Streven. Jaargang 83

[p. 32]

Judith Wambacq
Filosofische vragen naar aanleiding van 7/1
Intellectuelen over de aanslagen op Charlie Hebdo

Na New York, Londen, Madrid en Brussel werd het Parijs. En dat twee keer na elkaar. Zowel in de maand januari als in de maand november van het afgelopen jaar werd de stad geconfronteerd met terroristische aanslagen die religieus of cultureel werden gemotiveerd: de terroristen beriepen zich op de islam in hun verwerping van de westerse cultuur. Voor een goed geïnformeerde terugblik op de gebeurtenissen ruim zes weken geleden is het nog te vroeg. Vandaar dat ik in dit essay enkel inga op de aanslagen van januari 2015, nu een jaar geleden dus. Leidraad voor mijn exposé is de reactie van Franse intellectuelen op deze aanslagen en de recente publicatie van Žižeks boekje Quelques réflexions blasphématoires. Islam et modernité (Actes Sud, mei 2015).

Reeds op de dag zelf van de eerste aanslag, op journalisten van het satirische weekblad Charlie Hebdo op 7 januari 2015, werd een aantal Franse intellectuelen bereid gevonden te reageren in de Franse media. De reacties barstten echter pas goed los na de twee andere aanslagen - die van 8 januari 2015 waarbij een agente werd doodgeschoten en die van 9 januari 2015 waarbij vier Joden omkwamen in een Joodse supermarkt - en na de mars ‘van nationale eenheid’ die op 11 januari werd gehouden uit solidariteit met de slachtoffers. Zoals begrijpelijk bespeelden de eerste reacties vooral het emotionele register: er werd steun uitgesproken voor de slachtoffers en er werd opgeroepen tot eendracht (Abdennour Bidar, 7 januari 2015). Sommige commentatoren riepen de journalisten van Charlie Hebdo uit tot helden (Robert Badinter, 7 januari 2015b, Régis Debray, 10 januari 2015). Er klonken waarschuwingen: de Franse bevolking mocht zich niet laten verleiden om moslimterroristen en moslims op één hoop te gooien (Abdennour Bidar, 7 januari 2015) en de Franse regering moest het invoeren van een Franse Patriot Act te allen prijze vermijden (Robert Badinter, 7 januari

[p. 33]

2015a, Bernard-Henri Lévy, 8 januari 2015, Régis Debray 10 januari 2015). Hier en daar vond men ook al een regelrechte vingerwijzing: de moslims mochten niet nalaten zich van dit moslimterrorisme te distantiëren. Voor Franse moslims was dit hét moment om te tonen dat ze de waarden van de republiek aanhangen (Pascal Bruckner, 7 januari 2015, Bernard-Henri Lévy, 8 januari 2015).

De meer filosofische bedenkingen betroffen vooral de aard van deze aanslagen. Waren dit aanslagen op de vrijheid van pers, mening en geloof, of eerder een (losgeslagen) kritiek op hoe deze vrijheid door de journalisten van Charlie Hebdo werd benut? Zijn de journalisten van Charlie Hebdo onvoorzichtig geweest of onverzettelijk? Tot hoever reikt deze vrijheid van meningsuiting eigenlijk? Of moeten deze aanslagen eerder worden gezien als de confrontatie van twee culturen? Van twee godsdiensten? Wat is de rol van religie in deze aanslagen en in beide culturen?

