Streven. Jaargang 83
(2016)– [tijdschrift] Streven [1991-]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 42]
| |
Walter van Herck
| |
[pagina 43]
| |
Kunt u iets vertellen over uw fascinatie voor het religieuze en hoe het bewustzijn van het bijzondere karakter van het religieuze fenomeen in u is gegroeid?
Dat ik vele jaren wetenschappelijk bezig ben geweest met het religieuze fenomeen, vindt zijn oorsprong in het feit dat mijn promotor, hoogleraar antropologie aan de ku Leuven Eugeen Roossens, in de loop van een gesprek net vóór mijn eerste vertrek naar antropologisch veldwerk, mij suggereerde dat mijn doctoraat als onderwerp de religie, of bepaalde aspecten van de religie, zou hebben van het volk dat ik zou gaan bestuderen. Ik vermoed dat hij die suggestie deed omdat hij wellicht dacht dat mijn studies in de theologie mij als het ware hadden voorbestemd om mij toe te leggen op de antropologie van de godsdienst. Misschien had hij ook de eerste tekenen waargenomen van een desinteresse of onverschilligheid voor religie die toen in de westerse geseculariseerde wereld zichtbaar werden. In de toekomst zou het moeilijk worden studenten te motiveren om zich toe te leggen op de studie van religie. Religie werd in die jaren in het Westen meer en meer beschouwd als een afgedane zaak, als iets dat tot verdwijnen was gedoemd en waarmee een verstandige man of vrouw zich niet meer inliet. Wat mij daarna gaandeweg is gaan fascineren, is een paradox waarover onder andere Bergson heeft nagedacht. De mens is een redelijk wezen, een wezen begiftigd met verstand. Van alle wezens op aarde is hij het best uitgerust om te experimenteren, om de werkelijkheid op empirische wijze te onderzoeken en rationeel te doorgronden. Hoe moet men verklaren dat precies dat wezen, zo bedreven in het gebruik van de rede en in de kritische analyse van wat hem omringt, er behagen in schept te geloven dat hij omringd is door entiteiten als goden, geesten en demonen, waarvan het bestaan niet bewezen kan worden, noch tot voorwerp gemaakt van experiment, die hij niet kan zien, horen, ruiken of aanraken. Wat is er gebeurd dat de evolutie die de rationaliteit haar hoogste triomf heeft doen bereiken in de mens, uitgerekend en voor zover wij weten exclusief, in die mens denkbeelden en gedragingen heeft doen ontstaan die zo een grove aanfluiting betekenen van diezelfde rationaliteit? ‘L'homo sapiens, seul être doué de raison, est le seul aussi qui puisse suspendre son existence a des choses déraisonnables’, schreef Bergson. Hoe kunnen voorstellingen en praktijken, die zo weinig rationeel zijn, aanvaard worden door rationele wezens? En niet alleen maar aanvaard... Religieuze voorstellingen en praktijken hebben een enorme invloed uitgeoefend op de mens. De offers die hij te allen tijde bereid is geweest in de naam van religie te brengen, tot en met het offer van zijn eigen leven, is daar een voorbeeld van. Religie heeft altijd veel van de mens geëist. Classicus Walter Burkert noemde haar ‘een dure aangelegenheid’. Denk bijvoorbeeld aan Abraham, die bereid was zijn enige zoon, zijn | |
[pagina 44]
| |
enige troost en teken van hoop op zijn hoge leeftijd, op verzoek van God te slachtofferen. Doorheen de geschiedenis heeft religie mensen tot uiterst zware offers gemotiveerd. Vanuit rationeel standpunt gezien kan dergelijk gedrag niet anders gekwalificeerd worden dan als absurd. Vandaar dat Kierkegaard religie ooit heeft beschreven als ‘een gigantische passie voor het absurde’. Daarnaast is godsdienst ook een intrigerend verschijnsel voor wetenschappers die werkzaam zijn vanuit de grondslagen van de evolutietheorie - het is een onopgelost raadsel, een evolutionair enigma. Edward O. Wilson heeft ooit geschreven dat ‘religie de sociobiologie voor haar grootste uitdaging plaatst’. Een ander element dat mij intrigeerde en mijn nieuwsgierigheid prikkelde is de universaliteit waarmee die ‘passie voor het absurde’ zich voordoet. Er is tot op heden geen enkele maatschappij bekend waarin religie niet voorkomt. Het lijkt wel alsof de hele mensheid op hol is geslagen. Ten slotte heeft ook de overtuiging van vele ervaren antropologen, dat antropologisch terreinonderzoek naar religie zwaarder en moeilijker is dan onderzoek naar gelijk welke andere dimensie van de menselijke cultuur, mijn interesse voor het religieuze fenomeen sterk gestimuleerd. Als de jonge antropoloog die ik toen was, voelde ik mij nogal aangetrokken door uitdagingen. Uiteindelijk, na zoveel jaren, ben ik tot het besluit gekomen dat het misschien voorlopig niet eens mogelijk is als antropoloog het religieuze fenomeen adequaat en volledig te begrijpen. Van alle bestaande theorieën is er in ieder geval geen enkele die daarin tot ieders bevrediging slaagt. Ik heb de indruk dat er iets is dat hen ontsnapt. Maar wat dat ‘iets’ is, staat mijzelf ook niet helder voor de geest.
