Streven. Jaargang 83

[p. 504]

Toon van Houdt en Erik de Bom
De vangpijp van het geluk
Utopiekritiek in Thomas Mores Utopia

In 1518 ontwerpt Ambrosius Holbein - oudere broer van de bekendere Hans Holbein de Jongere - een landkaart. Op het eerste gezicht is die weinig opzienbarend: zo werden er in die tijd wel meer kaarten gemaakt - van bekende landen en streken, van nieuwe, pas ontdekte continenten. In of rond 1595 zal Abraham Ortelius de oefening nog eens overdoen; qua ontwerp en uitwerking verschilt zijn gravure nauwelijks of niet van de vele andere kaarten die hij tijdens zijn drukke cartografische carrière zal maken. En toch is er iets vreemds aan de hand met die kaarten van Holbein en Ortelius: ze geven een zo accuraat mogelijke voorstelling van een land dat - zo weten wij inmiddels - niet bestaat: Utopia, het fictieve, ideale land dat de Engelse humanist Thomas More zo'n vijfhonderd jaar geleden - in 1515 en 1516 - uit zijn literaire koker toverde.

Samen met de Lof der zotheid van zijn goede vriend Desiderius Erasmus is de Utopia van More een van de weinige humanistische teksten die een vaste plaats hebben verworven in de westerse literaire canon. De inhoud is dan ook genoegzaam bekend. Het ‘kleine boekje’, zoals de auteur zijn letterkundige pareltje graag noemde, bestaat uit twee, duidelijk van elkaar onderscheiden delen. In het eerste deel geeft More een indringende schets van de sociale, juridische en morele malaise van zijn vaderland. Met soms bijtende humor en veel satirische overdrijving hekelt hij de vele misstanden die hem als rechtgeaarde humanist en diepgelovige christen tegen de borst stootten. Gemeenschappelijke landbouwgrond wordt aan een gestaag tempo ingepalmd door rijke landeigenaren die zo nog rijker worden en de arme boerenbevolking tot de bedelstaf of tot kleine criminaliteit veroordelen - beide worden ongehoord streng bestraft. Het rechtssysteem is dan ook inhumaan en bovendien volstrekt corrupt. Het politieke en maatschappelijke bedrijf wordt gedomineerd door ijdele, praalzieke edellieden en prelaten; zorg voor het gemeenschappelijke belang is aan hen niet besteed. Het tweede deel

[p. 505]

van het werk biedt een gedetailleerde beschrijving van het eiland Utopia, een staat die heel anders, op het eerste gezicht oneindig veel beter is georganiseerd. Het is een land zonder geld, zonder privébezit, zonder standsverschillen, en misschien wel vooral zonder hoogmoed of trots. Iedereen is er gelijk, iedereen kleedt zich er op dezelfde wijze, zondige distinctiezucht kan er dan ook geen wortel schieten. Het is een land waar iedereen slechts een beperkt aantal uren per dag hoeft te werken omdat er volop aan ‘consuminderen’ wordt gedaan, waar elkeen - man én vrouw - een goede opleiding geniet en over vrijheid van godsdienst beschikt: Utopia kent een (niet-christelijke) staatsreligie, maar andere geloofsovertuigingen worden er in de regel niet te vuur en te zwaard bestreden. Wel integendeel: wie zijn eigen geloofsopvatting al te nadrukkelijk aan anderen opdringt, wordt gestraft. Geen wonder dat de inwoners van Utopia gelukkig blijken te zijn, in elk geval perfect gelukkig zéggen te zijn.

Zo gelezen vormt het tweede deel van het boek de logische tegenhanger van het eerste. Na de messcherpe diagnose volgt de heilzame oplossing: een maatschappij en staat die volgens heel andere, volstrekt rationele beginselen zijn georganiseerd. Maatschappij en staat vallen trouwens grotendeels samen: tot in het kleinste detail wordt het leven en samenleven van de Utopianen door de overheid gereguleerd en gecontroleerd. Geluk heeft een prijs, en More lijkt die maar al te graag te willen betalen. Utopia biedt zijn inwoners - of althans de veeleer beperkte groep van volwaardige burgers - een stevig economisch en maatschappelijk vangnet, dat tegelijk als een fuik fungeert - de vangpijp van het geluk.

