Streven. Jaargang 80

[p. 980]

Ludo Abicht
Van Walden tot Jikhat Thoreau, Van Eeden, Skinner en Oz over reële en virtuele utopische gemeenschappen

Waar Allen Luieren Daar Eet Niemand
Nochtans Eet Die Luiert Als Wij

Dit boosaardige anagram werd geschreven door een ontgoocheld lid van Frederik van Eedens utopische kolonie Walden. Het geeft slechts een gedeeltelijk en erg onvolledig antwoord op de vraag waarom de grote meerderheid van de utopische communes en woongemeenschappen in Noord-Amerika en Europa ondanks alle goede bedoelingen en verheven theorieën mislukt zijn. Maar of we het nu hebben over een literaire satire als het oorspronkelijke Utopia van Thomas More aan het begin van de zestiende eeuw, of over alternatieve experimenten die reëel hebben bestaan - denk aan die van de Diggers en de Levellers in het woelige Engeland van de zeventiende eeuw - altijd gaat het wel om een verwerping van de bestaande maatschappelijke of religieuze orde en om een poging, nieuwe en betere vormen van samenleven te ontwerpen en als het kan uit te testen. En omdat de radicale Verlichting van Spinoza tot Condorcet (ongeveer van 1660 tot 1800) een zodanig ingrijpende verandering op religieus, filosofisch, ideologisch en politiek vlak nastreefde en tot op zekere hoogte ook gerealiseerd heeft, kunnen we hier van een ‘utopische cesuur’ spreken: vanaf nu bleef het project van de maakbaarheid van individu en maatschappij niet langer beperkt tot utopische auteurs en filosofen en, in de praktijk, een handvol gedreven

[p. 981]

activisten, maar kon de wereld als het ware opnieuw begonnen worden, zoals de kalender van de Franse revolutionairen zo zelfzeker aankondigde. Op basis van deze radicale, de wortels van onze samenleving rakende voorstellen voor verandering zouden we kunnen stellen dat alle latere projecten op een of andere manier door de Verlichting zijn geïnspireerd. Om het echter overzichtelijk te houden stel ik voor dat we ons in dit essay concentreren op twee termen en begrippen die sinds de tweede helft van de negentiende eeuw tot de verbeelding gesproken hebben, zolang we maar beseffen dat er naast ‘Walden’ en ‘de kibboets’ nog talrijke andere vergelijkbare experimenten bedacht en uitgeprobeerd werden, denk maar aan de anarchistisch-artistieke tuinsteden van Noord-Italië tot Duitsland, aan de arbeiderscommunes van Robert Owen en de falanstères van Charles Fourier tot aan de eerste kolchozen in de jonge Sovjet-Unie en de equivalenten daarvan in de Chinese Volksrepubliek en de voormalige DDR. Dat er niet alleen progressieve of libertaire experimenten bestonden, maar daarnaast evengoed christelijk geïnspireerde gemeenschappen die zich vaak expliciet tégen de Verlichting keerden, zoals de Amish en de Mennonieten in Noord-Amerika met hun wantrouwen tegen de moderne technologie of, veel later, de boeddhistisch georiënteerde westerse ashrams en de verwarrende verscheidenheid aan spirituele New Age-communes toont aan dat ‘links’ in de meest algemene betekenis van die term hier zeker niet het monopolie bezat. Mensen die zich in de dominante cultuur onbehaaglijk voelden zochten zowel alternatieven in een terugkeer naar bepaalde momenten uit het verleden, bijvoorbeeld naar de blijmoedige maar geïdealiseerde harmonie en rust van het traditionele kloosterleven, of in een vlucht naar voren, naar een toekomst die in elk geval rechtvaardiger, zinvoller en duidelijk meer egalitair beloofde te zijn dan de snel dichtslibbende kapitalistische consumptie- en amusementscultuur van het beleefde ogenblik.

