Streven. Jaargang 80

[p. 522]

Herbert De Vriese
Gewetenloze oprechtheid

Karin, die ongeneeslijk ziek is maar dat zelf niet weet, snuffelt in het dagboek van haar vader. Haar blik valt op een recente notitie:

Haar ziekte biedt geen enkele hoop meer op genezing, er komt alleen nog een opleving af en toe. Ik was er al lang bang voor, maar nu heb ik de ondraaglijke zekerheid. Tot mijn schrik ontdek ik dat ik nieuwsgierig ben: ik voel het verlangen om het ziekteverloop te registreren en haar aftakeling nauwgezet vast te leggen. Om haar te gebruiken.^[1]

Deze ontluisterende ontdekking van de jonge vrouw is een sleutelmoment in Als in een donkere spiegel van Ingmar Bergman. Karin doet een dubbele ontdekking: ze komt plots de ernst van haar eigen leed en onontkoombaar lot te weten; ze leert de hardheid kennen waarmee haar eigen vader omgaat met wat hij voor zijn dochter verborgen houdt.

Het is makkelijk om David, Karins vader, af te doen als een cynische en gevoelloze figuur. Voor de kijker is zo'n oordeel comfortabel omdat het helpt om de personages in te delen in goede en slechte karakters. Er zijn elementen die deze benadering ondersteunen. David is een schrijver die steeds op zoek is naar onderwerpen voor een roman. Dat zijn belangstelling voor het ziekteverloop, zijn verlangen om de aftakeling van zijn dochter objectief te registreren, gelijkstaan met een wens om er als schrijver zijn voordeel mee te doen, zal hij later in de film onomwonden uitspreken tegenover de echtgenoot van Karin. Dat is trouwens het punt waarop de verbijsterende nuchterheid van het zelfonderzoek uit de intimiteit van het dagboek breekt en naar buiten treedt als gewetenloze oprechtheid.

Toch is het niet de boodschap van de film dat de houding van Karins vader verwerpelijk is. Integendeel, Bergman vraagt er begrip voor. Hij

[1] Ingmar Bergman, Als in een donkere spiegel, Haarlem: Moskwood Media, Ingmar Bergman Collectie, s.d. (oorspronkelijke titel: Säsom i en spegel, Stockholm: Svensk Filmindustri, 1961).

[p. 523]

wil dat we stilstaan bij het feit dat deze man, ondanks alles, zijn dochter innig liefheeft. Dat laat de interpretatie toe dat de manier waarop David met de ziekte van zijn dochter omgaat, misschien wel koud en ongevoelig overkomt, maar niettemin getuigt van een waarachtige betrokkenheid. Ik kan me echter voorstellen dat dit niet meteen plausibel klinkt. Laten we daarom geleidelijk toewerken naar dit inzicht en eerst een paar stappen terug zetten. Wat herkenbaar is, is dat juist in een situatie van wanhoop en onmacht allerlei gemene gedachten de kop opsteken, als om het ondraaglijke leed nog eens te bespotten. Frappant, maar eveneens zeer herkenbaar, is dat iemand ervoor kiest om deze gedachten niet van zich weg te duwen, maar zich ermee te identificeren. Dat is het punt waarop ik de aandacht wil richten. David keert zich niet af van wat hem aanvankelijk ontstelt, maar ziet de waarheid van zijn verborgen verlangen onder ogen. Hij erkent het als iets dat wezenlijk deel uitmaakt van hemzelf. Slechts vanuit deze ongenadige eerlijkheid jegens zichzelf wil hij toenadering zoeken tot zijn dochter.

Hier rijst de bedenking: waar komt deze vreemde aandrang vandaan? Waarom zou iemand in hemelsnaam gehoor schenken aan influisteringen die hem met afgrijzen vervullen? Wat voor zin kan het hebben zich daarmee te vereenzelvigen? Dat zijn vragen waar een filosofische problematiek aan vast zit. Die tracht ik in deze tekst te verhelderen, met de bedoeling zo een antwoord te vinden.