Werkelijkheidsillusie

Utopia is, kortom, een ideale staat, een perfecte samenleving, en ze lijkt op de koop toe nog te bestaan ook. Dat is alvast de stellige indruk die de landkaarten van Holbein en Ortelius op eigentijdse lezers/kijkers moeten hebben gemaakt. Utopia bestaat en is ontdekt, zo luidt hun nauwelijks verholen boodschap. En wel door Raphael Hythlodaeus, een avonturier die in het gezelschap van Amerigo Vespucci het ruime sop koos, de Nieuwe Wereld verkende en als bij toeval het gelukzalige eiland ontdekte. De auteur More is dan ook niet meer dan een verslaggever: in zijn Utopia geeft hij slechts het lange gesprek weer dat hij in 1515 tijdens een van zijn diplomatieke missies in de Nederlanden met Hythlodaeus heeft gevoerd. Dat gesprek vond plaats in Antwerpen ten huize van zijn goede humanistische vriend Peter Gilles. Op de kaart van Holbein staan ze alle drie prominent afgebeeld. In de linkeronderhoek prijkt de ontdekkingsreiziger (voorzien van een handig naamkaartje): met zijn linkerhand toont hij zijn metgezel More erg demon-

[p. 506]

stratief het eiland dat achter hem ligt. In de rechterbenedenhoek staat op enige afstand een derde figuur, wellicht Peter Gilles.

De werkelijkheidsillusie die Holbein en Ortelius - overigens in navolging van More zelf - creëren is natuurlijk een geintje. Voor zover Utopia al bestaat, dan enkel in de levendige verbeelding van More zelf. De ideale maatschappij die hij schetst, is in eerste en laatste instantie aan zijn brein ontsproten. Wie Utopia zegt, zegt More, en omgekeerd. Ook die boodschap wordt door Holbein uiterst subtiel aan de lezer meegegeven. Wie goed kijkt, wie héél goed kijkt, merkt dat zijn visuele voorstelling van het weldadige eiland verdacht veel weg heeft van een schedel - in de vroegmoderne tijd bij uitstek het symbool voor wereldse ijdelheid. Utopia is dus ijdele inbeelding, schone schijn. Maar misschien is juist die ingebeelde schijnwereld wel ‘echter’, ‘juister’ dan de zogenaamd echte wereld met zijn futiele besognes en bespottelijke ambities. En precies daarom is Utopia het briljante product van Mores geniale geest. De schedel roept het overbekende motto memento mori op, dat in deze specifieke context op twee heel verschillende manieren kan - en allicht moet - worden gelezen: ‘Denk eraan dat je sterven moet, dat je leven hier op aarde ijdel is’, maar ook en evenzeer: ‘Wanneer je dit ziet, denk dan aan More’.¹ Het is een woordspelletje dat de Engelse humanist ongetwijfeld bijzonder wist te waarderen; hij had er zelf een patent op, zoals uit de bewust dubbelzinnige titel van zijn meesterwerkje blijkt. Die verwijst natuurlijk naar de oud-Griekse woorden ou en topos: Utopia is een ‘niet-land’, een ‘Nergenshuizen’. Maar wanneer je diezelfde titel op zijn Engels uitspreekt, hoor je onmiskenbaar de oud-Griekse term eu doorklinken: Utopia wordt dan een ‘goed land’, een ‘Zaligië’, zeg maar. Diezelfde ambiguiteit doordesemt heel het werkje van More, en daar dankt het in hoge mate zijn blijvende charme en aantrekkingskracht aan.

Een ideaal land dus, een heerlijke nieuwe wereld die weliswaar niet echt bestaat, maar zou moeten bestaan, juist omdat het er zo zalig is om te leven. Zo hebben vroegmoderne lezers - en vele twintigste-eeuwse geleerde commentatoren met hen - het werk van More vaak gelezen. Met zijn Utopia zou de auteur een striemende aanklacht tegen zijn eigen tijd hebben willen schrijven én tegelijk een concrete blauwdruk voor een alternatieve, significant betere samenleving willen aanbieden. Een onvervalste utopie, met andere woorden, een model dat niet bestaat maar wel denkbaar en zelfs uitvoerbaar is. Als men er maar de politieke moed toe heeft.