U hebt zowel theologie als antropologie gestudeerd en in beide disciplines een doctoraat behaald. Staan beide disciplines niet enigszins met elkaar op gespannen voet?
Toen de antropologie als autonome wetenschappelijke discipline ontstond, in de negentiende eeuw, was dat zeker het geval. Op een paar zeldzame uitzonderingen na waren de antropologen uit die tijd overtuigde en vaak strijdende atheïsten. Zij zagen het als een morele plicht af te rekenen met elke vorm van religieus geloof. Wie antropoloog was diende zich ver te houden van alle godsdienstig geloof, behalve om het te bestrijden. Tussen religie en antropologie waren geen compromissen mogelijk. Die traditie is tot op vandaag sterk gebleven. Men vindt nog steeds antropologen die er zo over denken. Onderzoek in de Verenigde Staten heeft aangetoond dat de categorie van wetenschappers die het hoogste percentage atheïsten telt de antropologen zijn. Ik denk daar genuanceerder over. Een antropoloog dient beoordeeld te worden op basis van de kwaliteit van zijn (veld-)werk en niet op grond van | |
[pagina 45]
| |
zijn ideologische, religieuze of atheïstische, overtuiging. Ik heb nog geen enkel antropologisch werk, artikel of monografie, gelezen dat zou toelaten conclusies te trekken aangaande de waarheid of onwaarheid van religieuze of atheïstische affirmaties. Er is mij geen enkele antropoloog bekend die, op grond van zijn werk als antropoloog, op overtuigende wijze heeft aangetoond, bijvoorbeeld dat God bestaat of, omgekeerd, dat hij niet bestaat. Als een antropoloog gelovig is of ongelovig, dan is hij dat op grond van andere overwegingen of ervaringen dan die welke samengaan met of voortvloeien uit zijn antropologisch engagement. Waarheidsvragen en waardeoordelen over religie behoren niet tot de competentie van de antropoloog. Hij moet die overlaten aan de filosoof en, in sommige gevallen, misschien ook aan de theoloog. Er is mijns inziens geen enkele reden waarom antropologie en theologie op gespannen voet zouden moeten staan.
Botst de betrokkenheid van de theoloog op zijn geloof niet met de enigszins afstandelijke, neutrale blik van de antropoloog? Ook de vakken die u doceerde, missiologie en antropologie, zijn misschien niet helemaal compatibel?