Laat ik het probleem eerst wat scherper formuleren, in de vorm van een dilemma. Stel dat iemand helemaal van streek is omdat hem, in omstandigheden die het volste begrip en het intiemste medeleven van hem eisten, een erg gemene gedachte door de geest is gegaan. Voor die persoon zijn er dan twee principiële mogelijkheden om opnieuw met zichzelf in het reine te komen. Ofwel kan hij de gedachte van zich afzetten als iets dat hem, in essentie, volslagen vreemd is. In dat geval richt hij zich op een ideaal van morele zuiverheid in zijn binnenste, waaraan hij niet van nature blijkt te beantwoorden, maar waarvoor hij telkens opnieuw kan kiezen. Zijn ware identiteit staat dan volledig los van de onzuiverheden die in hem opkomen, want ze wordt gevormd door zich bewust te conformeren aan iets hogers; we kunnen zeggen dat hij naar de stem van zijn geweten luistert om over zichzelf de waarheid te kennen. Ofwel kan hij zich bekennen tot die vreselijke gedachte als iets dat, blijkbaar, onlosmakelijk verbonden is met zijn ware zelf. Dat is de andere principiële optie. Het element van vervreemding in zijn binnenste dat moet worden overwonnen om weer zichzelf te zijn, is dan niet de gedachte zelf, maar de verontwaardiging erover.

Het gaat me niet om de vraag wat uiteindelijk richting geeft aan het handelen, maar om de vraag waar iemand, geconfronteerd met de aangegeven gespletenheid in zijn binnenste, de waarheid over zichzelf si-

[p. 524]

tueert: in het hogere ideaal waarheen het geweten de weg wijst, of in een diepere en weerbarstige natuur? Deze verduidelijking moet volstaan om scherp te stellen op de problematiek van deze tekst: waarom heeft, in onze huidige westerse wereld, de tweede optie het gehaald? Of iets subtieler: waarom krijgt de tweede principiële mogelijkheid, in cultureel opzicht, vandaag veruit het meeste krediet?

In een zoektocht naar een verklaring ligt het voor de hand om even stil te staan bij de verstrekkende culturele betekenis van de dieptepsychologie. Wat men ook over de wetenschappelijke verdiensten van Freud wil beweren, niemand zal betwisten dat zijn ideeën over de menselijke psyche het westerse mensbeeld radicaal getransformeerd en diepgaand beïnvloed hebben, en tot vandaag hun sporen nalaten in de wijze waarop mensen zichzelf ervaren en verstaan. Freud heeft ons bevrijd van de illusie dat er aan goed gedrag goede beweegredenen ten grondslag liggen, en aan banale bezigheden onbeduidende en ongecompliceerde. Een tweede zondeval: door hem zijn we voorgoed de onschuld over onze eigen motieven verloren. De leerstellingen en casussen om dat toe te lichten zijn legio, maar ik beperk me tot één sprekend voorbeeld.

In september 1915 verbleef Freud enkele weken bij zijn dochter in Hamburg. Hij raakte geboeid door een zelf verzonnen kinderspel van zijn anderhalf jaar oude kleinzoon: die had de gewoonte om zijn eigen speelgoed te verstoppen en begeleidde deze handeling met uitbundige vreugdekreten. Een onschuldig kinderspel, en er circuleerde dan ook een aannemelijke verklaring: het kind haalde plezier uit het herontdekken van wat het tevoren zelf verborgen had. Met zo'n vertederende blik op het gebeuren kon Freud geen genoegen nemen. Ten eerste merkte hij iets op waar de anderen in hun haast aan voorbijgingen: voor zijn kleinzoon leverde het een veel groter genoegen op het speelgoed weg te stoppen, dan het opnieuw tevoorschijn te halen. Bijgevolg kostte het de dienstmeid altijd veel tijd om alle spullen terug te vinden en netjes op te bergen. Ten tweede ontging het hem niet dat zijn dochter overdag erg vaak het huis uit was, en dat haar kind geleerd had om niet lastig te zijn wanneer het weer voor lange tijd de moederlijke aandacht en affectie zou moeten missen. Nu vielen de stukjes van de puzzel in elkaar: de bevrediging van het spel lag hierin, dat het kind zijn gevoelens van woede en frustratie kon projecteren op zijn eigen dierbare bezittingen, door die letterlijk in een donker hoekje weg te slingeren. ‘Zo weten jullie ook eens hoe dat voelt’. Het spel was een dagelijkse wraakneming voor de afwezigheid van de moeder. Analyse klaar.

