Streven. Jaargang 83

[p. 515]

Hans Achterhuis
Van vooroordeel tot blinde vlek

Zoals naar ik aanneem ieder mens, ben ik een vat vol vooroordelen. Die kleuren onherroepelijk mijn visie van de wereld. Ik werd als blanke, mannelijke baby in de Tweede Wereldoorlog in een middenklassegezin geboren, ben opgegroeid in een niet al te streng protestant-christelijk milieu en ging als vanzelfsprekend naar gymnasium en universiteit. Zo kan ik nog wel even doorgaan met het lichten van mijn doopceel. Mensen die mij goed kennen, familie, vrienden en collega's, zullen weinig moeite hebben om te onderkennen hoe dit soort achtergrond mijn ideeën en opvattingen nog steeds tekent. ‘Het rechte rugje van zijn kinderjaren, raakt menigeen zijn leven niet meer kwijt’, dichtte C.J. Kelk in een treffend beeld.

Dit alles geldt ook voor mij als filosoof. Als jonge wijsgeer werd ik gegrepen door het denken van Albert Camus en Hannah Arendt. Ik begroef mij in hun werk. Ongetwijfeld vergezellen hun visies mij nog steeds vaak onbewust in mijn beoordelingen van andere denkers.

Natuurlijk probeer ik mij in beide opzichten aan mijn verleden te ontworstelen en misschien is dat op bepaalde terreinen min of meer gelukt. Maar toch: zelfs als je denkt te breken met de invloed van een deel van je verleden, blijft dit je soms in omgekeerde vorm nog vergezellen. Vooroordelen kunnen zich in een lang proces ontwikkelen tot meer gefundeerde oordeelsvorming, ik heb niet de pretentie ze allemaal kwijt te kunnen raken. Misschien wil ik dit ook niet, misschien is het beter ze te onderkennen en er mee te leren leven en denken.

Als recensent van filosofische literatuur heb ik het hier overigens wel moeilijk mee. Een bespreking van een boek, waarmee je je lezers wilt laten kennismaken, dient zo informatief en objectief mogelijk te zijn. Een recensent die te gemakkelijk zijn eigen stokpaardjes berijdt, toont zowel geen respect voor de auteur wiens werk hij bespreekt als voor zijn lezers.

[p. 516]

Met deze laatste stichtende gedachte in mijn achterhoofd begon ik met de bestudering van twee recent verschenen boeken: Ruimte voor vooroordelen van Adam Sandel en Kritiek van de zwarte rede van Achille Mbembe. Het eerste gaat direct in op het thema dat ik aanroerde. Daarom wilde ik het juist lezen. Via een uitvoerig interview in Filosofie Magazine met de uitdagende titel ‘Ja, ik neem het op voor vooroordelen’ werd Sandel geïntroduceerd als een van de ‘grote denkers’ en als ‘de rising star van de Amerikaanse filosofie’ ‘Ruimte voor vooroordelen’ was zijn proefschrift dat hij verdedigde aan de universiteit van Oxford. In de Verenigde Staten werd het bekroond met de Leo Strauss Prize voor de beste dissertatie in de politieke filosofie.

Ruimte voor vooroordelen?

Om maar te beginnen met een eigen groot vooroordeel: dissertaties uit Oxford behoren niet tot het soort filosofie waarmee ik mij verwant voel. In tegenstelling tot de continentale wijsbegeerte heeft de Angelsaksische filosofische traditie zich taalanalytisch en wiskundig ontwikkeld. Ze is bijna een eigen afgesloten wetenschappelijk vakgebied geworden, dat nauwelijks betrokken is op het maatschappelijk gebeuren. Als ik er al eens iets van lees, valt het mij op hoe formeel, ja zelfs formalistisch ze is en hoe blind ze vaak is voor de belangrijke inhoudelijke onderscheidingen die voor een continentaal filosoof vanzelfsprekend lijken.

Met die Angelsaksische wijsbegeerte, die objectieve waarheid nastreeft, wil Sandel naar eigen zeggen breken. Hij onderstreept dat de denkers die hij bestudeerde, vooral Heidegger en Gadamer, niet tot het filosofisch curriculum van de studie in Oxford behoren. Dat hij van deze laatste benadering nu juist afstand neemt, in een proefschrift dat in Oxford werd verdedigd, prikkelde mijn aandacht extra. Misschien moest ik mijn eigen vooroordelen over de Angelsaksische wijsgerige benadering herzien.