Dat is een vraag die mij zeer vaak gesteld is. Natuurlijk is er een verschil tussen de theoloog, voor wie zijn geloof normatief is, enerzijds, en de antropoloog die in zijn hoedanigheid van antropoloog, niet geïnteresseerd is in het waarheidsgehalte of de waarde van religieuze voorstellingen en praktijken. De godsdienstantropoloog beschrijft en interpreteert, volgens de methodologische beginselen van de discipline, de godsdienstige mythen, riten, instellingen en ervaringen van het volk dat hij bestudeert; de theoloog evalueert en beoordeelt ze in het licht van zijn geloof. Sta mij toe een voorbeeld te ontlenen aan mijn eigen ervaring. In mijn werk bij de Kikuyu van Kenya heb ik veel aandacht besteed aan een van hun culturele instellingen, de clitoridectomie. Als antropoloog was het mijn taak die instelling zo gedetailleerd mogelijk te beschrijven en ze te interpreteren in het licht van de totale cultuur van de Kikuyu en van de historische ervaring van het volk. Het was niet mijn taak de instelling te beoordelen, laat staan te veroordelen, op grond van een of andere externe religieuze ideologie. Daar waren protestantse missionarissen, die in hetzelfde gebied werkzaam waren, ondertussen druk mee bezig. Mensenoffers zijn voor de antropoloog voorwerp van wetenschappelijk onderzoek; voor christelijke theologen zijn zij een gruwel die met man en macht dient bestreden te worden. De twee benaderingen zijn legitiem, maar zij hebben andere uitgangspunten, andere methoden en andere doelstellingen. Persoonlijk heb ik nooit de behoefte gevoeld mij in mijn antropologisch werk te laten leiden door theologische overtuigingen. Wie mijn werk kent, weet dat ik talrijke culturele geplogen- | |
[pagina 46]
| |
heden heb beschreven die botsen met de morele leer van de Kerk zonder dat ik het nodig heb gevonden in mijn beschrijving met die leer rekening te houden. Wat vele lezers van mijn vierdelige inleiding tot de antropologie van de godsdienst hebben geapprecieerd is dat die met vrucht en zonder irritatie gelezen kan worden door zowel gelovigen als ongelovigen.
Wat heeft uw veldwerk in Afrika en Latijns-Amerika u geleerd?
Enorm veel. Te veel om hier op te sommen. Ik beschouw het bijna als een genade die jaren terreinwerk te hebben kunnen meemaken. Het heeft mijn kennis van en kijk op de mens in hoge mate verrijkt. Het heeft mij geleerd een heleboel westerse ‘vanzelfsprekendheden’ te nuanceren en te relativeren en veel voorzichtiger om te springen met concepten als bijvoorbeeld ‘menselijke natuur’, ‘natuurwet’ en dergelijke. Het heeft mijn ideeën over wat werkelijk van belang is en wat onbelangrijk is, die mij door mijn westerse vorming waren meegegeven, grondig door elkaar geschud. Dat had wel als gevolg dat ik mij nadien in mijn eigen samenleving een beetje een buitenbeentje voelde en door mijn eigen omgeving ook vaak zo gezien werd.
Klopt het geïdealiseerde beeld van de antropoloog die - dankzij zijn dagelijkse participatie - in de avonduren over zijn cahiers gebogen een cultuur decodeert?
Wat mijzelf betreft zeer zeker. Ik heb nog geheel volgens het malinowskiaanse boekje gewerkt en ben alle eisen van de participerende observatie strikt nagekomen. Op het vlak van de duur van het veldwerk heb ik mijzelf zelfs verplicht de algemeen gangbare minimumeisen ver te overtreffen door zes volle jaren aan veldwerk te wijden bij drie verschillende volkeren. Helaas moet ik constateren dat men tegenwoordig op sommige plaatsen erg licht omspringt met wat sinds Malinowski traditioneel van de antropoloog werd gevorderd. Niet alleen wordt de duur van het veldwerk bij een vreemde populatie op vele plaatsen drastisch ingekort, maar het terrein wordt ook steeds vaker overgeplaatst naar de eigen bevolking. Ik ontmoet bovendien recentelijk steeds meer mensen met een diploma in de antropologie die geen enkel veldwerk hebben gedaan. En dat terwijl veldwerk traditioneel vlees en bloed was van de antropologie en het specifieke element uitmaakte van haar identiteit als autonome wetenschap. Ik ken zelfs een universiteit waar het vak ‘antropologie van de godsdienst’ gedoceerd wordt door iemand die niet alleen geen antropologisch veldwerk heeft gedaan, maar zelfs geen theoretische vorming als antropoloog heeft genoten. Dergelijke verwatering of verloedering komt natuurlijk het wetenschappelijk gehalte van de discipline niet ten goede. | |
[pagina 47]
| |
Moet men minstens een beetje thuisloos zijn in de eigen cultuur om aan antropologisch studiewerk te beginnen?