De Spaanse bisschop Vasco de Quiroga, lid van het hooggerechtshof van het gekoloniseerde Mexico, had die moed. Ondanks felle tegenkanting van het Spaanse hof en lokale potentaten richtte hij in 1535 met eigen middelen twee ‘hospitaaldorpen’ op, die hij Santa Fe noemde. De inwoners leefden en werkten er volgens de principes van Mores Utopia: gemeenschap-

1 Malcolm Bishop, ‘Ambrosius Holbeins Memento Mori Map For Sir Thomas More's Utopia. The Meanings of a Masterpiece of Early Sixeenth Century Graphic Art’ in British Dental Journal, nummer 199, 2005, blz. 107-112 en Alessandro Scafi, Die Vermessung des Paradieses. Eine Kartographie des Himmels auf Erden, Wissenschaft - liche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2015, blz. 162-165.

[p. 507]

pelijk bezit van grond en goederen, de integratie van kerngezinnen in een ruimer familieverband, werk en onderwijs voor vrouwen, beperking van de arbeidsduur, eerlijke verdeling van de vruchten van gemeenschappelijke arbeid, verbanning van overbodige luxe, enzovoort. Volgens Quiroga waren de indianen nobele wilden, schepsels die zo nieuw en onbedorven waren dat ze zich moeiteloos tot beschaafde, diepgelovige christenen lieten boetseren. Op voorwaarde dat ze in de juiste omgeving konden opgroeien. Een veilige maar strikt gereguleerde omgeving - een utopische omgeving, kortom.²

Zou More in die gerealiseerde utopie hebben willen wonen? Of nog pertinenter: zou hij in zijn eigen, fictieve maar werkelijk ogende Utopia hebben willen leven? Volgens de Nederlandse filosoof en utopiespecialist Hans Achterhuis is dit een bijzonder relevante vraag: zij vormt een essentiële lakmoesproef om utopie en dystopie van elkaar te onderscheiden, of liever: een feilloze test om de inherente dystopische trekken van elke utopie aan het licht te brengen. Oók die van More. De griezelig lange lijst van op zijn zachtst gezegd minder aantrekkelijke aspecten van het zogenaamd utopische Utopia die Achterhuis opstelt, liegt er alvast niet om. In Utopia wordt het menselijk individu onbarmhartig aan het collectieve niveau - de samenleving, de staat - onderworpen. Van een rechtsstaat is hoegenaamd geen sprake. Recht is vervangen door gerucht: alomtegenwoordige sociale controle genereert schaamte, die de voornaamste vorm van repressie uitmaakt. In uitzonderlijke gevallen worden er ook échte straffen toebedeeld, en die zijn buitensporig streng: ook ogenschijnlijk lichte vergrijpen als overspel of reizen zonder permissie worden steevast bestraft met slavernij en doodstraf. Utopia blijkt trouwens een streng gesegregeerde samenleving te vormen: de Utopianen danken hun ‘gelukkige’ leven minstens ten dele aan het labeur van een uitgebreid slavenlegertje; ook in dat opzicht leven ze in een enge vangpijp. Dat legertje slaven laat hen toe zich ongestoord toe te leggen op hun geestelijke ontwikkeling en aan politiek te doen. Al is er van politiek in de echte zin van het woord helemaal geen sprake. In Utopia ligt nagenoeg alles voorgoed vast: een perfecte staat behoeft nu eenmaal geen verandering. Geen politiek debat dus - niet in de volksvergadering (die wel degelijk bestaat), nog minder tijdens informele bijeenkomsten thuis of op straat. ‘Samenscholingen’ zijn ten strengste verboden en worden ongenadig bestraft - al even ongenadig als het maken van ongeleide uitstapjes in of ongeoorloofde reistochten buiten Utopia. Achterhuis is formeel: in Utopia zitten reeds alle kiemen vervat van de beruchte dystopieën die latere twintigste-eeuwse auteurs als Zamjatin, Huxley en Orwell op navrante wijze zullen beschrijven.³

Het zogenaamd ideale land van More lijkt dus wel een desolaat land, een land des doods te zijn: de mensen leven er, maar hebben er geen leven,

2 Fernando Gómez, Good Places and Non-Places in Colonial Mexico. The Figure of Vasco de Quiroga, 1470-1565, University Press of America, Lanham, 2001.

