Streven. Jaargang 80

[p. 442]

Guido Vanheeswijck
Katholiek Vlaanderen
Een onvolledig verhaal

Op de achterflap van het meest recente boek van historicus en De Standaard-journalist Marc Reynebeau, Katholiek Vlaanderen. Een beeldverhaal^[1] is een citaat gekozen dat de teneur ervan kernachtig weergeeft:

Wie vandaag de dag kijkt naar de foto's uit het verleden van het Belgische katholicisme doet dat anders dan de tijdgenoten van toen. Wie er nu naar kijkt, kan worden bevangen door een gevoel van onbehagen, want hij of zij heeft het zogeheten pedofilieschandaal van 2010 nog in het geheugen, niet alleen de feiten zelf die toen aan het licht kwamen, maar ook de manier waarop de kerkelijke overheid die wandaden tot dan toe probeerde te verdoezelen en te minimaliseren. Wie dan foto's onder ogen krijgt van de glorie en het zelfbewustzijn van vroeger, kan moeilijk de neiging onderdrukken om zich af te vragen of daar dan geen onbekende drama's achter schuilgaan. Welke spanningen en trauma's liggen verborgen onder de misschien erg dunne bovenlaag van eensgezindheid, blijdschap en plechtstatigheid die op veel van die foto's zo opvalt? Wat zeggen de blikken? Welke geheimen worden hier verborgen gehouden...?

Ongeveer drie kwart van dit mooi uitgegeven boek wordt gevuld met fotomateriaal over het katholieke verleden in Vlaanderen. In de eerste negentig bladzijden - ook die worden geregeld gelardeerd met foto's - vertelt Reynebeau in twee delen (‘Katholiek Vlaanderen, zoals het is’ en ‘Katholiek Vlaanderen, zoals het was’) zijn verhaal als achtergrond om

[1] Marc Reynebeau, Katholiek Vlaanderen. Een beeldverhaal, 320 blz., ISBN 978-94-9130-106-3, 39,90 euro, Lido, Antwerpen, 2012.

[p. 443]

die beelden te interpreteren. Ondanks de wat storende schrijffouten - een laatste proeflezing was welkom geweest - is dit verhaal een prettig leesbare en informatieve tekst.

De titel ‘Katholiek Vlaanderen’ heeft echter iets misleidends. Eigenlijk is het verhaal van Reynebeau hoofdzakelijk een politieke geschiedenis van de katholieke kerk in Vlaanderen en vooral een politieke geschiedenis van het klerikalisme. Letterlijk verwijst de term klerikalisme naar de invloed van de clerus op het politieke bestel met de daarbij horende connotatie van machtsmisbruik, opportunisme en vriendjespolitiek. Dat dit klerikalisme in Vlaanderen een realiteit is geweest, staat buiten kijf. Maar de suggestie die door de titel wordt gewekt, namelijk dat het katholieke verleden van Vlaanderen tot dit klerikalisme kan worden herleid, vertekent natuurlijk de realiteit. Die vertekening wil ik in deze bijdrage tegen het licht houden.

Het is opvallend dat reeds op de eerste twee bladzijden het woord ‘macht’ centraal staat. Reynebeau wijst erop dat de meeste foto's een voorbije periode weergeven waarin de Vlaamse kerk en haar zuilorganisaties op het toppunt van hun macht waren. Dat is vandaag heel anders: ‘Bij het aanbreken van de eenentwintigste eeuw schoot weinig meer over van de economische macht die de kerk, vooral door het grondbezit van de abdijen, in het ancien régime had kunnen opbouwen. Er was ook al een eind gekomen aan de sterke verwevenheid van de kerk met de politieke macht, terwijl haar sociale en culturele machtsmonopolies [mijn cursiveringen] eveneens waren afgebrokkeld, al bekleedt ze nog behoorlijk stevige posities in onder meer het onderwijs en de gezondheidszorg’ (blz. 9). Vanuit die specifieke invalshoek geeft Reynebeau in het tweede deel, ‘Katholiek Vlaanderen, zoals het was’ (blz. 24-89) een informatief relaas van de geleidelijke teloorgang van de klerikale macht.