Aan de Amerikaanse antropologe Margaret Mead wordt volgende boutade toegeschreven: ‘Wie geen vrede heeft met zichzelf gaat psychologie studeren, wie in onmin leeft met zijn maatschappij studeert sociologie, en wie problemen heeft met zichzelf én met zijn samenleving studeert antropologie’. Ik zou het niet weten. Ik kan alleen antwoorden wat ik denk en voel wanneer ik Meads boutade confronteer met mijn eigen ervaring. En dan kan ik niet anders dan vaststellen dat mijn roeping tot de antropologie - want ik beschouw het als een roeping - veel verder teruggaat in het verleden dan het moment waarop ik eventueel in staat zou zijn geweest onmin te ervaren met mijzelf en met de maatschappij waarin ik leef. Mead heeft een interessante idee gelanceerd, maar dat betekent niet dat die in alle gevallen toepasbaar is.
De antropologie is een intellectueel product van het Westen en dat lokt soms kritiek uit.
Ik beschouw de antropologie als een positieve verworvenheid van de westerse cultuur. Alleen al het feit dat zij de mens en zijn cultuur tot object van wetenschappelijk onderzoek heeft gemaakt, is een niet geringe verdienste. Ook in andere culturen dan de westerse stellen de mensen zich typisch antropologische vragen. Maar het pogen om er een wetenschappelijk verantwoord antwoord op te formuleren is, in het begin althans, de exclusieve verdienste van het Westen geweest. Maar er is meer. De antropologie is bij verschillende gelegenheden opgetreden als een kritische instantie die het aandurfde in te gaan tegen de westerse waan en eigendunk. Ik geef een voorbeeld. Weinig mensen weten nog dat in de negentiende eeuw racisme in het Westen tot de algemeen verspreide orthodoxie behoorde, en vooral dat de motor van die orthodoxie de moderne wetenschap was. Racisme was geen uitvinding van de gewone man of van de toenmalige politici of missionarissen. Het racisme was een algemeen aanvaarde waarheid, geruggensteund en actief gepromoot door de toenmalige ‘wetenschap’. De eerste kritische stemmen gericht tegen die consensus waren afkomstig van antropologen die, op basis van een diepere kennis van de niet-westerse maatschappijen en culturen, het ideologisch karakter van de ‘moderne wetenschap’ wisten bloot te leggen. De westerse cultuur mag trots zijn op het feit dat zich in haar schoot een kritisch bewustzijn heeft ontwikkeld waarvan de antropologie de eerste belangrijke woordvoerder is geweest. Een andere verdienste van de antropologie is dat zij, door het bestuderen van niet-westerse maatschappijen en culturen, meteen ook heeft geleid tot betere kennis van en dieper inzicht in | |
[pagina 48]
| |
onze eigen westerse maatschappelijke en culturele structuren. Dat heeft het besef aangescherpt van het relatieve karakter van onze levenswijze.
Religie is geen eenduidig begrip, en zoals wij het nu gebruiken is het een eerder laat begrip in de westerse cultuur. Het is eigenlijk zo problematisch dat u een heel inleidend volume aan uw trilogie hebt laten voorafgaan, dat precies met dit begrip worstelt. Welk misverstand bedreigt ons hedendaags verstaan van religie?