3 Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie, Ambo, Amsterdam, 1998, blz. 45-93.

[p. 508]

in elk geval geen ‘goed’, menswaardig leven. Misschien is dat wel de echte, diepere betekenis die het doodshoofd op de landkaart van Ambrosius Holbein voor ons heeft: de schedel verwijst dan niet naar Mores geniale brein, maar valt - heel letterlijk - met Utopia zelf samen. Utopia = dood. Zou More met deze schokkende interpretatie hebben ingestemd? We weten het niet - en zullen het ook nooit met zekerheid te weten komen. Want de auteur heeft zijn lezers nimmer een precieze ‘sleutel’ meegegeven om zijn werk te ontcijferen. Die lezers zijn dan ook aangewezen op wat er in de tekst zelf staat - of juist niet staat. De literaire setting helpt ons al een aardig stuk op weg wanneer we - aarzelend, tastend - het raadsel van Utopia willen ontsluiten.

Etnografie en filosofie

De tekst presenteert zich als de weergave van een gesprek. ‘More’ - de gesprekspartner die de auteur More in zijn dialoog ten tonele voert - ontmoet, zoals gezegd, in Antwerpen zijn goede vriend Peter Gilles, die kort tevoren de ontdekkingsreiziger Raphael Hythlodaeus heeft leren kennen. De setting is natuurlijk perfect gekozen. More was in 1515 regelmatig in de Nederlanden, waar hij inderdaad bevriend werd met de humanistisch geïnspireerde stadssecretaris van Antwerpen.⁴ En waar anders dan in een internationaal handelscentrum als Antwerpen trof je in die tijd zo'n bonte variëteit aan vreemdelingen aan - diplomaten als More, zeevaarders als Hythlodaeus? Gilles stelt beide heren aan elkaar voor en troont ze mee naar zijn eigen woning, waar onze ontdekkingsreiziger honderduit over Utopia begint te vertellen.

De man doet zijn naam alle eer aan: hij is een onstuitbare praatvaar, een onverbeterlijke babbelaar.⁵ Geen enkel detail lijkt hij te willen overslaan. Of toch. Merkwaardig genoeg laat hij na het wondere eiland dat hij heeft ontdekt precies te lokaliseren. Nog merkwaardiger is het feit dat de gesprekspartners die opvallende leemte niet opmerken en Hythlodaeus niet om verdere opheldering verzoeken. Al even vreemd is het dat ze de aperte inconsequenties in zijn verslag - zo bijvoorbeeld over de lengte van de stroom de Anydrus (de Droog) - volledig over het hoofd zien.⁶ Het literaire effect van dit alles is wel duidelijk: de auteur More roept bij zijn lezers bewust vragen op. Hoe volledig en betrouwbaar is het reisverslag van Hythlodaeus? Is hij gewoon een babbelaar of - erger - een regelrechte praatjesmaker, een blunderende blufzak? En hoe volledig en betrouwbaar is de weergave die ‘More’ van diens verhaal heeft gegeven? Die ‘More’ heeft weliswaar zo zijn bedenkingen bij de fraaie samenleving die Hythlodaeus evoceert (maar mogelijk dus ook fabriceert), een heel alerte toehoorder lijkt hij niet te zijn

4 Die zou trouwens een cruciale rol spelen bij de publicatie van Utopia. Zie bijvoorbeeld Terence Cave, Thomas More's Utopia in Early Modern Europe. Paratexts and Contexts, The University of Manchester Press, Manchester/New York, 2008, blz. 104.

5 Rafaelo Babellario: zo wordt hij trefzeker genoemd in de reeds vermelde vertaling van Paul Silverentand.

6 Zie Mores voorwoord in Utopia. Vertaald door Paul Silverentand, Athenaeum, Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2014, blz. 15-16.

[p. 509]

geweest. Hoe kun je anders vergeten te vragen naar de precieze ligging van het eiland Utopia? Zoveel is zeker: de auteur More zaait verwarring, hangt wel erg veel schermen of rookgordijnen tussen zichzelf en zijn beschrijving van Utopia op. Dat die beschrijving zijn hoogst persoonlijke visie op ideaal (samen)leven zou vertolken, valt eigenlijk al bij voorbaat te betwijfelen.