Hoe doe je dat laatste in algemene zin? Heidegger en Gadamer, maar ook mijn ‘eigen’ Arendt, die Sandel af en toe eveneens gebruikt, staan bekend als denkers van de hermeneutiek. Daarin staat een culturele en literaire interpretatie van maatschappelijke fenomenen centraal. Liever dan de negatief klinkende term ‘vooroordeel’ hebben ze het over ‘Vorverstandnis’ Wanneer je een tekst wilt begrijpen, heb je daar van tevoren altijd al wat vage ideeën over. Je hebt niet alleen te maken met je eigen persoonlijke vooroordelen, maar ook met een specifieke relatie tot de tekst. Daarom juist heb je de tekst die je interesseert voor verdere studie uitgekozen. Die heel globale opvattingen toets je vervolgens aan concrete tekstgedeeltes die je probeert te begrijpen, en het nieuwe begrip dat zo langzamerhand ontstaat kleurt weer je ideeën over de gehele tekst. In deze heen en weer gaande

[p. 517]

cirkelbeweging, waarin de historische achtergronden van de schrijver en de tekst ook een rol spelen, kom je zo stap voor stap tot een beter begrip van de tekst. Maar juist omdat je in deze hermeneutische cirkel blijft zitten, kom je nooit tot een absolute of objectieve waarheid. Je ‘Vorverstandnis’, je vooroordeel zegt Sandel, raak je nooit helemaal kwijt. Een onderzoeker met een andere achtergrond en een andere benadering van de tekst, zal vaak andere accenten leggen. De onderneming van het interpreteren houdt nooit op.

Het vreemde is dat Sandel deze hermeneutische benadering, omstandig, zij het op niet al te toegankelijke manier, uitlegt, maar er niet naar handelt. Integendeel, de teksten die hij bespreekt, ook die van Heidegger en Gadamer zelf, gaat hij op een analytische Angelsaksische manier te lijf. Heel sterk valt dit bijvoorbeeld op in zijn bespreking van de ‘Reflections on the Revolution in France’ van Edmund Burke. Deze schitterende literaire tekst uit het eind van de achttiende eeuw, die het begin van het maatschappelijke conservatisme inluidt, wordt door hem in losse stukjes gehakt, die door de analytische molen vakkundig vermalen worden. De lezer wordt nauwelijks geïnformeerd over de achtergrond, bedoeling en context van dit invloedrijke geschrift van Burke en zal dan ook weinig van de grote invloed ervan begrijpen. Hij ziet alleen losse fragmenten die aan moeten tonen dat Burke bepaalde, niet al te consistente ideeën over vooroordelen had.

De grote Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant wordt op dezelfde wijze aan analytische martelingen onderworpen. Sandel bespreekt kort wat ideeën uit diens grote drie Kritieken - van de zuivere theoretische rede, de praktische rede en het oordeelsvermogen - via losse fragmenten die door elkaar heen gepresenteerd worden. Waarom Kant het bijvoorbeeld nodig vond om na de eerste twee Kritieken een Kritiek van het Oordeelsvermogen te schrijven, toch een kernvraag voor iemand die over (voor)oordelen wil nadenken, komt de lezer van ‘Ruimte voor vooroordelen’ niet te weten. De hermeneutische aanpak die Sandel bepleit, is hier ver te zoeken.

Dit door elkaar husselen van losse tekstgedeelten wreekt zich ook in de inhoudelijke uiteenzettingen van Sandel. Juist vanuit de filosofie van Kant kunnen we onderscheid maken tussen kennen, begrijpen en oordelen, die Sandel soms als synoniemen lijkt te hanteren. Omdat deze begrippen zo belangrijk zijn om onze omgang en mogelijke bevrijding van vooroordelen te bestuderen, licht ik ze kort, deels met een persoonlijk voorbeeld toe.

Van feitelijke waarheid naar oordeelsvorming

In zijn eerste ‘Kritiek’ vraagt Kant zich af hoe ware, natuurwetenschappelijke kennis mogelijk is. Het gaat hier dus om waarheid. Die kan ook buiten de natuurwetenschap gevonden worden in feitelijke waarheden. Augusti-

[p. 518]

nus leefde van 354 tot 430 en niet in de zesde eeuw, zoals een veel gelezen filosofieboek stelt.