Aan de basis van het misverstand dat ons hedendaagse begrip van religie bedreigt, ligt mijns inziens een miskenning van een wezenlijk aspect van wat wetenschap is en doet. Ik beschouw de opgang en het succes van functionele definities van religie als een gevaar voor de wetenschappelijke studie van de godsdienst. Functionele of inclusieve definities situeren de essentie van het religieuze in haar veronderstelde functies. Zij trachten het wezen van de godsdienst te omschrijven niet in termen van wat hij is, maar vooral van wat hij doet voor individu en/of maatschappij. Een substantiële of exclusieve definitie daarentegen beoogt de substantie, de essentiële inhoud van religieuze voorstellingen en religieus gedrag te omschrijven. Zij wil wijzen op wat inhoudelijk wezenlijk specifiek is voor religie, een antwoord geven op de vraag: wat is religie? Door de band identificeren substantiële definities de verwijzing naar een transcendente of bovennatuurlijke werkelijkheid als het wezenlijke kenmerk van het religieuze. Er bestaan ongetwijfeld aanwijsbare functionele equivalenten tussen wat substantivisten exclusief als godsdienst definiëren, enerzijds, en wat functionalisten daarnaast en daarbuiten, inclusief, als religie duiden. Volgens de aanhangers van functionele definities is de mens religieus telkens wanneer hij zich geconfronteerd voelt met de vraag naar de ultieme betekenis van de werkelijkheid, wanneer hij voor zichzelf een richtinggevend kader ontwerpt, wanneer hij stoot op een entiteit die hij tot voorwerp van toewijding kan maken, wanneer hij zoekt naar de weg die hem kan leiden naar geluk en innerlijke vrede, naar wat voor hem de hoogste waarde vertegenwoordigt in het leven. Het is duidelijk dat voor wie dergelijke criteria aanvaardt, zowel het liberalisme als het socialisme, de democratie, de vooruitgang, het fascisme, kunst, wetenschap en sport, psychotherapie, psychoanalyse, evolutionisme, sociobiologie, het najagen van economisch gewin of seksueel genot, racisme en antiracisme, oorlogvoering en pacifisme, ecologie en drugsgebruik, feminisme, de strijd voor dierenrechten, en nog een heleboel andere dingen als ‘godsdiensten’ kunnen worden beschouwd. Al deze, en vele andere, systemen vervullen voor sommige mensen een functie of functies die voor andere mensen worden vervuld door religies in de substantiële betekenis van het woord, bijvoorbeeld door het christendom, het jodendom, de islam, het hindoe- | |
[pagina 49]
| |
isme, enzovoort. Wat functionele definities echter verdonkeremanen is het belangrijke substantiële verschil dat er, naast de functionele equivalenties, bestaat tussen dergelijke religies en andere systemen die door de aanhangers van functionele definities eveneens als religieus worden voorgesteld en gedefinieerd. Dat verschil is dat de eerste steevast een verwijzing inhouden naar een andere werkelijkheid dan de werkelijkheid van het dagelijks leven, een werkelijkheid die als bovennatuurlijk of bovenmenselijk wordt ervaren, terwijl de tweede de verwijzing naar die component of dimensie missen of, in ieder geval, niet als wezenlijk beschouwen. De notie van religie die door de aanhangers van functionele definities wordt gehanteerd is zo breed en zo algemeen dat alles en om het even wat een religieuze betekenis kan krijgen. De term wordt zodoende van zijn oorspronkelijke specifieke betekenis beroofd en valt ten prooi aan oncontroleerbare en eindeloze proliferatie. Spinoza zei reeds: ‘Wat een woord wint aan uitbreiding, verliest het aan inhoud’. Dat, onder andere, maakt de term ‘religie’ ongeschikt voor gebruik in ernstige reflectie of discussie. Als alles wat des mensen is, van schilderkunst tot een orgasme of het schrijven van een boek, gedefinieerd kan worden als een religieus fenomeen, dan is er uiteindelijk geen plaats meer voor ongodsdienstigheid of ongeloof. Voor ieder mens immers is er iets dat voor hem of haar geldt als uiteindelijke werkelijkheid, als ultieme betekenis, als voorwerp van toewijding of als richtinggevend kader. Daarom beschouw ik functionele definities, vanuit wetenschappelijk standpunt gezien, als een stap achteruit. Vooruitgang wordt geboekt op wetenschappelijk gebied wanneer specifieke attributen of karakteristieken van een verschijnsel worden onderkend, geïsoleerd en benoemd. Wie een condor een vogel noemt en daaraan toevoegt dat een merel eveneens een vogel is, debiteert een waarheid. Maar dat is een waarheid als een koe, een triviaal cliché dat zeker niet van dien aard is dat het grote indruk zal maken op ornithologen. Clichés bevatten waarheid, maar omwille van hun gebrek aan specificiteit verduisteren zij ook ten dele de werkelijkheid en vormen een hinderpaal voor de vooruitgang van de wetenschappelijke kennis, eerder dan een bijdrage daartoe. Vooruitgang in wetenschappelijke kennis wordt geboekt wanneer men ertoe overgaat de verschillen tussen beide vogelsoorten te beschrijven en te analyseren, hun specifieke karakteristieken in het licht te stellen en zo een classificatie mogelijk te maken. Religie heeft ongetwijfeld bepaalde kenmerken gemeenschappelijk met niet-religieuze ideologieën. Maar daarnaast bezit zij een kentrek die religie tot religie maakt en waardoor zij zich onderscheidt van niet-religieuze voorstellingen en praktijken. Men levert een bijdrage tot de vooruitgang van de kennis wanneer men aangeeft waarin dat distinctieve element bestaat. Men zaait verwarring wanneer men alles | |
[pagina 50]
| |
over één en dezelfde kam scheert. Daarom sta ik achter Richard Dawkins wanneer hij het gebruik van functionele definities van religie ‘intellectueel hoogverraad’ noemt.