Recht op vrije meningsuiting

In de dagen na de feiten was in Frankrijk vooral de stem te horen dat dit een serieuze aanslag was op de vrijheid van meningsuiting. Zo liet Pascal Bruckner, een Franse romancier en essayist, zich ontvallen dat ‘er blijkbaar gelachen mag worden met de paus, met boeddha en de dalai lama, maar niet met de profeet!’ (7 januari 2015). Wat betreft de vraag of de journalisten van Charlie Hebdo zich hadden bezondigd aan het misbruiken van het recht op vrije meningsuiting door de islam te beledigen, werd quasi unaniem gesteld dat het beledigen en belachelijk maken van ideeën inherent is aan het recht op vrije meningsuiting. De satire van Charlie Hebdo werd aldus in de traditie geplaatst van het Franse rationele en kritische denken. Volgens Ruwen Ogien, filosoof en onderzoeker aan het Centre National de la Recherche Scientifique, moet men, en hij grijpt hiermee terug naar John Stuart Mill, een onderscheid maken tussen beledigingen en vooroordelen (14 januari 2015). Het recht op vrije meningsuiting houdt in dat men mag beledigen, maar niet dat men vooroordelen mag spuien. Beledigingen definieert hij als ‘tastbare of tekstuele handelingen die negatieve emoties opwekken zoals afschuw of woede maar die geen concrete fysieke schade berokkenen aan bepaalde individuen’. Vooroordelen zouden beledigende handelingen zijn die wel concrete schade aanrichten. Volgens Ogien vallen de karikaturen van Charlie Hebdo niet onder de categorie van de vooroordelen omdat de beledigden - de engelen en de goden - ‘niet vallen onder de klasse van wezens die letterlijk gezien slachtoffers kunnen zijn’.

Deze interpretaties van de aanslagen als zijnde een aanslag op de vrijheid van meningsuiting werden vaak ook verbonden aan de oproep om

[p. 34]

zeker niet toe te geven aan deze vorm van chantage. Verschillende Franse mediagroepen beslisten dan ook tot de publicatie van de karikaturen die de aanleiding waren geweest voor deze aanslagen, en dit ter ondersteuning van het recht op vrije meningsuiting. De Angelsaksische media dachten hier echter anders over. Men besliste om niet tot publicatie over te gaan teneinde de gemoederen bij de moslims niet nog meer op te hitsen. In een artikel in Libération toont Didier Fassin, hoogleraar sociale wetenschappen aan het Institute for Advanced Study te Princeton, aan dat beide posities elk een ander soort van ethiek veronderstellen, maar dus wel beide ethisch gestoeld zijn (19 januari 2015). De Franse media zouden handelen vanuit wat Max Weber ‘de ethiek van de overtuiging’ noemt, terwijl de Angelsaksische media handelen vanuit een ethiek van verantwoordelijkheid. De ethiek van de overtuiging steunt op het kantiaanse principe van een absolute plicht: men moet handelen in functie van de superieure principes waarin men gelooft (bijvoorbeeld het recht op vrije meningsuiting). De ethiek van de verantwoordelijkheid stelt daarentegen dat men moet handelen in functie van de rationeel in te schatten, concrete gevolgen van deze handeling (bijvoorbeeld een verder toenemen van de spanningen tussen bevolkingsgroepen). Het zou verkeerd zijn te beweren dat de Franse media helemaal geen oog gehad zouden hebben voor de concrete implicaties van hun beslissing en in die zin blijk zouden hebben gegeven van onverschilligheid. De drijfveer van hun beslissing was immers de bekommernis om de concrete aantasting van de democratische ruimte. Het klopt evenmin de Angelsaksische media ervan te beschuldigen geen principes te hanteren en aldus laf te zijn. Hun beslissing komt immers ook voort vanuit de idee van tolerantie voor andersgelovigen en respect voor de waardigheid. Een beslissing gebaseerd op de ene ethiek sluit dus niet de aanwezigheid van elementen uit de andere ethiek uit. Volgens Fassin kan men zowel de ene als de andere ethische positie verdedigen. Wat echter niet geoorloofd is, is de ene als ethisch en de andere als niet-ethisch te bestempelen. Dit zou immers resulteren in een ironische paradox: de Angelsaksische beslissing als laf en onethisch karakteriseren zou immers impliceren dat men zo radicaal is in de verdediging van de vrijheid van meningsuiting dat andere meningen niet meer aanvaard kunnen worden.

Hoe verder af van de data van de aanslagen, hoe meer de commentatoren echter afstappen van het sacraliseren van de vrijheid van meningsuiting. Er komen meer en meer stemmen op die de voorwaardelijkheid van dit principe benadrukken. De vrijheid van meningsuiting kan alleen worden uitgeoefend en afgedwongen mits een zekere opvoeding: burgers moeten hebben geleerd (hoffelijk) te argumenteren en te debatteren en dit veronderstelt dan weer een zekere kennis van geschiedenis, cultuur, actualiteit,