Hij opent met een beknopt overzicht van de kerkelijke macht in het Ancien Régime, de rol van het Concilie van Trente, het verzet tegen de Oostenrijkse Habsburgers en hun keizer-koster Jozef II (culminerend in de Brabantse Revolutie), de invloed van de Franse Revolutie en van het concordaat tussen het Vaticaan en Napoleon. Vervolgens schetst hij het belang van het zogenaamde ‘monsterverbond’ tussen liberalen en katholieken in het ontstaan van de Belgische Revolutie en de vormgeving van haar voor die tijd vooruitstrevende grondwet. Dit ‘monsterverbond’ hield echter niet lang stand. De politieke opdeling tussen liberalen en katholieken, ooit bondgenoten in de strijd tegen de Hollandse bedilzucht, liep uit op een tweedeling van België die zich op ongeveer alle terreinen van de samenleving manifesteerde, van levensbeschouwelijke meningsverschillen over artistieke voorkeuren (‘liberalen prefereerden neoclassicistische architectuur, katholieken

[p. 444]

verkozen de neogotiek’) tot en met sociale en maatschappelijke opties. In 1882 deed de liberale graaf Albert Goblet d'Alviella een vaststelling die ons vandaag niet onbekend in de oren klinkt:

België schijnt in twee vijandelijke kampen opgedeeld te zijn, in twee naast elkaar bestaande samenlevingen, die elk voorwenden dat ze aan zichzelf genoeg hebben en die de andere niet kennen, behalve om die uit te dagen en te bestrijden. Op enkele grote steden na [...] hebben de aanhangers van elke opinie elk hun kranten, hun verenigingen, hun scholen, hun armen, hun leveranciers en hun klanten, die niets gemeen hebben met wie een andere denkrichting aankleeft. (blz. 64)

Alleen moeten we in 2013 de tegenstelling tussen liberaal en katholiek vervangen door die tussen Waal en Vlaming.

Deze tegenstelling tussen liberalen en katholieken culmineerde tijdens de jaren tachtig van de negentiende eeuw in de eerste schoolstrijd rond de onderwijswetten van Van Humbeeck. Zijn onderwijswetgeving was niet alleen ingegeven door partijbelang of levensbeschouwelijk getouwtrek, maar al evenzeer door de liberale visie op het primaat van de economie. Ook in de volgende uitspraak over die periode lijkt het alsof een hedendaagse neoliberaal (al dan niet van nationalistische snit) aan het woord is: ‘Het bedrijfsleven had meer en meer behoefte aan geschoolde werknemers, en daarvoor was een kwalitatief hoogstaand, op de rede berustend, centraal genormeerd en dus per definitie nationaal publiek onderwijssysteem nodig. Dat systeem hoorde bovendien zowel de lerarenopleiding als de kwaliteitscontrole, de inspectie, in eigen hand te houden’ (blz. 65).

Ondanks die scherpe ideologische tegenstelling, bleef een katholieke en liberale ‘elite’ de politieke en maatschappelijke agenda bepalen in hun gemeenschappelijke strijd tegen het opkomende socialisme. De Eerste Wereldoorlog zou onder die liberale en katholieke hegemonie een definitieve streep trekken, onder meer via de invoering van het algemeen stemrecht (alleen voor mannen, en niet ‘weliswaar alleen voor vrouwen’, zoals we vreemd genoeg op bladzijde 75 lezen). In de nasleep van de Tweede Wereldoorlog - ‘na de bevrijding was het uit met alle antidemocratische experimenten’ (blz. 83) - zal ook de verhouding tussen kerk en staat drastisch wijzigen. De macht van de kerk manifesteerde zich nog - vooral via de in 1945 opgerichte Christelijke Volkspartij (CVP) - in de koningskwestie (1950) en tijdens de tweede schoolstrijd (1958), maar vanaf de jaren zestig zette de secularisering zich door in alle lagen van de Belgische bevolking en werd de kerk van langsom meer een zogeheten keuzekerk:

[p. 445]

Tekenend daaraan is wel dat er, toen de praktische en materiële voordelen van de verzuiling vervluchtigden, weinig religieuze of andere bezieling meer overbleef om de leden aan de zuilorganisaties te binden. [...] De verzuiling is nog niet helemaal verdwenen, zeker niet in het onderwijs, de welzijnszorg of de ziekenhuizen. Maar net omdat de katholiek geïnspireerde structuren daarin een veel ruimer ‘cliënteel’ aantrekken dan alleen de gelovige achterban, zijn deze instellingen meer en meer verplicht tot intern pluralisme. (blz. 89)

Het eerste deel, ‘Katholiek Vlaanderen, zoals het is’ (blz. 6-23), sluit naadloos aan bij deze vaststelling. Reynebeau focust daarin op twee gebeurtenissen: de weigering van koning Boudewijn in 1993 om de abortuswet te ondertekenen en het recente pedofilieschandaal rond de West-Vlaamse bisschop Roger Vangheluwe. In beide gevallen belicht hij de ‘tactische’ rol van de toenmalige Belgische aartsbisschop Godfried Danneels, in zijn ogen de kerkelijke representant bij uitstek van het compromis ‘tussen de “realiteit” en haar eigen leerstelligheid’ (blz. 16). In de abortuskwestie vroeg toenmalig premier Wilfried Martens hem om de principiële houding van de koning te matigen - wat overigens mislukte. In de pedofiliezaak was hij, volgens Reynebeau, meer begaan met de reputatie van zijn instituut dan bezorgd om de pijn van het slachtoffer: ‘Dat was niet alleen een feitelijke, maar ook een morele keuze. Maar het was vooral een logisch uitvloeisel van de keuze voor het compromis en de mainstream, waarvan het uiteindelijk, zo bleek nu, vooral de bedoeling was dat de kerk zich als instelling zou kunnen handhaven’ (blz. 17). Haar politieke en economische macht was ze al een periode verloren. Nu was ze ook haar moreel gezag kwijt.

Toch is, zo meent Reynebeau, de huidige toestand van het katholicisme in Vlaanderen niet eenduidig negatief. De paradoxale positie waarin de kerk zich volgens hem vandaag bevindt illustreert hij aan de hand van de botsing tussen kardinaal Danneels en Erwin Mortier naar aanleiding van de keuze van Hugo Claus voor euthanasie in 2008. Danneels had die keuze - zonder namen te noemen - fel gehekeld, waarop Mortier de ‘laffe gal’ van Danneels omschreef als ‘de uiting van misplaatste en verouderde morele superioriteitsaanspraak’ (blz. 19). In de vaak gehanteerde parallel tussen het leven van de antipodes Danneels en Claus - West-Vlamingen van dezelfde generatie - ziet Reynebeau de specifieke paradox van het katholiek geloof in Vlaanderen. Danneels was de eerste ‘kerkvorst’ die moest erkennen dat zijn katholicisme een minderheidsgodsdienst was geworden; Claus, ondanks zijn aversie van het katholicisme, kon zich geen ‘heiden’ voelen omdat hij de traditie, de leefwereld en de mentaliteit van het katholieke Vlaanderen ‘als het ware in zijn genen’ meedroeg: ‘Dat is de paradox: een almaar verder afbrok-

[p. 446]

kelende kerkelijkheid versus een blijvende mentale en culturele beïnvloeding door de kerk en het geloof’ (blz. 20).

