan dat het kwaad (‘ra’) de omvattende notie is. Ook in de onmiddellijke context van het ‘Onze Vader’ is de ‘beproeving’, ‘bekoring’ of wat het ook weze, slechts een metonymie - dus een deel dat een geheel aanduidt.¹⁷

17 In een eerdere studie heb ik uiteengezet dat het joodse denken metonymisch is en het christelijke metaforisch. Vergelijk Ralph Bisschops, ‘Metaphor as the Internalisation of a Ritual’, in: Ralph Bisschops en James Francis, Metaphor, Canon and Community - Jewish, Christian and Islamic Approaches, Peter Lang, Bern, 1999.

Conclusie

Bij het lezen van het ‘Onze Vader’ doet met er goed aan, zich te verplaatsen in de geest van de tijd van Jezus. De essentialistische benadering van de zonde was vreemd aan het Hebreeuwse denken. Het kent alleen talrijke gevallen van foute handelingen. Of we nu ‘bekoring’ of ‘beproeving’ zeggen, wezenlijk is dat men zich daarbij voor ogen houdt dat het hier om voorbeelden (metonymieën) gaat en niet om speculaties over de essentie van het vervallen in de zonde. Maar hier rijst dan ook een grote moeilijkheid. Het christelijke en het joodse denken vinden het namelijk moeilijk met elkaar. Onder de invloed van de Griekse filosofie is het christendom metafysisch geworden; het houdt zich bezig met het wezen der dingen (‘de zonde’, ‘de ziel’, ‘het heil’, ‘de verlossing’ enzovoort), wat het soms wereldvreemd kan doen lijken. Het jodendom is pragmatisch. Het ontwikkelde een uiterst gedifferentieerde kijk op de dingen, maar vormde zelden overkoepelende begrippen (zoals Plato en Aristoteles, die concepten voortbrachten als ‘het goede’, ‘het schone’, ‘de deugd’, enzovoort).

Algemene conclusie

Bij de wijziging van het meervoud ‘hemelen’ naar het enkelvoud ‘hemel’ heeft het streven naar harmonisering prioriteit gehad over doctrinaire overwegingen. De oorspronkelijke Griekse tekst hanteert het meervoud.

[p. 123]

De Paulinische openbaring (2 Corinthiërs 12: 2-4), die (like it or not) nu eenmaal in de ‘derde hemel’ heeft plaatsgevonden, wordt over het hoofd gezien en daardoor in zekere zin ook genegeerd. Dit is jammer te noemen, te meer omdat voor deze wijziging geen enkel dwingend exegetisch argument aangevoerd kan worden. Het is ondertussen overvloedig gedocumenteerd dat er in de geest van Jezus' tijdgenoten meerdere hemelen bestonden.

Of het nu ‘bekoring’ of ‘beproeving’ moet zijn, is daarentegen indifferent, zoverre men het metonymisch karakter van deze woorden voor ogen heeft. Deze termen staan (als representatief deel voor het geheel) voor een waaier van in de joodse literatuur opgenoemde processen, die de mens kunnen doen afdalen tot zonde, wanhoop, godsverloochening en andere gruwelen.