[p. 35]

enzovoort. Als de staat dit laatste niet kan garanderen, dan kan ze haar burgers ook niet straffen voor de schending van het principe van vrije meningsuiting. Jacques Rancière gaat echter nog verder (2 april 2015): volgens hem hebben de aanslagen strikt genomen niets te maken met het recht op vrije meningsuiting. Dit is immers een recht dat de staat verleent aan haar onderdanen: de staat verplicht zich ertoe niet op te treden tegen burgers die een mening verkondigen die ingaat tegen het beleid zoals gevoerd door de staat. Rancière denkt dat er op 7 januari een ander principe is geschonden: het principe dat men niet schiet op iemand omdat men niet houdt van wat hij zegt. De aanslagen betreffen dus de relatie tussen burgers onderling, en niet die tussen de staat en haar inwoners. Rancière vindt dat dit in de reacties op 7/1 onderbelicht is gebleven, waarschijnlijk omdat het een samenlevingsprobleem onthult dat moeilijker is op te lossen dan de schending van het principe van vrije meningsuiting en een probleem waarin het aandeel van de burgers veel groter is. Volgens Rancière maakt de focus op de vrijheid van meningsuiting in een poging te begrijpen wat er is gebeurd, deel uit van een politieke strategie, namelijk die van het inzetten van grote, universele waarden teneinde bepaalde bevolkingsgroepen te diskwalificeren. Vandaag gebruiken de Franse politiek en de publieke opinie waarden als de vrijheid van meningsuiting, de scheiding van kerk en staat, de gelijkheid van man en vrouw, enzovoort, om de goede Fransen te onderscheiden van de slechte. Immigranten verliezen maar al te vaak alle politieke steun omdat ze zogezegd communautair, onverdraagzaam, seksistisch en achterlijk zijn. In eerste instantie was de scheiding van kerk en staat in Frankrijk echter geen ideologisch principe, dan wel een politiek instrument om het onderwijs van onder het juk van de katholieke kerk te halen. Het was een manier om de verhoudingen tussen de staat en de katholieke kerk te herschikken terwijl het nu een principe is geworden waaraan alle particulieren moeten gehoorzamen.

De crisis van het Westen

De idee dat de aanslagen de uitdrukking vormen van een samenlevingsprobleem dat veel dieper gaat dan de schending van het principe van vrije meningsuiting en dat het een probleem is waarvoor de politiek zelf verantwoordelijk is, vindt men ook terug bij andere intellectuelen. Zygmunt Bauman bijvoorbeeld, een Pools-Britse filosoof en socioloog van Joodse origine, beschouwt de aanslagen als een reactie op de hypocriete houding van het Westen ten opzichte van haar multiculturaliteit (14 januari 2015). We verdiepen ons in vreemde culinaire tradities, we organiseren festivals van wereldmuziek, we gaan op reis naar exotische bestemmingen, enzovoort, maar al

[p. 36]

te vaak is dit niet meer dan een flirt met het vreemde, een consumeren van het andere. Het Westen erkent de legitimiteit van culturen die anders zijn dan de hare, maar negeert of weigert alles wat deze culturen aan heiligs en niet onderhandelbaars hebben. Dit gebrek aan authentiek respect is zeer vernederend. Nu, eigen aan de vernedering is dat de vernederde een soort van herstel zoekt te bekomen. De aanslagen op 7/1, alle uitgevoerd door jonge Fransen van allochtone afkomst., zouden begrepen kunnen worden vanuit dit zoeken naar eerherstel. Het is een vorm van dwaze, want verkeerd getargete, rebellie tegen het feit dat het huidige politiek-economisch complex niet alleen massa's mensen uitbuit, onderdrukt en marginaliseert, maar hen ook eenvoudigweg de toegang ontzegt tot de gemeenschap. Het is een rebellie tegen het feit dat de ander buiten het sociale lichaam wordt geduwd.