Een onvolledig verhaal

Marc Reynebeau is een ervaren politieke journalist met een brede historische achtergrond. Geschoold in historisch onderzoek, is hij zich tegelijk bewust van de mogelijke valkuilen. Twee ervan duidt hij expliciet aan. Er is allereerst de vaak voorkomende vergetelheid dat elke historische portrettering vanuit een bepaald perspectief gebeurt: ‘Niemand kijkt zonder voorkennis, zonder vooroordelen desnoods. En dat kleurt de perceptie. Wat op een foto te zien is, is niet noodzakelijk hetzelfde als wat erop wordt gezien. Dat is ook in dit boek zo’ (blz. 8). Daarenboven vertonen ‘mensen altijd de neiging om aan hun eigen tijd een overdreven belang toe te kennen’ (blz. 9). Ook het verhaal van Reynebeau over het katholieke Vlaanderen is geen neutraal verhaal. Juist omdat hij een overdreven belang toekent aan zijn eigen tijd en nagenoeg uitsluitend vanuit een politiek perspectief naar het katholicisme in Vlaanderen kijkt, krijgen we er een informatief maar tegelijk eenzijdig beeld van. Een verhaal waarin de ‘onderstroom’ van de Vlamingen haar ‘voorkennis en vooroordelen’ vandaag ongetwijfeld zal herkennen. Zijn verhaal oogt neutraal, maar is het niet.

Op twee plaatsen in zijn tekst maakt Reynebeau een onderscheid tussen de kerk en de religieuze inspiratie. Als het waar is dat de postmoderniteit alle grote verhalen ongeloofwaardig maakt, schrijft hij, kan de kerk daaraan niet ontsnappen. Maar het verhaal van de kerk ‘is niet hetzelfde als dat van de katholieke leer of van de religie’ (blz. 15). En op blz. 40 lezen we dat op het platteland ‘de religiositeit niet louter een kwestie van vroomheid of volgzaamheid [was], ze was er ook uiterst functioneel’. In zijn historisch verhaal over de wederwaardigheden van het katholieke Vlaanderen raakt dat centrale onderscheid echter volkomen onder gesneeuwd. Als leidraad hanteert hij een louter functionalistische opvatting van de religie, waarin de aspecten van macht en van klerikalisme de boventoon voeren en zijn verhaal kleuren ten nadele van spirituele bewogenheid, gelovige overtuiging en sociale bewogenheid, aspecten die evenzeer het katholieke Vlaanderen hebben geboetseerd.

Ongetwijfeld is het klerikale verhaal over het katholicisme in Vlaanderen een voor velen herkenbare weergave van hun eigen verleden. Alleen is het niet het volledige verhaal. Ik beperk me hier tot enkele gebeurtenissen uit de meer recente periode die Reynebeau opdist. Zoals reeds aangestipt, is hij behoorlijk hard in zijn oordeel over het kerkelijk beleid van Godfried Danneels dat hij neerzet als een louter tactische

[p. 447]

zoektocht naar het compromis tussen katholicisme en moderniteit, een strategisch vermijden van het conflict, ‘waarvan een zoete hypocrisie het gevolg was’ (blz. 16). Ik heb daarbij twee bedenkingen.

Als Danneels om louter strategische redenen het compromis zocht, waarom vond hij het dan nodig om - tegen de stroom in - de keuze van Claus voor euthanasie te kapittelen, een confrontatie waaraan Reynebeau zoveel aandacht besteedt? Kun je zijn kritiek op de keuze van Claus niet ook lezen als een authentiek en (legitiem) zoeken naar een afweging tussen de erkenning van zelfbeschikking enerzijds en de begrenzing van haar totalitaire aanspraken anderzijds? Zou het bij uitbreiding niet kunnen dat de zoektocht naar een compromis tussen moderniteit en katholicisme niet alleen was ingegeven door tactische overwegingen, maar dat ze allereerst voortkomt uit een interne spanning in de geloofsbeleving zelf? Kun je vanuit dat perspectief die zoektocht niet ook lezen als een authentieke poging tot geloofsverdieping in een gewijzigd tijdsklimaat waarbij meer op het spel stond dan alleen het imago van de kerk?