Hoe dan ook blijkt Utopia ergens in de Nieuwe Wereld te liggen die Christoffel Columbus, Amerigo Vespucci en anderen in hun kielzog nog niet zo lang geleden hebben ontdekt, verkend en beschreven. Door Utopia in of rond Amerika te situeren geeft de auteur More zijn tekst alvast de aura van een authentiek, zij het ook ‘tweedehands’ reisverslag: hij doet - of lijkt te doen - wat Columbus en vooral Vespucci kort tevoren hebben gedaan. Maar de band met Vespucci gaat veel verder dan dat. Het heeft er inderdaad veel van weg dat More zijn Utopia als een soort van filosofische commentaar op het reisverslag van de Italiaan heeft opgevat. Vespucci zette hem aan het denken, of scherper geformuleerd: prikkelde hem tot het uitvoeren van een al even fascinerend als gewaagd gedachte-experiment. Wat gebeurt er als je de zeden en gewoonten van de indianen naar een beschaafd gebied als Engeland of de Nederlanden overplaatst? Hoe zou zo'n hoogontwikkelde, maar op ‘indiaanse’ principes gebaseerde maatschappij er uitzien? Etnografie leidt tot politieke filosofie, die zelf op handige wijze als etnografie verpakt wordt - en door menige eigentijdse lezer allicht ook als zodanig werd geïnterpreteerd.

De overeenkomsten én verschillen tussen de indianen die Vespucci schildert en de Utopianen die More via Hythlodaeus beschrijft, zijn alvast frappant. De indianen kennen geen geld en hechten niet de minste waarde aan goud of andere westerse kostbaarheden. Hetzelfde geldt voor de Utopianen. Of toch niet helemaal. De inwoners van Utopia weten wel degelijk wat goud buiten hun eigen land waard is en maken van die kennis gretig gebruik. Zo wenden ze zonder enige scrupule goud aan om huurlingen aan te trekken (zelf vechten ze in de regel niet). Volgens Vespucci zijn de indianen heidenen, of eigenlijk nog erger dan heidenen: ze bidden niet, ze offeren niet. Op het eerste gezicht zijn de Utopianen heel anders. Zij vereren wél een god (Mithra) en voeren regelmatig van overheidswege georganiseerde godsdienstige rituelen uit, maar blijken verder weinig religieus te zijn aangelegd. Weliswaar tonen ze interesse wanneer Hythlodaeus hen over het christelijke geloof vertelt, maar in hun dagelijkse leven laten ze zich eerder door rede dan door religie leiden. Met godsdienstige disputen laten ze zich hoe dan ook al even weinig in als de indianen die Vespucci beschreef; die zijn in Utopia simpelweg verboden.

En er vallen nog wel meer verrassende parallellen te trekken. Indianen leven eenvoudig, volgens de natuur; elke vorm van weelde of overdaad is

[p. 510]

hun vreemd. Al even sober is de levenswijze van de Utopianen, al is die bij hen veeleer het resultaat van een bewuste keuze en leidt die - heel anders dan bij de indianen - niet tot een ongeregeld, ‘dierlijk’ bestaan in functie van onmiddellijke behoeftebevrediging. In Utopia gaat alles er net heel strikt gereguleerd aan toe. Indianen lopen naakt rond - kleren maken er niet de man en al evenmin de vrouw. Bijna dezelfde uniformiteit kenmerkt de Utopianen. Nee, zij dragen wel degelijk kleren, maar die zijn voor alle mannen en alle vrouwen identiek. Die kleren markeren wél heel duidelijk het sekseverschil alsook het onderscheid tussen getrouwde en ongetrouwde lieden; sociale rangorde geven ze hoegenaamd niet weer. Uiteraard is de kledij van de Utopianen - van alle Utopianen - al even eenvoudig en ingetogen als hun hele levenswijze. Dat geldt evenzeer voor de huizen waarin ze wonen: die zijn voor iedereen volstrekt eenvormig. Indianen kennen geen sedentair bestaan, zo leerde More van Vespucci: zij trekken voortdurend rond. De Utopianen wonen wel degelijk op vaste plaatsen, in steden die er - weinig verrassend - allemaal eender uitzien, in uniforme woningen die hun door de staat zijn toegewezen. En om te vermijden dat mensen aan hun eigen huis gaan hechten, worden ze om de tien jaar gedwongen van woonplaats te veranderen - een curieuze vorm van ‘intra-urbaan nomadisme’, zo je wil.⁷