In uw trilogie bespreekt u allerlei theorieën over religie - theorieën die zijn opgeschreven van de Oudheid tot nu. Zijn dat allemaal antwoorden op dezelfde vraag, of is er ook een verschuiving in de probleemstelling merkbaar?
In essentie zijn de centrale vragen die in de antropologie met betrekking tot religie gesteld worden steeds dezelfde - met name vragen aangaande haar oorsprong, haar functies en betekenissen voor individu en maatschappij, en haar fundamentele structuren en toekomst. Verschuivingen komen voor. Zo was in de negentiende eeuw en aan het begin van de twintigste eeuw ‘de grote vraag’ die naar de oorsprong van de godsdienst. Later ontstond er, onder meer onder invloed van Edward Evan Evans-Pritchard, een consensus onder antropologen dat die vraag niet fragwürdig was, gewoon omdat de antropoloog niet over de nodige gegevens beschikt om haar te beantwoorden. Recent echter is die consensus weer doorbroken doordat er toch opnieuw systemen zijn opgedoken die beweren een valabel antwoord te bieden op de vraag naar de oorsprong van het religieuze fenomeen. In de meest recente theorieën spelen de verworvenheden van de biologie een belangrijke rol. Dat is zeker nieuw in vergelijking met oudere systemen en verklaringen.
Wat is er waardevol of nuttig aan die theorieën?
Men mag van oordeel zijn dat geen enkele van die theorieën erin geslaagd is een voor iedereen aanvaardbare, volledige en adequate verklaring van alle dimensies en aspecten van het godsdienstig fenomeen te bieden. Dat neemt niet weg dat zij een dubbele verdienste hebben. Zij hebben allemaal een bepaalde hoedanigheid van het religieuze in het licht gesteld die vóór hen niet of onvoldoende onderkend werd. Bijvoorbeeld, wanneer Edward Burnett Tylor religie bijna uitsluitend ziet als een verschijnsel dat wordt voortgebracht door processen die zich afspelen in het individu, is de sterke nadruk die bij émile Durkheim komt te liggen op de sociale dimensie van het religieuze een ‘ontdekking’. Totdat Freud op het toneel verscheen had men zo goed als geen benul van het feit dat ook het onbewuste een rol speelt in het religieuze gebeuren. De tweede verdienste is dat zij in ieder geval diegenen die die theorieën ernstig bestuderen stimuleren tot nadenken en verder zoeken. | |
[pagina 51]
| |
Zijn die theorieën niet allemaal ingehaald door de secularisering?