Die feitelijke waarheden zijn noodzakelijk om de ideeën van Augustinus, bijvoorbeeld in relatie tot de dreigende ondergang van het Romeinse rijk, te begrijpen. Dit begrijpen speelt zich af binnen de al genoemde hermeneutische cirkel. Die moet zo ruim mogelijk worden gemaakt; naast de nakende ondergang van het Romeinse rijk is de historische situatie van kerk en christendom als achtergrond van belang. Steeds moet dit brede begrijpen echter blijven berusten op de waarheid van de feiten waar men op steunt. Begrijpen zelf leidt niet tot waarheid, maar eerder tot betekenis.

Wanneer je de filosofie van Augustinus hebt begrepen, ontstaat er ten slotte ook ruimte voor oordelen. Was Augustinus een geobsedeerde ketterjager, was hij juist de redder van het christendom, was hij verantwoordelijk voor de christelijke afkeer en onderdrukking van seksualiteit? Dit soort oordelen kunnen we alleen in gesprek met anderen bereiken. Hoe kijken andere onderzoekers tegen Augustinus aan, hoe werd hij door tijdgenoten beoordeeld? Deze oordeelsvorming zal steeds moeten blijven berusten op ware kennis van de feiten en op het hermeneutisch begrijpen van de betekenis van de historische cultuur en de teksten.

Mijn eigen autobiografische voorbeeld maakt misschien nog duidelijker waar het hier om gaat. Bij mijn studie theologie heb ik in twee vakken ‘kerkgeschiedenis’ tentamen gedaan. De ene hoogleraar vroeg bijna alleen maar feiten: jaartallen en namen. In stampen en onthouden ben ik goed; zie mijn verwijzing naar Augustinus. Ik slaagde dan ook met vlag en wimpel. Maar ik begreep werkelijk niets van de stof, niets van het denken van de kerkvaders, niets van de discussies op de synodes waarvan ik de jaartallen kende, niets van de inhoud en inzet van de vele ketterijen die door kerk en staat met het nodige geweld werden bestreden.

In het tweede vak kerkgeschiedenis besprak de hoogleraar Quispel het toen recent ontdekte apocriefe Thomasevangelie. Hij plaatste dit binnen de brede context van de toenmalige wereld van jodendom en vroege christendom en vergeleek het met de vier canonieke evangeliën die in het Nieuwe Testament zijn terechtgekomen. Soms was Quispel een college lang met één tekst uit het Thomasevangelie bezig. Voor mij ging in zijn onderwijs een hele nieuwe wereld open. Ik begreep de portee van veel evangelieteksten beter en ik kon het optreden van Jezus vanuit zijn Joodse achtergrond interpreteren.

Na dit begrijpen had vanzelfsprekend het beoordelen moeten komen. Dat was voor mij toen als student te veel gevraagd. Terugblikkend kan ik wel stellen dat Quispel mij geholpen heeft om teksten die naar ik dacht van goddelijke oorsprong waren, te nuanceren en deels af te wijzen.

[p. 519]

De gang van vooroordeel naar oordeel, die ik hier met de stappen van kennis van de feiten, begrijpen van het onderwerp en het vervolgens uitspreken van een oordeel daarover, kort heb samengevat, ontbreekt, zoals gezegd in de manier waarop Sandel zijn materiaal te lijf gaat. Mijn vooroordeel over de Angelsaksische manier van filosoferen lijkt hiermee voorlopig bevestigd. Cru gezegd, het luid geprezen proefschrift van de ‘rising star van de Amerikaanse filosofie’ zou door mijzelf en waarschijnlijk veel Nederlandse collega's niet zijn geaccepteerd.

Kritiek van de zwarte rede; literatuur en filosofie

Vooroordelen kunnen dus worden bevestigd en zich zo tot min of meer gefundeerde oordelen ontwikkelen. Hoe zit dat met Kritiek van de zwarte rede van Mbembe? Ik was mij bewust dat twee vooroordelen mij hier parten speelden. Het eerste is professioneel. Mbembe behoort tot de zogeheten postmoderne en postkoloniale denkers, waarvan ik het proza soms nodeloos ingewikkeld en vaak totaal onbegrijpelijk vind. Ik heb ze dan ook weinig bestudeerd. In Trouw werd Kritiek van de zwarte rede echter in een lovende recensie met vier sterren beloond. Misschien moest ik mijn vooroordeel in dit geval overwinnen en dit boek rustig doorlezen.