Voor Vespucci waren de indianen geen zuivere schepsels, geen paradijselijke pre-adamieten. Anders dan Columbus hemelde hij de inheemse bevolking van Amerika niet op. Het laat zich aanzien dat ook More niet de bedoeling had ‘zijn’ Utopianen als perfecte wezens in een perfect georganiseerde samenleving voor te stellen. Zo'n waardeoordeel viel wellicht buiten het bestek van het gedachte-experiment dat hij al even geestig als stringent uitvoerde. Maar de tamelijk brutale juxtapositie van het hopeloos verloederde Engeland in deel 1 van Mores boek en het ordentelijke leven in Utopia dat in deel 2 wordt geschetst, dwong - en dwingt - lezers wel tot een kritische vergelijking, en dus tot een evaluatie van een heel andere orde. Net zoals ‘echte’ etnografische verslagen uit de vroegmoderne tijd riep Mores tekst pertinente, ja zelfs pijnlijke vragen op over het werkelijke beschavingspeil van Engeland en de rest van het oude continent. Enkele decennia later zou Montaigne die lijn in zijn beroemde essay ‘Over kannibalen’ radicaal doortrekken.

7 Nina Chordas, Forms in Early Modern Utopia. The Ethnography of Perfection, Ashgate, Farnham/Burlington, vt, 2010, blz. 35-58.

Retoriek en praktijk

Dat Utopia geen beschrijving van een perfecte samenleving van perfecte mensen bevat, kan ook wel worden afgeleid uit de contradicties die er bij nader toezien in blijken te schuilen. Die zijn zo talrijk en zo fundamenteel dat je enkel kunt concluderen dat er een onoverbrugbare kloof gaapt tussen

[p. 511]

wat de Utopianen (weliswaar bij monde van Hythlodaeus) over zichzelf te zeggen hebben en hoe ze in feite met elkaar (moeten) leven. Enkele veelzeggende voorbeelden.

De Utopianen beweren een uiterst vreedzaam volk te zijn. Toch voeren ze oorlog. Tot daar aan toe: ook een perfecte of quasi-perfecte staat, vooral ook een perfecte of quasi-perfecte staat dient met alle middelen te worden beschermd. Maar de utopische oorlogvoering blijkt niet louter defensief te zijn, maar vaak juist heel offensief. En bij het voeren van die - defensieve dan wel offensieve - oorlogen gaan de Utopianen soms bijzonder wreed te werk - zo wreed dat je hen zonder meer van irrationeel gedrag kunt verdenken. Dat blijkt met name in hun houding tegenover de Zapoletae of Handelsen, een ruig, ruw volkje dat Utopia haar beste huurlingen oplevert. Maar dat belet de Utopianen niet hen op het slagveld in koelen bloede te laten afslachten door hen moedwillig aan (onverantwoord) grote krijgsgevaren bloot te stellen; de afkeer van de Zapoletae neemt nauwelijks verholen racistische en genocidale trekjes aan. Rationeel is de handelwijze van de Utopianen in elk geval niet: die druist manifest tegen hun collectieve eigenbelang in.

Maar binnen de eigen utopische gemeenschap is alles gelukkig peis en vree. Zo lijkt toch. De inwoners van Utopia zijn vlijtig, bescheiden, verstandig en altruïstisch, en dat hebben ze in hoge mate aan hun hoogstaande, alomvattende, ‘inclusieve’ opvoeding te danken. Daar genieten zowel jongens als meisjes, mannen en vrouwen van. Want in Utopia wordt er aan levenslang leren gedaan. Het hele staatsbestel is dan ook op de intellectuele en morele zelfontplooiing van alle burgers gericht. Zo verzekeren de Utopianen alvast met klem: ‘Heel de inrichting van de samenleving is in principe maar op één doel gericht: alle burgers, voor zover het algemeen belang het toelaat, vrijwaren van lichamelijke arbeid om zoveel mogelijk tijd te kunnen besteden aan de vrije ontwikkeling van hun geest. Daarin ligt volgens de Utopianen namelijk de sleutel tot een gelukkig leven.’⁸