Régis Debray, Frans schrijver en filosoof, hekelt eveneens het huidige politiek-economisch bestel maar stapt af van de wij/zij-tegenstelling: de verweesdheid, ontreddering en hopeloosheid treft alle jongeren in de westerse maatschappij, niet alleen die van allochtone origine (12 januari 2015). De economische middelen van de eersten stellen hen alleen in staat deze hopeloosheid beter te maskeren. De oorzaak van deze ontreddering ligt volgens Debray in het feit dat religie en politiek niet meer in staat zijn een diep gevoel van toebehoren aan te reiken. Dat de daders van de moordpartijen ter legitimering naar de islam verwezen, is hiermee niet strijdig. Volgens Debray betreft het hier immers mensen die te koop lopen met hun religiositeit zonder evenwel kennis te hebben van de stichtende teksten, de geschiedenis en de stromingen binnen de islam. Ze belijden een ‘religie zonder religieuze cultuur’ die duidt op de ineenstorting van de kaders van religieuze transmissie. Op zich is deze uitholling van religie echter geen probleem. De politiek kan de religieuze functie van ‘drager van de herinnering en de hoop’ overnemen. Het probleem vandaag is echter dat de politiek haar karakter van seculiere religie, van symbolische autoriteit is verloren. Het vacuüm dat aldus ontstaat, wordt dan ingenomen door de ‘religie zonder religieuze cultuur’ die zich transformeert tot politiek. Bewegingen als Boko Haram en is illustreren tot welk soort van barbarij dit kan leiden. Debray roept westerse politici dan ook op te beseffen dat ze naast hun fysiek lichaam ook een symbolisch lichaam hebben: ze representeren een geschiedenis en incarneren bepaalde waarden en principes. In de huidige politiek is er echter te veel fysica en te weinig metafysica. De politiek laat zich dicteren door economische wetten en opiniepeilingen en niet meer door principes die het domein van het praktische en het becijferbare overstijgen, voorafgaan en voortzetten. Politiek moet opnieuw een zekere verticaliteit vinden. Dit is evenwel niet alleen een zaak van de politiek. De maatschappij als geheel

[p. 37]

zou baat hebben bij een intellectuele en morele reformatie, een reformatie die het cynisme weer kan omzetten in hoop.

Het probleem van de Islam

Er zijn echter ook commentatoren die zich verzetten tegen deze tendens van enkele westerse intellectuelen om de hand enkel in eigen boezem te steken. Alain Finkielkraut (11 januari 2015) bijvoorbeeld doet dit door de ideeën van wat hij ‘de partij van de Ander’ noemt, uit te vergroten: volgens dit kamp is er geen uitwendige vijand maar is ‘het Westen de ware moordenaar (van de journalisten van Charlie Hebdo)’; ‘het is de islamofobie die het islamisme heeft gecreëerd’. Finkielkraut roept op zich te bevrijden van dit soort van (over het algemeen links) discours dat gedicteerd wordt door de logica van het politiek correcte, het eufemisme en het excuus. Het zou ons verhinderen de problemen gelinkt aan de multiculturele samenleving en wereld onder ogen te zien en aan te pakken.

Abdennour Bidar - Franse filosoof en islamkenner, zelf grootgebracht als moslim - is de eerste commentator van 7/1 die de islam zelf onder vuur neemt: er is een probleem met de islam zoals die vandaag door het merendeel van de moslims wordt beleden (9 januari 2015). Westerse intellectuelen durven dit niet alleen niet te zeggen, maar zijn hiertoe vaak ook niet in staat omdat ze, levend in een seculiere maatschappij, vergeten zijn wat de kracht van religie kan zijn. Hij stelt dat het alternatief dat de hedendaagse islam pretendeert te bieden voor de spirituele crisis waarin het Westen verzeild is geraakt, niet meer van deze tijd is. Om dit te moderniseren zou er volgens Bidar een eind gemaakt moeten worden aan ‘het gebrek aan democratie, aan gewetensvrijheid tegenover de dogma's van een verstarde religie’ dat de actuele islam kenmerkt; er zou werk gemaakt moeten worden van de ‘gelijkheid tussen man en vrouw, van verantwoordelijkheid en vrijheid, van tolerantie en pluralisme’ (vertaling interview De Morgen, 13 januari 2015, blz. 38).