Van Walden Pond tot Walden Two

‘American’ en ‘Un-American’ zijn veel meer dan geografische of staatsburgerlijke categorieën; ze hebben vanaf het begin van de republiek een toegevoegde morele waarde gekregen. Zodanig zelfs dat de Amerikaanse communisten die na de Tweede Wereldoorlog door senator Joseph McCarthy en zijn heksenjagers van ‘on-Amerikaans gedrag’ werden beschuldigd, verontwaardigd reageerden: ‘Integendeel! Wij zijn de echte Amerikanen. Wij zetten de erfenis van de Founding Fathers en de opdracht van de Onafhankelijkheidsverklaring voort. Woody Guthrie, de dichter en componist van de prachtige populaire ode aan Amerika, “This land is my land”, is trouwens één van ons’. In dezelfde zin kunnen we

[p. 982]

zeggen dat de eeuwige dissident en criticus Henry David Thoreau een meer authentieke Amerikaan was dan de prominente burgers die hem veroordeelden en de ambtenaren die hem vanwege zijn oproep tot burgerlijke ongehoorzaamheid vervolgden, en hij is verre van de enige dwarsligger die in de geschiedenis van de Verenigde Staten zo gedacht en gehandeld heeft. Anders gezegd: Thoreau was een onafhankelijke geest, een consequent individualist en een pionier in de zuiverste betekenis van deze termen. Hij verzette zich tegen het Amerikaanse imperialisme en expansionisme, tegen de onmenselijke behandeling en beroving van de oorspronkelijke bewoners en vooral tegen het toenemende materialisme en het gebrek aan burgerlijke moed van de meerderheid die op deze manier de zo luidruchtig gevierde democratie van binnenin uitholde. In 1845 besloot hij zich een tijdlang uit de beschaving terug te trekken en te proberen volledig zelfstandig te overleven. Hij begon met de bouw van een hut aan het Waldenmeer (Walden Pond) in de bossen rond Concord, Massachussetts, een stadje waar tijdens de Amerikaanse Revolutie een beslissende veldslag tegen de Engelsen had plaatsgevonden en waarvan de latere inwoners zich daarom als de authentieke Amerikanen beschouwden. Hij woonde daar twee jaar en twee maanden en hield er een dagboek bij over zijn werk, zijn observaties van de natuur en de ontwikkeling van zijn sociale en politieke filosofie. Hij beschouwde dit experiment niet als een vlucht uit de wereld of een ascetische oefening ‘om zichzelf te vinden’, maar als een radicale poging om van een afstand en bevrijd van de maatschappelijke conventies en sociale verplichtingen een beter inzicht te verkrijgen in de maatschappij van zijn tijd en zo de waarden te herontdekken waar het echt op aankwam. Thoreau vertrok naar Walden met de eruditie en de rijke culturele bagage van een Amerikaans Bildungsbürger die even vertrouwd was met de klassieke Oudheid en de westerse filosofie als zijn Europese intellectuele collega's, maar die bovendien de kans gekregen had om als pionier een nauwelijks ontgonnen, wilde omgeving van nabij te exploreren. Anders dan Goethe in Weimar hoefde hij geen beroep te doen op de duivel om volop van dit natuurlijke leven te kunnen genieten. Maar hij was evenmin een romantisch dromer die de echte natuur verwaarloosde voor een geïdealiseerd beeld ervan, zoals bijna uit iedere aantekening over zijn dagboek bleek, bijvoorbeeld uit de passage over ‘het levensnoodzakelijke’ (the necessities of life):

Vandaag en in dit land, zoals ik uit eigen ervaring ontdek, zijn slechts een paar werktuigen noodzakelijk; een mes, een bijl, een schop, een kruiwagen enz., en voor de geleerden het licht van een lamp, schrijfgerief en toegang tot een paar boeken, en dit alles kan voor heel weinig geld aangekocht worden.

[p. 983]

Wat hij daar niet aan toevoegt, waarschijnlijk omdat het voor hem vanzelfsprekend was, zijn de wil om harde en lastige arbeid te verrichten, de bereidheid uiterst sober te leven en een altijd waakzame intellectuele nieuwsgierigheid om de eenzame dagen en avonden te vullen. Juist door die eenzaamheid leert hij opnieuw te luisteren naar alle geluiden uit het bos, waar de stadsbewoner geen benul van heeft, de stilte over het water te waarderen en na te denken over de seizoenen, het leven en de dood en de beste manier om met de medemensen om te gaan. Omdat hij boeiend kan vertellen en ondanks zijn zelf opgelegde marginale situatie geen boetepreken houdt of over zijn superieure levensstijl pontificeert, hebben zijn teksten alle generaties Amerikanen en anderen tot vandaag geïntrigeerd, zodat het in feite niet verwonderlijk is dat dit realistische verslag van een allerindividueelste ervaring op verschillende manieren aanleiding gegeven heeft tot het opstarten van imaginaire en/of concrete collectieve experimenten onder de naam ‘Walden’, alsof deze plaatsnaam een soortnaam geworden was.