Als we de Utopianen op hun woord mogen geloven, leven zij warempel in een humanistische hemel op aarde. Toch bedriegt ook hier de schone schijn. Zo ‘inclusief’ en alomvattend blijkt die utopische opvoeding helemaal niet te zijn. Een doorgedreven intellectuele opleiding is in de praktijk strikt voorbehouden aan een smalle elite van hooguit enkele honderden burgers-geleerden. Zij zijn vrijgesteld van de fysieke arbeid die elke Utopiaan in principe moet uitvoeren, en hebben dus een zee van tijd om zich naar hartenlust in hun intellectuele hobby's te vermeien. En de vele, vele anderen? Tja, die werken braafjes zes uur per dag en volgen daarnaast publieke voordrachten - of werken gewoon door. Voor luilakkerij is er in Utopia nu eenmaal geen plaats. En wat leert de bevoorrechte groep van knappe

8 Vertaling: Paul Silverentand, blz. 86.

[p. 512]

koppen? Volgens Hythlodaeus studeren ze werkelijk alles. Dat blijkt bij nader toezien toch wat tegen te vallen. Ja, ze storten zich gretig op dialectiek, wiskunde, meetkunde, muziek en astronomie. Maar grammatica en retorica komen in het utopische studieprogramma niet voor. En laten juist die disciplines in het vroegmoderne Europa van More en Erasmus het onvervreemdbare fundament van elke fatsoenlijke humanistische opvoeding zijn: zonder grammatica en retorica geen schone letteren, geen poëzie, maar bijvoorbeeld ook geen geschiedschrijving, geen politiek en eigenlijk ook geen ethiek in de echte, humanistische zin van het woord.⁹

Nee, in het tweede deel van de Utopia schetst More geen blauwdruk van een ideale, perfecte samenleving. En het valt moeilijk aan te nemen dat de auteur in de goed gesmeerde, (nagenoeg) feilloos functionerende maatschappelijke machinerie die Utopia inderdaad is, zelf zou hebben willen leven. More was per slot van rekening een overtuigde humanist en een diepgelovige christen, iemand die erg gesteld was op zijn intellectuele vrijheid en bijzonder veel belang hechtte aan persoonlijke spiritualiteit: zijn band met God was innig en intens. Ook daar is bij de Utopianen nauwelijks een spoor van terug te vinden: hun godsdienstbeleving is in hoge mate ritualistisch en collectivistisch; een persoonlijke, intieme relatie met de god die ze vereren lijken ze hoe dan ook niet aan te gaan. En dat hoeft ook niet te verwonderen: wie het ooggetuigenverslag van Hythlodaeus nauwkeurig leest, komt tot de verbijsterende vaststelling dat de Utopianen geen private eigendom, maar ook geen persoonlijke identiteit en zelfs geen privaat innerlijk hebben. In spiritueel opzicht zijn ze dan ook leeg en doods. Al even doods als de schedel die - vaag maar onmiskenbaar - opdoemt op de landkaart van Utopia die Ambrosius Holbein in 1518 ontwierp.¹⁰

9 Nog meer navrante voorbeelden worden besproken in Stephen Greenblatt, Renaissance Self-fashioning. From More to Shakespeare, The University of Chicago Press, Chicago/London, 1980, blz. 11-73 en Hanan Yoran, Between Utopia and Dystopia. Erasmus, Thomas More, and the Humanist Republic of Letters, Rowman & Littlefield, Totowa, 2010, blz. 159-186.

10 Over het onpersoonlijke, lege innerlijk van de Utopianen, zie naast de in noot 9 aangehaalde werken ook Chloë Houston, The Renaissance Utopia. Dialogue, Travel and the Ideal Society, Ashgate, Farnham/Burlington, vt, 2014, blz. 31-39.