Incompatibiliteit van twee denkkaders

Men zou zich de vraag kunnen stellen of deze modernisering van de islam waar Bidar om vraagt geen hedendaagse vorm is van kolonialisering. Wat beide denkers immers vragen is dat de waarden en principes gegrond in een westerse opvatting over vrijheid, individu en samenleving overgenomen worden door de moslimwereld. Is het legitiem om zoiets te vragen? En waarschijnlijk nog belangrijker dan deze principiële vraag: heeft dergelijke gewenste verwestering van de islam een kans van slagen? Is het niet juist,

[p. 38]

zoals Zygmunt Bauman stelt, het gebrek aan diep respect voor hun alteriteit (al dan niet gemaskeerd als tolerantie) dat moslims overal ter wereld op straat doet komen in betogingen gericht tegen het Westen?

In het recent verschenen boekje Quelques réflexions blasphématoires. Islam et modernité probeert Žižek het conflict te begrijpen los van de vraag wie hiervan de schuld draagt, het onderdrukkende Westen of de conservatieve moslimwereld. De aanslagen in Parijs moeten absoluut veroordeeld worden. Het Europese kolonisatieverleden, het huidige geopolitieke beleid van het Westen en de angst om voor islamofoob te worden versleten, mogen het Westen niet aanzetten tot een begripvolle houding en een mea culpa inzake het moslimterrorisme. Bovendien zou deze houding, zo stelt Žižek, de haat van de moslimwereld tegenover het Westen alleen maar aanwakkeren. Het is immers juist de tegenstelling tussen het westerse discours van tolerantie, vrijheid en gelijkheid enerzijds en het concrete egoïstische en egocentrische beleid anderzijds - met andere woorden: de hypocrisie van het Westen - die aan de basis ligt van deze haat. Deze hypocriete houding is volgens Žižek evenwel niet enkel voorbehouden aan het Westen. De islam zoals die vandaag wordt uitgedragen, veroordeelt bijvoorbeeld de verleiding als een manipulatie van de individuele geest, maar zwijgt over de manipulatie die religie inhoudt. Maar we lopen vooruit op de zaak.

Žižeks stelling is dus dat de aanslagen zowel principieel als praktisch moeten worden veroordeeld. De principiële reden van deze veroordeling berust echter niet op universele waarden. Als het Westen deze daden moet veroordelen, dan moet het dat doen vanuit zijn particulariteit, vanuit het specifieke kader van waarden en principes die het aanhangt. Met andere woorden: principes zoals de vrijheid van meningsuiting en de vrijheid van geloof veronderstellen een westers denkkader dat niet zomaar te transponeren valt naar de moslimwereld. Beide denkkaders zijn fundamenteel verschillend. Žižek legt de basis van dit verschil in een verschillende opvatting omtrent de verhouding tussen de privésfeer en de publieke sfeer. In het Westen gelooft men dat elkeen zijn privéovertuigingen publiek mag maken en zelfs mag proberen anderen hiervan te overtuigen. De westerse individuele vrijheid is met andere woorden sociaal: ze heeft enkel zin wanneer ze het kader van de persoonlijke overtuiging kan overstijgen (wanneer de individuele overtuiging bijvoorbeeld tot sociale verandering kan leiden). Het zogenaamde westerse individualisme is dus slechts een oppervlaktefenomeen. In de islamitische wereld is de privésfeer daarentegen strikt privé. Dat houdt in dat, volgens de wet althans, iedereen privé mag doen en denken zoals hij wil. Wat niet is toegelaten, is deze privéovertuiging publiek maken. Dit zou immers tot manipulatie van de privéovertuigingen van anderen kunnen leiden, en nog erger, de publieke orde of de relation vivante die de moslimgemeenschap uitmaakt, kunnen verstoren.

[p. 39]

Het is vanuit dit verschil dat Žižek het conflict omtrent blasfemie begrijpt: voor een moslim is het onmogelijk het stilzwijgen te bewaren tegenover blasfemie omdat dit de relation vivante van zijn gemeenschap in het gedrang brengt. Binnen het islamitische denkkader heeft blasfemie dus niets te maken met de vrijheid van meningsuiting, noch met het uitdagen van vastgeroeste waarheden. Net zoals de moslimwereld, heeft het Westen zijn eigen ‘blasfemen’ of dingen waarover het onmogelijk het stilzwijgen kan bewaren. Juist omdat de individuele vrijheid in het Westen zich enkel via het sociale kan manifesteren, is de publieke uiting van seksistische en racistische daden - daden die met andere woorden gericht zijn tegen de geaardheid of opvattingen van individuen - onaanvaardbaar.