Hoewel de Waldenkolonie van Frederik van Eeden chronologisch dichter bij Thoreau aansluit en dus correcter ‘Walden Twee’ had kunnen heten, zal ik vanwege de Amerikaanse context en uiteraard ook de naam eerst de roman Walden Two van de psycholoog B.F. Skinner behandelen. Het boek werd in 1945, tijdens de democratische euforie na het einde van de Tweede Wereldoorlog geschreven en in 1948 zonder veel succes gepubliceerd, maar groeide in de jaren zestig uit tot een van de cultboeken van de zogenaamde Contrarevolutie, waarvan heel wat leden het ten onrechte lazen als een soort handboek voor het oprichten van utopische communes. In feite was het bedoeld als een literaire illustratie van de psychologische theorie van de gedragsbeïnvloeding (behavioral modification), waarvan Skinner een van de leidende figuren was:

Ik besloot een verslag te schrijven van de manier waarop ik dacht dat een groep van pakweg duizend mensen de problemen van hun dagelijks leven zouden kunnen oplossen met de hulp van de controle van het gedrag (behavioral engineering).

Net zoals Thoreau zijn aantekeningen regelmatig begon met een gedetailleerde beschrijving van zijn arbeid op het land en (de kosten van) de noodzakelijke aankopen in de stad, beperkt Frazier, de bevlogen stichter en leider van Walden Two, zijn rondleiding tot uiteenzettingen over alle praktische oplossingen die hij voor de leden van zijn commune heeft bedacht en uitgevoerd. Omdat hij uiteraard als een alter ego van Skinner optreedt, verdedigt hij diens theorieën over de enorme voordelen van

[p. 984]

de gedragsmanipulatie als dé formule om de mensen gelukkig te maken. Maar in tegenstelling tot Thoreau heeft hij tevens het plan opgevat, via de stichting van tientallen, ja duizendtallen nieuwe communes, op termijn de hele Verenigde Staten en waarom niet de wereld fundamenteel te veranderen. Wanneer bezoekers hem verwijten een Amerikaanse versie van de Sovjet-Unie te willen realiseren, antwoordt Frazier terecht dat alle leden van ‘zijn’ commune vrijwilligers zijn die uit eigen ervaring de redelijkheid van het project hebben leren waarderen en er enthousiast aan meewerken. Het probleem zit volgens mij in de term ‘zijn’; de kinderen worden al heel vroeg doordrongen van de superioriteit van de ideologie van Walden Two, zodat ze volgens Frazier later als adolescenten en volwassenen geen enkele behoefte voelen om zich aan de wereld rond hen aan te passen. Het stoort hen hoegenaamd niet dat slechts een handvol wijze leiders samen met Frazier de juiste beslissingen treffen, want te veel zogenaamd democratische vrijheid in de gewone betekenis van die term, met de strijd tussen partijen en de dictatuur van de meerderheid tot gevolg, kan de goede gang van zaken alleen maar in gevaar brengen. Dit verklaart ook de nadruk op de praktijk en het wantrouwen tegenover ‘de metafysica’ die vol tegenstrijdigheden zit en de mensen onvermijdelijk in de war brengt, en dat is nu juist de toestand waartegen de mensen van Walden Two zich verzetten. Op het vlak van eerlijke handarbeid, pragmatische soberheid en respectvolle interactie met de natuur staan ze inderdaad dicht bij het voorbeeld van Thoreau, maar waar Thoreau daaruit besluit dat het de plicht van elke bewuste burger is, zich kritisch en ‘burgerlijk ongehoorzaam’ tegenover elk gezag op te stellen, is daarvan geen sprake op Walden Two. Het is daarom verwonderlijk dat dit boek een dergelijk succes heeft gekend in de alternatieve wereld van de hippies en de adepten van de verschillende vormen van Counterculture die zich in de jaren zestig en zeventig in woongemeenschappen terugtrokken met de uitdrukkelijke bedoeling om van daaruit de hele leugenachtig geworden consumptiemaatschappij te ondergraven en door een authentieke samenleving te vervangen. Al gauw bleek het extreme egalitarisme van deze communes om te slaan in een sektarisme dat, net als op Walden Two, in stand gehouden werd door de trouw aan de goeroe of ideologische leider en de vanzelfsprekende loyaliteit van de leden die juist door de offers die ze brachten steeds sterker aan de sekte werden gehecht. Een tiental jaren later zal trouwens blijken dat de geestelijke afstand tussen een dergelijke utopische commune in Vermont en de ashram van de Bhagwan in Poona steeds kleiner werd. Frazier en dus ook Skinner zouden dit ten stelligste en vol verontwaardiging ontkennen en beweren dat die hippies de teneur van de roman verkeerd begrepen hadden, maar er staan voldoende uitspraken in het boek die in deze richting wijzen.