Mijn tweede vooroordeel lag veel dieper. Het heeft alles te maken met de discussies over uitsluiting en racisme die op dit moment hartstochtelijk in de media worden gevoerd. De titel van Mbembe's boek geeft goed weer waar de discussie over gaat. De kritiek van de zwarte rede suggereert dat de drie grote Kritieken van Kant niet de universele menselijke rede, maar de blanke rede behandelen. Deze laatste kon zich juist ontwikkelen door en dankzij de uitsluiting en onderdrukking van veel culturen en bevolkingsgroepen, die Mbembe niet aarzelt om als ‘Negers’ te omschrijven. Mbembe pretendeert dus een vierde grote Kritiek te schrijven. Het begrip ‘kritiek’ betekent hier overigens niet dat hij de zwarte rede onder kritiek stelt en eventueel verwerpt. Integendeel, net als Kant neemt hij de zwarte rede als gegeven uitgangspunt, dat hij kritisch wil onderzoeken om er zo beter gestalte aan te kunnen geven.

Om uit te leggen waarom dit soort pretentie mijn vooroordelen triggert, is nog een kleine persoonlijke uitweiding vereist. Eind jaren vijftig van de vorige eeuw heb ik als high school student een jaar lang in het diepe Zuiden van de Verenigde Staten gewoond. Dat was toen nog volledig gesegregeerd. Als jonge, gemakkelijk te imponeren leerling van buitenaf, vond ik dit al snel vanzelfsprekend en juist. Zonder al te veel tegenspraak nam ik de vooroordelen van mijn blanke omgeving over. Terug in Nederland dacht ik in de turbulente jaren zestig hier met schaamte aan terug. Maar ik leerde wel

[p. 520]

hardhandig hoe gemakkelijk en kritiekloos maatschappelijke vooroordelen kunnen worden overgenomen.

Ik weet niet of het met mijn stille schaamte te maken had, maar als filosoof ging ik mij al spoedig intensief verdiepen in het denken van Frantz Fanon, zwarte psychiater en filosoof en auteur van het beroemde strijdschrift ‘De verworpenen der aarde’. Ik presenteerde hem als ‘derde wereld filosoof’ en als een denker waar wij in Europa veel van konden leren.

Was Fanon voor mij een alibi om mij af te sluiten voor de boze stemmen van de ‘Negers’ van Mbembe? Toen verleden jaar de discussie over Zwarte Piet losbarstte, vond ik die overtrokken. Ze raakte mij in elk geval niet. Ik meende mij, al dan niet via Fanon, van mijn vooroordelen te hebben bevrijd. Voor mijn eigen gevoel was ik de onpartijdige, universele waarnemer en actor geworden, die we als ideaal in de eerste twee Kritieken van Kant tegenkomen. Ik dacht afstand te hebben genomen van mijn eigen individuele achtergrond en opgestegen te zijn tot een soort bovenpersoonlijk, abstract denkpatroon.

Door twee literair getinte ervaringen werd ik uit deze vrome droom gewekt. De eerste was de verschijning van de roman Meursault contre-enquête van Kamel Daoud in 2014, onlangs in het Nederlands vertaald als Moussa of de dood van een Arabier. Op bewonderenswaardige wijze herneemt Daoud hier het verhaal van Meursault, de hoofdpersoon uit De vreemdeling van Camus. Ik had net in 2013, toen herdacht werd dat Camus honderd jaar eerder was geboren, veel lezingen over hem gehouden. Daarbij werd ik soms, meestal na afloop, geïnterpelleerd door zwarte bezoekers. Als bewonderaars van Camus, want dat waren ze allemaal, zaten ze er toch mee in hun maag dat Meursault in de plot van het boek een Arabier doodt en dat Camus hier geen enkele aandacht aan besteedt in zijn verhaal. Het slachtoffer blijft naamloos; wat zijn dood voor zijn familie en omgeving betekent, interesseert Camus niet. Was dit geen blijk van racisme, zo klonk het door in de toon van de vragenstellers. Ik luisterde naar hen en probeerde zo beleefd mogelijk te antwoorden, maar ik vond de kritische vragen bij de schitterende roman van Camus toch wel wat overdreven. Dat veranderde bij lezing van het tegenonderzoek van Daoud. Het verhaal wordt hier verteld door de broer van Moussa (de naam die de Arabier krijgt) en het laat zien wat de daad van Meursault heeft aangericht bij zijn moeder en broer. Ineens werd de blinde vlek van Camus - en van mijzelf - mij duidelijk. Camus had Moussa letterlijk onzichtbaar gemaakt, hem uitgesloten van het verhaal over alleen blanke mensen. Ik begreep de kritische vragen die ik eerder kreeg, ik begreep dat het verhaal van Moussa verteld moest worden, wat Daoud meesterlijk deed.