Sinds Freud weten we dat onze geest een verborgen leven leidt, waarin weinig plaats is voor goede intenties en nobele motieven. Op de wetenschappelijke hoogdagen van de psychoanalyse volgde immers een periode, die tot vandaag aanhoudt, waarin niet de academische elite

[p. 525]

maar de brede cultuur van haar denkbeelden doordrongen raakte. Een opmerkelijke ontwikkeling in deze culturele receptie is dat er een nieuw soort zelfreflectie is ontstaan: we zijn bedacht geworden op de mogelijk irrationele en immorele drijfveren die aan onze eigen wensen en gedragingen ten grondslag liggen. Het onbewuste is ons vertrouwd geworden. Die vertrouwdheid betekent paradoxaal genoeg dat er een bewustwording van het onbewuste op gang is gekomen - en dat in brede lagen van de samenleving. Goede voorbeelden om dat te demonstreren zijn versprekingen en andere ooit onschuldige vergissingen. Of de vatbaarheid van dingen en activiteiten voor seksuele symbolisering, die vandaag zo vanzelfsprekend is dat ze voor entertainers en reclamemakers een onuitputtelijke bron van inspiratie vormt. In de wijze waarop we nadenken over onszelf, heeft een karakteristieke opmerkzaamheid postgevat, die ons aanspoort om de voor de hand liggende motieven van wat we doen en laten verder te ontleden en af te wegen tegenover een set aan ontluisterende verklaringen. Willekeurige gedachten die ons door het hoofd gaan, zullen we voortaan met veel meer oplettendheid en concentratie gadeslaan als mogelijke boodschappers van een heimelijke aandrang. Het onbewuste staat niet langer voor dat deel van onze geest dat voor onszelf onkenbaar is, maar voor een nieuwe wereld die we in kaart kunnen brengen en met de nodige durf en toewijding ook kunnen koloniseren. De tendens die in een eigentijds ideaal van zelfkennis ligt besloten, is dan ook dat men de innerlijke weerstand tegenover de eigen onbewuste verlangens moet overwinnen, zodat men zich ertoe kan bekennen.

Toch is dit niet het volledige verhaal. Het succes van dit nieuwe ideaal van zelfkennis, waarvan gewetenloze oprechtheid een courante en herkenbare uitdrukkingsvorm is, wordt ook door andere culturele invloeden begunstigd. Ik denk in de eerste plaats aan het ingrijpende proces van secularisatie dat zich in de afgelopen eeuwen voltrokken heeft. Als gevolg daarvan is het beroep op een goddelijke instantie in vele ervaringen van het menselijk bestaan geen evidentie meer. Zo ook in de zelfervaring. In vroegere tijden opende het gesprek met onszelf, telkens wanneer iets ons geschokt of hevig in verwarring had gebracht, gemakkelijk een dialogische verhouding tot God. Liggen we vandaag met onszelf overhoop, dan zijn we veroordeeld tot een monologue intérieur om het met onszelf weer bij te leggen. Deze laatste verhouding dwingt ons er echter toe om een zo volledig en transparant mogelijke zelfkennis te bereiken. Voor de eerste geldt dit in veel mindere mate, omdat het gebed altijd ook kon getuigen van het gebrekkige inzicht van de mens in zijn eigen drijfveren. ‘Nu is mijn kennen nog beperkt, maar straks zal ik volledig kennen, zoals ik zelf gekend ben’, zo luidt een bekende Bijbelspreuk. Pas wanneer dit perspectief verdwijnt, ontstaan de voorwaar-

[p. 526]

den om in deze wereld, als een godgelijke instantie, de absolute waarheid over onszelf onder ogen te willen zien. De traditionele schroom om in de afgrond van onze eigen ziel te kijken, had dus ook te maken met een bijzondere vorm van religieuze eerbied, waarmee we vandaag alle voeling hebben verloren.

Maar binnen deze omvattende problematiek van secularisatie is er een andere ontwikkeling waarop ik dieper wil ingaan, omdat ze volgens mij de voornaamste verklaring biedt voor het fenomeen dat we in deze tekst onderzoeken: het grote belang dat in onze cultuur gehecht wordt aan persoonlijke authenticiteit. We mogen zelfs spreken van een cultus van de persoonlijke authenticiteit, omdat de op onszelf gerichte aandacht, als het pendant van de tanende belangstelling voor het goddelijke, als een bron van zingeving fungeert om aan het eigen leven richting en inhoud te geven. Het is maar in de mate dat we trouw zijn aan onszelf, dat ons bestaan het waarmerk van een zekere echtheid en waarachtigheid krijgt. Dit ideaal van authenticiteit heeft een lange en zeer gelaagde filosofische voorgeschiedenis. Ik focus op één belangwekkend moment uit die geschiedenis, dat zich vrij nauwkeurig laat situeren: het punt waarop het streven naar authenticiteit in het teken komt te staan van een strijd tegen zelfvervreemding. Dat gebeurt in de negentiende eeuw, in de filosofie van Hegel.