[p. 985]

Walden in Bussum

Op 27 juni 1899 schreef Frederik van Eeden in zijn Walden-Dagboek:

Dinsdag. Het heeft geregend. Louis Coenen en zijn vrouw zijn op Cruysbergen. Dora Hijmans verzorgt de kinderen van Iep. Ruzie tusschen Rijk en Jan Langelaar. Jan had Rijk Woensdag gevraagd of hij 's morgens vroeg de beerput op De Maerle wou leegscheppen. Rijk had gezegd dat hij de boekweit wou wieden. Toen had Jan gevloekt en was Rijk kwaad geworden. Zaterdag maakte Rijk ruzie aan huis en liep weg naar Klaren, om zich daar voor 't maaien te verhuren. Vrouw Langelaar kreeg een zenuwtoeval. Gister maakte Rijk 't weer goed met de vrouw, maar de broers spreken nog niet.

Gister aardbeien-partij van Beatrix. Uiterst geslaagd. Hol en Jo Termaat waren gasten, en alle menschen en kinderen van Walden bijeen, behalve Betsy v. H.

De door Frederik van Eeden gestichte kolonie ‘Walden’, een productiecoöperatie, heeft van 1898 tot 1907 bestaan. We hebben de tekst van het Walden-Dagboek van januari 1898 tot juli 1903. De realistische, vaak banale toon van dit dagboek, waarvan bovenstaand citaat een typisch voorbeeld is, verschilt niet alleen opvallend van de stijl van bijvoorbeeld de roman Van de koele meren des doods, die hij in deze periode geschreven heeft, maar ook van die van de vele bevlogen politieke en sociale essays, beschouwingen en toespraken uit die tijd die de theoretische achtergrond onthullen van de bijna tien jaar durende poging om de ideeën van Thoreau en andere hervormers in de praktijk om te zetten. De opsomming van enkele titels volstaan om duidelijk te maken waar van Eeden zo hartstochtelijk mee bezig was:

Vrouwenkwestie en Socialisme, 1890

Recht en Macht, 1898

Waarvoor werkt gij?, 1899

Binnenlandsche kolonisatie, 1901

Gemeenschappelijk Grondbezit, 1903

De vrije arbeid op ‘Walden’, 1908

Van Eeden was zich bij de keuze van de naam ‘Walden’ heel goed bewust van de anti-autoritaire en individualistische trekken van Thoreau en natuurlijk ook van zijn beslissing zich uit de beschaving terug te trekken om zich te herbronnen, maar tegelijkertijd gaf hij zijn socialistische en anarcho-communistische overtuiging niet op. Want als Walden zou