We zitten dus met een incompatibiliteit van de westerse en de islamitische levensvormen: de wijze waarop het private en het publieke er op elkaar afgestemd worden, is zeer verschillend. Het spreekt voor zich dat dit in een geglobaliseerde wereld en in een multiculturele samenleving voor grote problemen zorgt. Deze problemen worden echter nog groter wanneer de levensvorm met economische overmacht ook op ideologisch vlak probeert de plak te zwaaien. Of juister: het probleem wordt explosief wanneer de ene levensvorm zijn specifieke denkkader oplegt aan de andere onder het mom van universaliteit en gelijkheid. Denk bijvoorbeeld aan het koppelen van westerse ontwikkelingssamenwerking aan de lokale politiek omtrent de bescherming van vrouwen en homo's, van financiële steun aan lokale democratische hervormingen, enzovoort. Maar we kunnen ook dichter bij huis voorbeelden vinden van deze westerse hypocrisie. Volgens Žižek is de Franse reglementering omtrent het dragen van de hoofddoek kenmerkend voor de voorwaardelijkheid van de westerse tolerantie. Volgens de Franse wet mag het personeel van publieke instellingen tijdens het werk geen hoofddoek dragen. In de vrije tijd is dit wel toegelaten, ook in de publieke ruimte, op voorwaarde dat de vrouw hiertoe niet gedwongen wordt door echtgenoot of gemeenschap. Het dragen van de hoofddoek moet een persoonlijke keuze zijn. Het probleem is echter dat moslimvrouwen de hoofddoek doorgaans dragen, niet als uitdrukking van een persoonlijke opinie, maar wel als uitdrukking van hun toebehoren aan de moslimgemeenschap. Het dragen van de hoofddoek is dus geen bewuste keuze maar een niet-beredeneerde act; het is niet individueel, want uitdrukking van een niet-beredeneerbare, sociale band. De voorwaarde die het Westen dus eigenlijk stelt aan zijn moslima's die een hoofddoek willen dragen is zich te transformeren tot westerlingen, tot individuen die publieke uitdrukking wensen te geven aan hun persoonlijke opinies. Tegelijkertijd verkoopt het westen dit eurocentrisme echter als een respect voor de eigenheid van de ander.

[p. 40]

Hoe kunnen we deze bij wijlen bloedige conflicten oplossen als de denkkaders van beide partijen incompatibel zijn en één partij in feite ook nog eens totalitaire trekken vertoont? Alhoewel deze vraag nergens als zodanig in het boek wordt gesteld, suggereert de manier waarop Žižeks essay is opgebouwd een antwoord. Na te hebben gewezen op het verschil in opvattingen over de verhoudingen tussen de private en publieke sfeer, doet Žižek in het tweede deel van het boekje een poging om de ontologische rol van de hoofddoek - het instrument waarmee de vrouw zich in het publiek afschermt - in de islam te begrijpen. Hij probeert de logica van het islamitische denken te vatten door op zoek te gaan naar zijn verborgen waarden en ideeën. In tegenstelling tot diegenen die de hoofddoek bij voorbaat als een middel tot onderdrukking zien, gaat hij ervan uit dat deze waarden en ideeën positief zijn. In het geval van de hoofddoek: de hoofddoek heeft in wezen niet zozeer de functie om af te schermen, dan wel om het bestaan van een achterliggende waarheid te suggereren. Deze waarheid zou, zo leidt Žižek af uit een aantal minder bekende verhalen uit de Koran, het voorrecht zijn van de vrouw. De hoofddoek van de vrouw introduceert een onderscheid tussen oppervlakkige waarheden, diegene die zich op het eerste gezicht laten kennen, en een dieperliggende waarheid, die zich achter de sluier laat vermoeden. In tegenstelling tot andere westerse commentatoren, gaat Žižeks interpretatie dus niet uit van de misogynie van de islam. Žižek erkent en veroordeelt de vrouwonvriendelijke daden binnen sommige moslimgemeenschappen (bijvoorbeeld het stenigen van verkrachte vrouwen), maar beschouwt deze niet als inherent aan de logica van het islamitische denkkader. Het is een van de manieren waarop deze logica zich in de praktijk kan vertalen. Rest natuurlijk de vraag tot hoe ver dit begrip van de logica van de andere levensvorm mag gaan. Kan men deze positieve interpretatie van de hoofddoek ook zover rekken dat het weren van de vrouw uit het publieke leven (zoals gebeurt in gebieden waarin de Taliban het voor het zeggen heeft) als het beschermen van een precieuze waarheid wordt gezien? Tot waar reikt de logica van een levensvorm en waar begint de politieke inzet van deze logica? Žižek gaat niet dieper in op deze vragen, zelfs niet indirect. Hij lijkt het te houden bij de idee dat dit begrip van de islamitische logica alvast kan verhinderen dat de eigen principes en waarden als universeel worden verkocht, en dat het bannen van deze hypocrisie de lont uit het kruitvat zou kunnen halen. Immers, zolang we weigeren ons te verdiepen in deze andere logica zal deze louter en alleen omwille van zijn anders-zijn wrevel en haat opwekken en zijn compromissen bij voorbaat uitgesloten. Het risico is evenwel dat men beter dan de ander meent te begrijpen waar het die ander om te doen is, wat het respect voor de eigenheid van de ander natuurlijk opnieuw aantast.