Volgens Hegel is ware zelfkennis onmogelijk zonder een voorafgaande zelfvervreemding. Opdat we onszelf zouden leren kennen, dienen we ons namelijk eerst te veruitwendigen in een reële, objectieve gestalte waarop we kunnen reflecteren - we dienen onszelf letterlijk te ‘verwerkelijken’ om inzicht te krijgen in wie we waarlijk zijn. Interessant aan Hegels begrip van zelfverwerkelijking is nu dat het, in tegenstelling tot de traditionele opvatting, geen geleidelijke actualisering is van een verborgen potentie, geen harmonieuze en continue ontvouwing van de mogelijkheden die in ons wezen liggen vervat, maar een schoksgewijze ontwikkeling die gepaard gaat met een verscheurende ervaring van zelfverlies: we moeten ons natuurlijke zelf eerst opgeven, om het daarna in een hogere vorm terug te winnen. In het kenmerkende streven van de moderne filosofie om de mens te bevrijden van autoritaire systemen en bevoogdende instanties, brengt deze opvatting een grondige verschuiving teweeg. Aanvankelijk had deze bevrijding namelijk de structuur van een toevallige, externe gegevenheid die verwijderd werd, zoals een juk dat men afschudt. Bij Hegel daarentegen gaat het om een intrinsiek bestanddeel van de weg naar zelfbevrijding, omdat vervreemding de noodzakelijke voorwaarde vormt om met zichzelf in het reine te komen. De heteronome machten die ons beheersen zijn dan niet langer een uitwendig gegeven, waaronder de ware schat van onszelf altijd al verborgen ligt, maar vormen de conditie die van bin-

[p. 527]

nenuit moet worden overwonnen om ons ware zelf voor het eerst voort te brengen en te leren kennen.

Maar juist door deze sterke, innerlijke binding tussen de beheersing door vreemde machten en de zoektocht naar ware zelfkennis, zal er meer dan ooit tevoren jacht worden gemaakt op alle mogelijke invloeden die de mens gevangen houden in een oneigenlijke bestaansconditie. Van dergelijke invloeden gaat nu immers de belofte uit dat hun opheffing de mens zal veranderen en herscheppen tot een hoger en waarachtiger wezen - en dat deze transformatie, deze concrete zelfverwerkelijking van de mens in de overwinning van alles wat hem aanvankelijk te boven gaat, essentieel is om te weten te komen wie hij echt is. Tal van tradities, instellingen en denkbeelden vormen sindsdien een regelrechte uitdaging aan het denken, omdat de mens er wezenlijk bij betrokken is als hij hun vervreemdende invloeden minimaliseert of naast zich neerlegt. Daar schamper over doen of er de schouders bij ophalen, betekent voortaan zoveel als zichzelf verloochenen. Leerlingen van Hegel zoals Ludwig Feuerbach, Arnold Ruge en Karl Marx tonen hoe de mens zich moet bevrijden uit de religieuze, politieke en maatschappelijke vervreemding van zijn ware zelf. Bij Bruno Bauer, Max Stirner en Soren Kierkegaard slaat dat door in een verdenking tegenover de objectiviteit als zodanig. De mens dient zijn leven vorm te geven vanuit de eigen subjectiviteit, door zich te verheffen boven alle objectieve elementen die hem van buitenaf bepalen. Alleen op die manier valt hij waarlijk samen met zichzelf. Deze vorm van zelfverwerkelijking staat niet langer in dienst van een algemene bevrijding van de mens. Ze is een strikt persoonlijke levensopgave geworden.

Hier stoten we op het ideaal van persoonlijke authenticiteit zoals wij dat kennen, als het ideaal van een onvoorwaardelijke trouw aan onze eigen onherleidbare uniciteit. Het ligt aan een consequente ontwikkeling van de filosofie van Hegel dat we die trouw aan onszelf beleven als een afkeer van alles wat objectief en algemeen is, en als een principiële bereidheid om ons te bekennen tot wat op unieke wijze tot onszelf behoort.

Tegen deze achtergrond is het verhelderend om terug te keren naar het hoger aangegeven dilemma, en opnieuw de stem van het geweten tegenover die van de onbewuste drijfveren te stellen. Juist door het succes van een specifieke opvatting van authenticiteit, staat de geloofwaardigheid van het geweten vandaag onder druk. Het gaat hier immers om een exterioriteit in ons binnenste waarvan we, bij nadere analyse, kunnen vaststellen dat ze van de anderen afkomstig is. Het geweten is altijd een medeweten (conscientia): het is een gedeelde kennis van wat we behoren te doen en te laten - een kennis die ons gebiedt te handelen in overeenstemming met een algemeenheid. Luisteren we naar de stem

[p. 528]

van ons geweten, dan gehoorzamen we aan wat de anderen van ons verwachten. Daar tegenover staat nu de grotere aantrekkingskracht van onze eigen, verontrustende natuur. Want hoe laag-bij-de-gronds ze ook mogen zijn, onze verborgen verlangens zijn de onze: ze behoren tot de onherleidbare eigenheid van de unieke persoon die we zijn. Dat verklaart waarom het met een zoektocht naar waarheid verbonden kan zijn om de influisteringen van het onbewuste als een authentieker gegeven te beschouwen dan die van het geweten.