[p. 986]

slagen zou de coöperatieve gedachte en praktijk van het ‘gemeenschappelijk grondbezit’ zich als een olievlek over heel Nederland verspreiden en een beter antwoord bieden op het sociale vraagstuk dan dat van de socialistische politieke partijen en vakbonden die volgens hem nog te veel van de kapitalistische staat verwachtten en daardoor hun kritische onafhankelijkheid waren kwijtgespeeld. Deze onafhankelijkheid kon slechts bereikt worden indien de mensen geleerd hadden niet langer op politieke en parlementaire actie te vertrouwen, maar massaal deel te nemen aan economische actie: ‘het door ieder, persoonlijk, daadwerkelijk veranderen van zijn bestaanswijze’. Vandaag klinkt een dergelijke uitspraak verdacht idealistisch en maatschappelijk vrijblijvend, maar Van Eeden was iets heel anders van plan, te beginnen met de afschaffing van het private grondbezit. Mensen moeten zuiniger en minder in weelde leven, het kapitaal omzetten in productiemiddelen en, vooral, zich verenigen met personen van gelijke gezindheid en met hen gezamenlijk grond aankopen en bewerken. Niet als individuele revolte naar het voorbeeld van Thoreau, ook niet als theoretische toepassing van een paternalistische psychologische theorie als in Walden Two, maar op basis van een ‘rechtvaardige (lees: streng democratische) organisatie van de gemeenschap’. Zo ‘rechtvaardig’ zelfs dat Van Eeden op een gegeven moment door de meerderheid weggestemd werd, iets wat uiteraard in Walden Two onmogelijk zou zijn geweest. Het is ook opvallend dat de dichter en kunstenaar bij de recrutering van nieuwe leden expliciet de nadruk legde op competentie, eerder dan op de zuiverheid van de ideologische overtuiging. Wie aandachtig een paar bladzijden uit het Walden-Dagboek heeft gelezen kan Van Eeden echt niet van wereldvreemd idealisme - of ‘angelism’ - verdenken. Hij had inderdaad een groot vertrouwen in de goede bedoelingen van zijn medewerkers, maar was niet blind voor hun menselijk al te menselijke kantjes. Alleen geloofde hij dat de kans dat een technisch competent en eerlijk kandidaat op termijn overtuigd socialist zou worden veel groter was dan dat een ideologisch gedreven anarcho-communist vroeger of later ook competent zou kunnen worden. Hij en zijn vrienden hadden echter de financiële inspanningen om een dergelijk nieuwe onderneming in stand te houden en uit te breiden zwaar onderschat. Op geen enkel moment waren Walden en gelijkgezinde kolonies zelfbedruipend geworden, zodat Van Eeden en andere geldschieters voortdurend moesten inspringen om een failliet te vermijden. Daar komt nog bij dat men in Walden een onderscheid maakte tussen de ‘echte’ leden die in de kolonie geïnvesteerd hadden en verder niet betaald werden, maar wel voldoende kregen om te leven en een aantal loonarbeiders die nodig waren geacht om het bedrijf te laten functioneren, dat wil in feite zeggen het harde en vuile werk te verrichten. Deze feitelijke klassenindeling zorgde uiteraard voor interne spanningen, omdat hier duidelijk een aantal intellec-

[p. 987]

tuelen en artiesten tegenover een groep handarbeiders stonden, en men bovendien in principe gekant was tegen de kapitalistische ‘loonslavernij’. Het kleine aantal deelnemers, dat nooit de vijftig overschreed, werkte bovendien de onderlinge naijver, jaloersheid en relationele spanningen in de hand, en dat in een kolonie waar competitie, onderlinge afgunst en persoonlijke bevoordeling geen rol zouden mogen spelen. De uiteindelijke mislukking van Walden leidde echter niet tot resignatie bij Frederik van Eeden die daarna, zoals zoveel andere mislukte of ontgoochelde Europese utopisten, naar de Verenigde Staten trok om zijn experiment In North Carolina voort te zetten. Dat de band met de Amerikaanse erfenis van Thoreau trouwens nooit helemaal verbroken werd bewijst de oprichting van de kolonie ‘Nieuw Harmonie’ in de Horster-meerpolder in september 1902, waarmee hij rechtstreeks verwees naar de ‘New Harmony’-kolonie van Robert Owen in Indiana. Op 5 april 1902 staat er in het dagboek dat ‘de heer en mevrouw Kann’ een paar dagen op Walden zullen logeren. De Haagse bankier J.H. Kann was niet alleen een financiële sponsor van de kolonie, maar zou later ook een belangrijke rol spelen als lid van het Hoofdcomité van de Nederlandse Zionistische Organisatie en als consul der Nederlanden in Jeruzalem. Dit bewijst natuurlijk niet dat er sprake was van directe contacten tussen de mensen van Walden en de oprichters van de zionistische kibboetsen in Palestina, maar het duidt wel op een gemeenschappelijke belangstelling voor landbouwcoöperaties.