Epiloog

In 1741 publiceerde de Noors-Deense auteur Ludvig Holberg een Latijnse roman die furore maakte: hij werd talloze malen herdrukt en in vele volkstalen omgezet. In de Onderaardse reis van Klaas Klim ontmoeten we een jonge Noor die door een vulkaanmond nabij Bergen in de ondergrond tuimelt en daar een nieuwe wereld, ja zelfs een heus planetenstelsel ontdekt. Eerst komt hij aan in een land dat bevolkt wordt door... bomen die zich traag kunnen voortbewegen (hun wortels bestaan uit korte benen) en zelfs traag, bedachtzaam kunnen denken en spreken (hun kruin bestaat uit een hoofd). Potu heet het land; de literaire knipoog naar Mores Utopia is duidelijk. Maar onze jonge, ambitieuze academicus - Klim heeft een universitair diploma op zak, waar hij graag maar tevergeefs mee zwaait - herkent de staat niet voor wat hij wel degelijk is: een ideale staat, een utopie, zeg maar.

[p. 513]

Klims intellectuele geloofsbrieven maken al even weinig indruk op de Potuanen als zijn kwieke intelligentie. Omwille van zijn vlugge benen wordt hij prompt tot koninklijk gezant aangesteld en naar andere ondergrondse planeten gestuurd. Zo belandt hij op de planeet Nazar, waar hij tal van andere ‘boomstaten’ bezoekt die op het eerste gezicht utopisch van aard zijn, maar bij nader toezien uitgesproken dystopische trekjes vertonen. In Quamso wonen bomen die perfect gelukkig en gezond zijn - en zich dodelijk vervelen. Lalac is een land waar de inwoners niet hoeven te werken - een gelukzalige toestand die hen niettemin ziek en depressief maakt. In Kimal zijn de burgers rijk - en voortdurend bevreesd voor dieven.

Gaandeweg krijgt Klim meer waardering voor de organisatie en levenswijze in Potu, een land dat geregeerd wordt door weloverwogen wetten, bezonnen principes, redelijke imperatieven, die bovendien door een moeizaam proces van vallen en opstaan tot stand zijn gekomen. Een land dat verre te verkiezen valt boven de ogenschijnlijk ideale samenleving die Klim in Spalank, het Land van Onschuld, leert kennen. Het is een land dat niet bestuurd wordt door wetten. Die zijn volstrekt overbodig, aangezien de inwoners een diepgewortelde, aangeboren goedheid bezitten. Een perfecte samenleving? Klim heeft zo zijn twijfels: ‘Zij kenden weliswaar geen morele gebreken, maar ook geen verfijndheid, kunst of elegantie, en al die andere zaken die voor deugden doorgaan en mensen beschaafd en ontwikkeld maken. In alle eerlijkheid: ik had eerder de indruk me in een bos vol eikenbomen dan in een echte samenleving te bevinden.’¹¹ Voor Holberg is de perfecte samenleving een samenleving die niet feilloos georganiseerd is en niet bestaat uit volmaakte mensen. De beste utopie is Utop, in vele opzichten het tegendeel van een utopie.

Was More op basis van zijn gewaagde gedachte-experiment uit 1515-1516 al niet tot een gelijkaardige conclusie gekomen? De man staat geboekstaafd als de allereerste echte utopist uit de westerse geschiedenis. Misschien moet dat beeld worden bijgesteld of minstens worden aangevuld. Zoals we hebben gezien, vertoont de utopie die hij met veel literaire bravoure creëerde talloze fundamentele spanningen en contradicties. Die worden weliswaar niet expliciet gethematiseerd, maar ze worden ook niet weggemoffeld of verdoezeld. Het heeft er veel van weg dat de auteur besefte dat zijn utopie ten gronde dystopisch van aard was, dat de perfecte staat die hij ontwierp in wezen onmenselijk en dus onwenselijk was. En misschien ligt daar wel de blijvende betekenis van zijn raadselachtige werkje: met zeldzame luciditeit wijst More ons op de noodzaak én het gevaar van het utopisch denken. Zijn Utopia biedt terzelfder tijd een visionaire utopie én een subtiele maar vlijmscherpe utopiekritiek.¹²

11 Ludvig Holberg, Nicolai Klimii iter subterraneum, geredigeerd door Carolus Guil. Elberling, Thiel, Kopenhagen, 1866, blz. 122.

12 Voor een diepgaandere bespreking van Mores Utopia en zijn betekenis verwijzen we graag naar de essaybundel die in september 2016 bij Polis in Antwerpen zal verschijnen: Erik De Bom en Toon Van Houdt (red.), Andersland. In de voetsporen van Thomas More.