Men heeft dat een tijdlang geloofd, met name in de periode van de jaren zeventig en tachtig van vorige eeuw, toen de secularisatietheorie heer en meester was in de sociale wetenschappen. Aan verschillende universiteiten werden de disciplines godsdienstsociologie en godsdienstantropologie gewoon niet langer gedoceerd. Religie had haar tijd gehad, zo dacht men, en hoorde voortaan alleen nog thuis in het departement geschiedenis. Ondertussen zijn de zaken gekeerd. De secularisatietheorie is zelf door de feiten ingehaald en de oude vragen duiken weer op. De godsdienstantropologie is springlevend. Sommigen beweren zelfs dat er nooit voorheen zoveel belangstelling is geweest voor de wetenschappelijke studie van de godsdienst als vandaag. Onderzoekers achten het niet langer beneden hun waardigheid zich in te laten met godsdienst en de molen van de productie van nieuwe godsdienstantropologische theorieën draait op volle toeren. Een aantal van uw werken hebt u duidelijk meer geschreven vanuit uw hoedanigheid als priester of theoloog. Het kameleon-effect. Katholieke identiteit en pluralisme toont een diepe betrokkenheid op het thema van de (teloorgang van de) katholieke identiteit. In een recent boek komt u daarop terug. Ook over de zending van de Kerk en over de figuur van Christus hebt u geschreven. Wat staat er volgens u op het spel in het hedendaagse christendom en waar liggen volgens u de meest fundamentele keuzes? De kwestie van de katholieke identiteit is vandaag erg belangrijk geworden. Vele katholieken stellen zich vragen daaromtrent. Onder invloed van een aantal maatschappelijke en culturele ontwikkelingen is het christendom in de loop van de jongste decennia vaak gedefinieerd vooral, of zelfs exclusief, vanuit zijn horizontale dimensie. Dat wil zeggen dat de geloofsbeleving versmald wordt tot of toegespitst op de maatschappelijke dimensie. De essentie van het christendom wordt gesitueerd in de humanisering van mens, maatschappij en wereld, in het realiseren van een rechtvaardige en vredevolle mensheid, in de inzet voor de ontplooiing of bevrijding van elke mens. In deze antropocentrische of ‘sociofocale’ interpretatie van het christendom verdwijnt de verticale dimensie van het christendom gaandeweg uit het zicht en wordt de zending van de Kerk gereduceerd tot een louter binnenwerelds, aards project. In die context wordt een discours over een transcendente werkelijkheid uiteindelijk overbodig en irrelevant. Een recentere versie van deze visie vindt men bij sommige hedendaagse filosofen die bij het definiëren van het christendom de nadruk leggen op de liefde. De enige waarheid die de Schrift ons openbaart, zo stellen zij, is de waarheid van de liefde, van de caritas. Wanneer het over religie gaat, is elke andere waarheid van geen enkel belang. Wat telt | |
[pagina 52]
| |
is de moraal, de ethiek, de liefde. Liefde is de echte kern van het Evangelie en meteen van de identiteit van de christen. De liefde is waar het op aankomt. Al de rest is bijkomstige, overtollige en zelfs hinderlijke ballast. Zij pleiten voor een christendom zonder geloofsbelijdenis, zonder institutionele vormgeving en gezagsstructuren, zonder van buitenaf opgelegde dogmatiek, zonder een gemeenschap die zich duidelijk bewust is van een klare scheidingslijn tussen haarzelf en de rest van de mensheid. Dergelijke ideeën zorgen voor nogal wat verwarring en perplexiteit bij katholieke gelovigen die de implicaties ervan inzien. De vraag waarmee zij, na het aanhoren van het sociofocale en het op de liefde gecentreerde discours worstelen, is of hun Kerk, naast de grote sociale en morele idealen, waarover praktisch iedereen, gelovig of ongelovig, het eens is, naast de door liefde geïnspireerde initiatieven, die door eenieder worden bewonderd, ook nog iets bijzonders, iets specifieks en exclusiefs heeft aan te bieden bij het werken aan de concrete opbouw van de wereld waaraan de Kerk wil meewerken, samen met anderen. En waarin bestaat dat dan? Of lenen zij toch maar beter het oor aan die theologen en pastorale werkers die te pas en te onpas uitbazuinen dat alle godsdiensten in de grond ‘hetzelfde’ zijn, in die zin dat zij gezien dienen te worden als zovele verschillende wegen die uiteindelijk allemaal leiden tot één en dezelfde God, en dat het dus van geen belang is wie men volgt, Boeddha, Mozes, Jezus, Mohammed, Confucius, enzovoort. Dat lijkt mij de uitdaging bij uitstek te zijn voor de christenen. Dat zijn de vragen die verklaren waarom op alle niveaus katholieken, en meer in het