Vóór de kibboets het sjtetl

In 1901, toen Walden zich in zijn beginfase bevond, publiceerde de Joods-Russische auteur Sjolem Aleichem, een van de belangrijkste Jiddisje auteurs, de roman De stad van de kleine mensen. Hoewel het imaginaire Oostjoodse stadje Kasrilevke helemaal geen door vrijwilligers opgerichte utopische gemeenschap vormde, maar integendeel het resultaat was van de door de overheid opgelegde concentratie van arme Joden in het grote tsaristische rijk, zijn de inwoners ervan de directe voorouders van de kibboetsniks die met hun vestigingen een van de pijlers vormen waarop later de staat Israël gebouwd zou worden. Door hun vanzelfsprekende trouw aan hun religieuze traditie, met hun interpretatie van de Tora, de Talmoed en, via de chassidische verhalen, de Kabbala als oriënterende teksten en het nog onaangetaste gezag van hun rebbe waren deze sjtetls (stadjes) inderdaad heel eigen gemeenschappen die nog nauwelijks door de christelijke buitenwereld en de moderniteit aangetast waren. Aleichem vertelt met veel empathie, realisme en ironie het verhaal van een reeks ‘kleine mensen’ die zichzelf en hun levensbeschouwing helemaal niet zo klein vonden, terwijl ze nochtans zichzelf en vooral elkaar

[p. 988]

op geen enkel moment idealiseerden. De latere Jidissje nostalgie naar de harmonische goede oude joodse tijd is hier nog niet merkbaar, ook al is de auteur zich bewust van een aantal op til zijnde veranderingen waarvan ook hij onmogelijk de latere draagwijdte kon inschatten. Zo komen een paar rebelse jongeren (zeg maar jongens) met succes in opstand tegen de dictatoriale en corrupte sjammes (koster) en de gabbes (voorzitters) van de gemeente:

En wilt u weten wie er won? U raadt het nooit! De jeugdige rebellen! En er werden nieuwe gabbes gekozen uit deze opgeschoten jongelui met korte jassen, armoedzaaiers en - oj, ik schaam me dat zo te zeggen - doodgewone arbeiders!

Het zijn de kinderen en kleinkinderen van deze armoedzaaiers en rebellen die de eerste zionistische en anarchistische kibboetsen zouden oprichten en bijna een eeuw lang zouden domineren. Hier komt dan het familiegevoel van de gesloten Oost-Europese Joodse dorpen en stadswijken met hun relatieve autonomie, hun trouw aan de traditie en hun scherpe zin voor humor samen met de ideeën van de Russische anarchisten, tolstoianen en ‘minnaars van het volk’ (narodniki) en het politieke en sociale activisme van de socialistische Bund.

Deze korte omweg langs het verdwenen Kasrilevke was nodig om de eigenheid en de specifieke problemen van de kibboets Jikhat te begrijpen, en om de herinnering van Amos Oz daaraan in haar correcte historische context te plaatsen.

Jikhat of waarom de kibboetscultuur uiteindelijk moest verdwijnen

Onder vrienden (2012) van de meesterlijke Israëlische auteur Amos Oz bestaat uit acht verhalen over leden van de fictieve kibboets Jikhat, ergens in het midden van de jaren vijftig. Omdat de verschillende personages in elkanders verhalen voorkomen kun je moeilijk van een verhalenbundel spreken, maar eerder van acht elkaar aanvullende schetsen, in feite een beetje zoals in het boek van Sjolem Aleichem. De selectie van protagonisten is zorgvuldig gekozen, want op deze manier kan de auteur een indringende mozaïek schilderen van een bepaald, in zijn ogen gouden tijdperk van het triomferende zionisme en de collectivistische utopie van de oorspronkelijke kibboetsbeweging. De leidende figuren in Jikhat zijn uitgesproken en sterke figuren, van doctrinair strenge leninisten tot vrijgevochten anarchisten. Ze zijn er ondanks de vele ideologische en persoonlijke verschillen in geslaagd gedurende tientallen jaren samen te blijven wonen en werken in een concreet utopische gemeenschap zonder God, de Staat of het Gezin. Ze waren het namelijk eens

[p. 989]

met Michail Bakoenin dat deze drie de belangrijkste bronnen van onvrijheid en onderdrukking waren en daarom geen rol mochten spelen in hun nieuwe gemeenschap. De opvallendste tegenstelling tussen deze kibboetsen en bijna alle andere utopische experimenten van de negentiende en twintigste eeuw is ontegensprekelijk het feit dat de kibboetsbeweging het zo lang volgehouden heeft.