[p. 41]

Naast het element van begrip reikt Žižek indirect nog een tweede element aan dat een oplossing voor het conflict zou kunnen bewerkstelligen. Speelde in het eerste element vooral zijn lacaniaanse achtergrond mee, in de discussie omtrent het tweede element toont hij zich van zijn marxistische kant. Het conflict tussen het Westen en de moslimwereld laait zo hoog op omdat het hen beide in de concrete politieke omzetting van hun denkkaders ontbreekt aan sterke radicaal linkse partijen (blz. 19-20). In dit opzicht is het conflict tussen beide werelden dan ook onbestaande: in wezen zitten ze in hetzelfde schuitje, het schuitje van een politiek establishment dat geen vuist meer kan maken tegenover de dictaten van grote economische spelers teneinde de ongelijkheid tussen rijk en arm te verkleinen en de ecologie veilig te stellen. Žižek gaat hier niet verder op in, maar het is duidelijk dat dit aansluit bij de poging van Régis Debray om 7/1 uit de religieuze sfeer te halen.

Conclusie

Het moge duidelijk zijn dat de aard van dit conflict allesbehalve vastligt. Is het een conflict van de moslims tegen het liberalisme? Van de vernederden tegen de vernederaars? Van de 99% tegen de 1%? Van de oprechten tegen de hypocrieten? Van de intoleranten tegen de toleranten? Van de conservatieven tegen de modernen? En een even belangrijke, zo niet belangrijkere vraag: wie behoort er tot welk kamp? Is het Westen wel zo tolerant als het beweert te zijn? Wordt het moslimterrorisme gevoed door oprechte waarden of is er ook een machtsstrijd in het spel? Zoals Žižek mooi aangeeft, is de hypocrisie - of neutraler gesteld: de ambiguïteit - present in beide kampen. Bovendien, als men de aanslagen beschouwt als een uitdrukking van een politiek-economisch probleem dat de hele wereld treft, is het helemaal niet meer duidelijk wie er dan wel tot de vijand moet worden gerekend. Kunnen we de 1%-ers nog als de vijand beschouwen als blijkt dat Steve Jobs, bijvoorbeeld, zijn eigen kinderen het gebruik van de tablet verbood? Als de topman van een multinational met een grotere cashreserve dan een land als Turkije, zijn eigen kinderen moet beschermen tegen wat hij zelf op de markt heeft gebracht, dan betekent dit toch dat hij ook zelf een slachtoffer is van een economisch systeem dat elke verticaliteit onmogelijk maakt? Met andere woorden: misschien kunnen de aanslagen van 7 januari niet eens als de uitdrukking van een conflict in de eigenlijke zin van het woord worden beschouwd. Misschien is het niet zozeer een strijd tussen twee partijen maar tussen een systeem dat ons is voorbijgestoken en wij, de mensheid, die niet weten hoe we de touwtjes terug in handen kunnen krijgen. En laat dit gevoel van machteloosheid in de psychologie nu vaak de basis zijn van boosheid, agressiviteit en in het wilde weg handelen...