algemeen christenen, vandaag intensief op zoek zijn naar hun identiteit. Als er iets is dat van cruciaal belang is voor het begrijpen van het christendom en van de identiteit van de christen, dan is het de figuur van de levende Christus. Volgens de Bijbelse en kerkelijke traditie bestaat de kern van de christelijke identiteit in de navolging van Christus. Dat ligt slecht bij de moderne, geëmancipeerde westerling. Die heeft immers de uitdrukking ‘navolgen’ uit zijn politiek correcte woordenboek geschrapt. De term is in zijn ogen een ‘vies’ woord geworden. Volgzaamheid ten opzichte van een externe instantie is uit den boze. De moderne mens denkt en handelt volgens eigen inzicht. Die subjectivering strekt zich ook uit tot het bepalen van de inhoud van de katholieke identiteit. Wat die identiteit behelst laat men zich niet meer voorschrijven door een externe instantie. Van een algemeen aanvaard, eenduidig identiteitsbegrip is men geëvolueerd naar een subjectief bepaald meerzinnig identiteitsbegrip. Iedere katholiek neemt tegenwoordig de vrijheid katholiek te zijn ‘on his own terms’. ‘Zoveel katholieken, zoveel meningen’, schrijft de Nederlandse bisschop De Jong, uitgerekend in verband met de katholieke identiteit. Wat hier op het spel staat, in de westerse Kerk althans, is de vraag hoe rekbaar de inhoud van het begrip ‘katholiek’ is, met andere woorden in welke mate diversiteit en tegenstrijdigheid op het gebied van de definitie van | |
[pagina 53]
| |
de katholieke identiteit leefbaar is in de schoot van de ene katholieke Kerk. Nog anders gesteld: hoe ver zijn wij verwijderd van een situatie waarin de Kerk verbrokkeld en verkruimeld geraakt, dreigt uiteen te vallen in een aantal groepen en groepjes die niet langer een gemeenschappelijke taal spreken en elkaar dan ook niet meer verstaan? Een geleidelijke verdamping van de kerkelijke eenheid is het onvermijdelijk gevolg. Jezus zelf heeft gewaarschuwd voor dat gevaar. Hij wist dat ‘elk rijk dat innerlijk verdeeld is, vervalt tot een woestenij; het ene huis valt op het andere’, een diagnose die ondertussen door de moderne sociobiologie wordt bevestigd. Dat is wat er op het spel staat op structureel en institutioneel vlak en dat lijkt mij een eerste fundamentele uitdaging te zijn waarmee het katholicisme vandaag wordt geconfronteerd. Maar er is natuurlijk meer aan de hand. Ik kom even terug op de herleiding van de evangelische boodschap tot de humanisering van de mens of tot de praktijk van de naastenliefde. Absoluut centraal in het bestaan van Jezus is de gerichtheid op en het volbrengen van de wil van de Vader. Wie geen aandacht heeft voor deze verticale dimensie in het leven van Jezus kan moeilijk beschouwd worden als een trouwe volgeling van Hem. De praktijk van de naastenliefde is van essentieel belang voor de christen die Jezus wil navolgen. Maar Jezus vraagt tevens met nadruk en aandrang iets anders, namelijk geloof in zijn persoon en zijn zending. Het Nieuwe Testament houdt niet alleen het gebod van de liefde voor. Het vraagt ook geloof. Paulus vat het gepast samen: ‘Het enige waar het op aankomt, is geloof, zich uitend in liefde’ (Galaten 5:6). In het christendom gaat het om liefde en om waarheid (van het geloof). Het is een godsdienst waarin die twee onafscheidelijk met elkaar verbonden zijn. Zoals Paulus schrijft: ‘De liefde vindt haar vreugde in de waarheid’ (1 Korintiërs 13:6). ‘Liefde in waarheid’, luidt de titel van de laatste encycliek van paus Benedictus xvi. Daarmee raken wij aan wat mijns inziens de meest fundamentele keuze is waarmee de westerse christen wordt geconfronteerd. In de mate waarin die mee is geëvolueerd met de moderne westerse cultuur, meer bepaald in de mate waarin hij zich heeft geschaard achter haar extreme antropocentrisme, relativisme en losgeslagen individualisme, komt hij onvermijdelijk in conflict met een geloof dat daar haaks opstaat en dat zich laat normeren door een externe instantie. Wie er niet kan aan verzaken het eigen ik als ultieme bron van waarheid en waarde te poneren zal zich uiteindelijk niet weten te verzoenen met een levenshouding die het gezag van een externe instantie als norm en leidraad accepteert. De spectaculaire toename van antropocentrisme en tomeloos individualisme coïncideert en correleert in het Westen met een even opzienbarende leegloop van de kerken en van toenemende geloofsafval. Op zichzelf laat die correlatie niet toe haar onmiddellijk te interpreteren in termen van een relatie van oorzaak en gevolg, maar zij stemt wel tot nadenken. |
|