Amos Oz bekijkt de kibboets heel bewust vanuit het standpunt van de leden, maar dat betekent niet dat hij zijn zin voor kritiek opgeeft, onder meer wanneer het gaat over de manier waarop de vrouwen er ondanks alle egalitaire principes behandeld worden:

Niettemin erkende hij in zijn hart dat de kibboetsmethode in wezen de vrouwen voortdurend onrecht deed en hen bijna zonder uitzondering dwong tot dienstbare arbeid, koken, schoonmaken, kinderverzorging, wassen, naaien en strijken. De vrouwen genoten bij ons volstrekte gelijkheid, maar die gelijkheid kregen ze alleen op voorwaarde dat ze zich gedroegen als mannen: ze mochten zich niet opmaken en geen lippenstift gebruiken en ze moesten alle vrouwelijke maniertjes achterlaten.

Dat is echter maar één aspect van zijn kritiek. Zo bestond er officieel geen eenzaamheid op de kibboets, want we zijn toch allen kameraden? Dat we misschien ook gewoon vrienden of ‘maten’ wilden zijn kwam niet ter sprake. Iemand die lid wordt van een dergelijke kibboets moet met zijn ouders en familie breken, zodra duidelijk wordt dat ze het op een of ander punt niet met de dominante ideologie eens zouden zijn. De nieuwe Joodse mens moest puriteins zijn, hard, zuiver op de graat, een totaal geëngageerd soldaat van de nieuwe Joodse staat, bijvoorbeeld als piloot van een gevechtsvliegtuig. Wanneer een kind flauw begint te doen, zoals een huilerig jongetje van vijf dat juist daarom door de anderen in het kinderverblijf gepest en geslagen wordt, verwacht dan niet dat de moeder, een door de wol geverfde linkse militante en principiële tante, daar begrip voor kan opbrengen, integendeel. Het kind wordt prompt naar het kinderhuis teruggestuurd, tot wanhoop van de vader die intuïtief aanvoelt dat dit een verkeerde beslissing is, maar zich niet zwak kan opstellen in de ogen van zijn vrouw en haar geestesgenoten. Op dergelijke momenten raakt Oz heel even aan de potentiële onmenselijkheid van dit progressieve project. Dit geldt ook voor de houding van deze internationalistische socialisten tegenover de verdrijving van de Palestijnen die geïnterpreteerd wordt als een ‘vergeldingsmaatregel’ waar we nu eenmaal toe gedwongen waren om onze eigen maatschappij te kunnen stichten.

[p. 990]

Omdat het hier ging om een literaire en grotendeels psychologische reconstructie van dit utopisch experiment ‘na de feiten’, kon Amos Oz weinig aandacht besteden aan de economische en politieke oorzaken van de pervertering en uiteindelijke ondergang van deze hoopgevende en tot de verbeelding sprekende beweging, maar de teneur is duidelijk: de kibboets heeft tegelijkertijd de beste, meest solidaire eigenschappen van de leden mogelijk gemaakt, maar heeft net als de vele andere utopische projecten de valkuilen van de onderlinge naijver en de dogmatisch orthodoxe rationaliteit niet kunnen vermijden. Bovendien pasten deze egalitaire en ascetische pioniersenclaves niet langer in de toenemend materialistische en kapitalistische Israëlische samenleving en konden ze alleen nog museaal of om propagandistische redenen blijven bestaan.

De vraag blijft dus ook hier open, of en hoe het mogelijk is een radicaal democratische open maatschappij te verwezenlijken waarin de hoge humanistische principes niet op termijn door de lagere menselijke kantjes en vooroordelen worden ondermijnd.