David tegenover Martin, de echtgenoot van Karin. Het is een van de meest memorabele scènes uit de film: in de besloten ruimte van een bootje, dobberend tegen de lege horizon van lucht en water, voeren zij een essentieel gesprek.

David: Kun jij je diepste gedachten beheersen?

Martin: Gelukkig ben ik niet zo gecompliceerd.

David: En toch heb je de dood van Karin gewenst.

Martin: Absoluut niet! (stilte) Alleen jij kan zoiets bedenken.

David: Durf je te zweren dat je er nooit aan gedacht hebt? Het zou logisch zijn: je weet dat haar geval hopeloos is. En je beseft hoe zinloos het is dat jullie allebei lijden.

Het hoeft geen betoog dat Martin, met zijn integere betrokkenheid tot zijn vrouw en zijn afkerigheid van een ziekelijke obsessie met het eigen ik, de moral highground van de film bezet. Toch valt er, door het contrast met zijn schoonvader, een schaduw over hem: hij lijkt, door zich hardnekkig af te sluiten van de mogelijk ontstellende gedachten en verlangens die opkomen in de verschrikkelijke situatie waarin hij zich bevindt, te verkeren in een situatie van zelfbedrog. Daarom is zijn houding tegenover Karin, ook al is ze zoveel warmer en menselijker, in dit opzicht minder waarachtig en authentiek. Ik moet de lezer eraan herinneren dat ook David, ondanks alles, zijn dochter oprecht liefheeft. Maar zijn liefde is er een waarin hij volkomen eerlijk wil zijn met zichzelf. Hij wil voor zichzelf niets ophouden, geen façade optrekken. Zijn zoektocht naar authenticiteit gaat tot het uiterste: hij wil slechts liefhebben in het harde licht van de ontluisterende waarheid over zichzelf. Voor Martin daarentegen lijkt er een waarheid te bestaan die hij liever voor zichzelf verborgen houdt. Veelbetekenend in dat verband is een woordenwisseling tussen hem en Karin, waarin hij haar vraagt: geloof je dat ik de waarheid zeg? Waarop zij antwoordt: ik weet het niet. Alleen op zijn andere vraag, of ze gelooft dat hij van haar houdt, wil ze instemmend antwoorden.

Wie deze problematiek van een grotere afstand bekijkt, zal misschien zeggen dat het discours over authenticiteit en zelfvervreemding hier op

[p. 529]

zijn grenzen stoot. Het levert immers twee verwarrende fenomenen op: een authenticiteit die niet authentiek over komt en een zelfvervreemding die niet vreemd aandoet. Zo iemand kan dan geneigd zijn om de logica van dat discours om te draaien en te stellen: niets dat de mens meer van zichzelf vervreemdt, dan de illusie blijvend van de vervreemding verlost te kunnen worden. Toch is het zinvol om de problematiek die ik in deze tekst heb aangekaart, niet helemaal los te snijden van de historische ontwikkeling waaruit ze oprijst. Wie het streven naar persoonlijke authenticiteit tot in zijn uiterste consequenties volgt, wordt gedwongen zich ook te bekennen tot het laagste en het slechtste van hemzelf. En wie ervoor terugdeinst om dat te doen, valt onvermijdelijk ten prooi aan een nieuwe vorm van onoprechtheid. Ik meen dat deze zelfverhouding voor ons vandaag een te grote herkenbaarheid heeft, om ons af te keren van de vraag naar de diepere bronnen die haar voeden. Daarom verkies ik een andere conclusie: het discours over authenticiteit, waarvan vaak een onvoorwaardelijk appel uitgaat om het eigen leven te veranderen, leidt ook tot resultaten die aan het oorspronkelijke doel voorbijschieten. Dat inzicht volstaat om er met meer kritische zin tegenaan te kijken. De strijd tegen zelfvervreemding verdient misschien iets minder cultureel en intellectueel prestige dan hij de voorbije twee eeuwen heeft genoten.