Mijn eigen blinde vlek werd mij nog duidelijker toen ik afgelopen najaar in een cursus Robinson Crusoë besprak, een boek dat nog beroemder

[p. 521]

en bekender is dan De vreemdeling. Het gaat hier om een exemplarisch verhaal uit het begin van de achttiende eeuw over de verhouding tussen blank en zwart. Alle huidige clichés en vooroordelen worden hier op briljante wijze voor ons uitgestald. Alle niet-westerse volken waar de hoofdpersoon mee te maken krijgt zijn barbaren en menseneters, ze moeten door blanken opgevoed en bestuurd worden, de slavenhandel is de vanzelfsprekende achtergrond van het verhaal, die Robinson rijk maakt, het christendom is de godsdienst die de ongeciviliseerde heidenen dient te redden en te beschaven. Vrijdag, die Robinson op zijn eenzame eiland gezelschap houdt, is de spreekwoordelijke wilde die door Crusoë bevrijd wordt om hem direct dankbaar als ‘meester’ te voet te vallen en als slaaf te gaan dienen.

Bij mijn cursus ging het mij niet allereerst om het exemplarische verhaal van de blanke schipbreukeling en zijn zwarte knecht, maar vooral om de manier waarop het vaak verwerkt en herverteld is. De belangrijkste recente hervertelling is Mr. Foe en Mrs. Barton van Nobelprijswinnaar John Coetzee. Het verhaal wordt nu verteld door Susan Barton, die ook aangespoeld is op het eiland van Robinson en Vrijdag. Ze vertelt haar belevenissen door aan Defoe, Mr. Foe bij Coetzee. Die kan echter niets maken van een slap verhaal van een vrouwelijke hoofdpersoon op een vredig eiland met de sullige Robinson. Hij heeft een mannelijke held nodigt die gevaren trotseert, ongemakken overwint en kannibalen doodt en verjaagt. Dat wordt dus uiteindelijk de klassieke avonturenroman, die al snel alom gelezen werd en vaak werd aangepast voor kinderboeken.

In de versie van Coetzee kan Vrijdag zijn verhaal niet vertellen. Zijn tong is uit zijn mond gesneden, hij kan alleen ongearticuleerde geluiden voortbrengen. Wie heeft hem zo mishandeld? Crusoë suggereert dat het slavenhandelaren waren, Susan Barton verdenkt hem ervan het zelf gedaan te hebben.

De betekenis in de roman van deze verminking is duidelijk. Vrijdag kan zijn eigen verhaal niet vertellen, de taal is hem ontnomen, alleen anderen kunnen voor of namens hem spreken. In een recente grote studie van David Atwell over Coetzee wordt zichtbaar hoe die in de vele verschillende versies die hij van zijn roman schreef met het personage van Vrijdag geworsteld heeft. Met behulp van de huidige zwarte protestliteratuur kon hij hem gemakkelijk een stem geven, hem tegen Crusoë in opstand laten komen, hem zelfs zijn ‘meester’ laten vermoorden. Al die mogelijkheden verwierp Coetzee stuk voor stuk. Hij meende dat hij als blanke intellectueel niet op gemakkelijke, moraliserende wijze een zwart protest moest uitdrukken. Toch wilde hij, zoals in al zijn romans, als auteur uitdrukkelijk in zijn tekst aanwezig zijn, Dat gebeurt in het laatste ingewikkelde mysterieuze deel van de roman, waarin de auteur in een soort droom de personages en locaties

[p. 522]

van zijn boek bezoekt. Als laatste treft hij Vrijdag aan in het wrak van het schip dat voor het eiland van Crusoë is vergaan. Ook hij probeert tevergeefs Vrijdag te laten spreken: ‘Wat is dit voor een schip?’ Een antwoord komt er niet. Dan beëindigt Coetzee zijn roman. Ik geef het lange slotcitaat.

Maar dit is geen plek voor woorden. Elke lettergreep wordt bij het naar buiten komen gegrepen en met water gevuld en verspreid. Dit is een plek waar lichamen hun eigen teken zijn. Dit is het thuis van Vrijdag.
Hij draait om en om totdat hij in zijn volle lengte ligt uitgestrekt, met zijn gezicht naar het mijne gekeerd. De huid is strak over zijn botten gespannen, zijn lippen zijn open gezakt. Ik laat een nagel over zijn tanden gaan, in een poging een ingang te vinden.
Zijn mond gaat open. Uit zijn binnenste komt een trage stroom, zonder adem, zonder onderbreking. Deze welt omhoog via zijn lichaam en vloeit over me heen; hij trekt door de hut, door het wrak; hij bespoelt de rotsen en stranden van het eiland en begeeft zich naar het noorden en het zuiden, naar de uiteinden van de aarde. Zacht en koud, donker en oneindig slaat hij tegen mijn oogleden, tegen de huid van mijn gezicht.

Kosmopolitische oordeelsvorming

Wat staat de blanke lezer te doen na dit slot? Welke positie kan hij nog innemen met deze trage stroom van een lijdend lichaam die ook tegen de huid van zijn eigen gezicht slaat? Ik vind het zelf hierna bijna onmogelijk om teksten van Fanon als het ware voor eigen rekening uit te spreken, zoals ik in het verleden deed, laat staan om op grond daarvan een soort universele positie van wereldburger boven blanken en Negers in te nemen.

Het belangrijkste lijkt mij om te luisteren, om zo veel mogelijk standpunten van zo veel mogelijk verschillende partijen in mijn eigen oordeelsvorming te betrekken. Is er hierna een nieuw soort universeel menszijn in de toekomst te bereiken? Mbembe suggereert van wel met behulp van dezelfde metafoor als Coetzee gebruikt, maar die hij doortrekt. Hij heeft het, omgekeerd aan de gebruikelijke Crusoë-clichés, over ‘de kannibalistische structuur van de handel in Negers’.

Uit deze kannibalistische structuur rijst een wereld op bestaande uit ontelbaar veel menselijke botten die begraven liggen op de oceaanbodem en langzamerhand skeletten beginnen te vormen waar vlees

[p. 523]

aan komt. Ze is samengesteld uit tonnen afval en rudimenten van lichaamsdelen, stukken losse woorden die algauw met elkaar worden verbonden en waaruit als door een wonder weer taal ontstaat.

Er is meer dan de stroom van het stomme lijden en de pijn, er is een begin van taal waarnaar ik luisteren kan.

Dit betekent enerzijds dat mijn existentiële, persoonlijke vooroordeel niet zomaar opgeheven kan worden in een universele taal van wereldburgers die de diversiteit van een verdeelde wereld zou kunnen overstijgen. Anderzijds opent het, meer dan Coetzee suggereert, de mogelijkheid van een gesprek, een dialoog die steeds met luisteren begint. Misschien is het beeld van ‘vreedzaam vechten’ dat Nico Koning en ik introduceerden hier van toepassing. Botsingen en gevechten karakteriseren onze vaderlandse en wereldsituatie. Zolang dit vechten, althans in de Nederlandse context, dankzij de instituties die Nico en ik analyseerden, waarvan de rechtsstaat hier de belangrijkste lijkt, vreedzaam plaats kan vinden, blijft er uitzicht bestaan op een meer open kosmopolitische oordeelsvorming.

Mag ik ten slotte nog even terugkomen op mijn professionele vooroordeel? Ik heb veel geleerd van Kritiek van de zwarte rede. Zwaarder dan met de door Mbembe ingenomen positie was mijn worsteling met zijn stijl. Even storend was voor mij dat Mbembe zich vaak beperkt tot, over het algemeen zeer negatieve, oordelen over de blanke rede. Ik miste bij hem de harde feiten en het begrijpen van een historische situatie, die dit soort oordelen hadden kunnen onderbouwen. Nu werd ik door hem uitgedaagd, maar niet overtuigd. Wanneer ik de rol van recensent op mij mag nemen, kan ik dit boek onmogelijk aanraden. Soms vocht ik mij pagina's lang door een proza, waar ik met de beste wil van de wereld niets van begreep. Mijn professionele vooroordeel werd dus bevestigd terwijl mijn blanke vooroordeel werd uitgedaagd. Dat eerste is jammer, want juist voor het bestrijden van de veel belangrijker soort tweede vooroordelen, zou het standpunt van de Neger zo scherp en helder mogelijk moeten worden verwoord.

Achille Mbembe, Kritiek van de zwarte rede, Boom, Amsterdam, 288 blz., 19,90 euro, isbn 9789089536068.
Adam Sandel, Ruimte voor vooroordelen, Ten Have, Amsterdam, 335 blz., 25 euro, isbn 9789025904654.