Ten tweede is er de paradoxale benadering door de media: twintig jaar lang hebben de (gesproken en geschreven) media - vooral de niet-confessionele - het beleid van Danneels bewierookt. Er was de boutade dat hij populairder was buiten dan binnen de kerk. Danneels werd door velen buiten de kerkmuren gezien als de representant van de ‘open kerk’, als een ‘progressieve’, gematigde en tolerante kerkleider. Hij was een graag geziene gast in populaire televisieprogramma's en zijn optredens leken feilloos te passen in de toen modieuze sjablonen van een bepaald type van pluralisme. Na het pedofilieschandaal wordt datzelfde beleid door diezelfde media herlezen als het failliet van de ‘religieuze bezieling’ en als een opportunistisch machtsspel. Dat is niet alleen opnieuw eenzijdig, het zegt ook veel over de ongecontroleerde en oncontroleerbare almacht van de media om vanuit een koele en afstandelijke blik een oordeel te vellen.

Eveneens illustratief voor het gebrek aan aandacht voor de interne spanningen, inherent aan de religieuze beleving zelf, is de manier waarop Reynebeau de periode van de katholieke kerk in de jaren 1960 en 1970 onder kardinaal Suenens, de voorganger van Danneels, wegzet. Met één alinea bergt hij die turbulente periode tijdens en na het tweede Vaticaans Concilie op in de archieven van zijn geschiedenisverhaal: ‘Terwijl de katholieke kerk onder kardinaal Suenens [...] vooral bezig was met binnenkerkelijke problemen, rond en na het tweede Vaticaanse Concilie, voelde ze zich koud gepakt door een acute kwestie die de protestgeneratie van de jaren zestig haar had gereserveerd: de tot dan toe tweetalige katholieke universiteit van Leuven, waarvan de splitsing werd geëist. In plaats van de dialoog aan te gaan wezen de bisschoppen

[p. 448]

zonder meer elke wijziging van het statuut van de universiteit af. Ze bevestigde daarmee haar imago als kil, autoritair [...] machtsinstituut, dat alleen de belangen van het gevestigde establishment verdedigde’ (blz. 88). Meer aandacht voor de religieuze en spirituele uitdagingen in die turbulente periode tijdens en na het tweede Vaticaans Concilie - zowel binnen als buiten de muren van de katholieke kerk - zou een genuanceerder beeld hebben opgehangen van de religieuze, culturele en maatschappelijke veranderingen in het Vlaanderen tijdens de laatste decennia van de twintigste eeuw.

Een zelfde teneur herken je in de beschrijving van zowat alle katholieke activiteiten: telkens gaat het om het versterken van machtsposities of op zijn minst om het consolideren ervan, om verborgen agenda's achter de façades van volksverheffing, vroomheid en sociaal engagement. Wanneer het gaat om de uitbouw van de katholieke zuil, lezen we: ‘Meer dan ooit probeerde de katholieke wereld wat hij had verloren aan feitelijke politieke macht, te compenseren in het dagelijkse leven, via een nog verder doorgedreven uitbouw van de katholieke zuil’ (blz. 78). Datzelfde wantrouwen tegenover elke vorm van katholiek engagement etaleert zich ook in de beschrijving van de ‘Katholieke Actie’ of in de verdediging van het katholieke onderwijs:

Kon gehoorzaamheid niet langer worden afgedwongen, dan diende de kerk naar iets anders te grijpen: overtuiging. Dat deed ze met een grootscheepse campagne van ideologisering, om niet te zeggen indoctrinatie. Met de door paus Pius XI opgezette Katholieke Actie begon de kerk aan een reconquista van de ziel en een ‘herkerstening’ van de in haar ogen losgeslagen samenleving. Opnieuw sprak ze daarvoor haar fijnmazige netwerk van zuilorganisaties aan, dat meer dan ooit ieders dagelijks bestaan zo veel mogelijk wilde organiseren om daar ideologisch zo diep mogelijk in door te dringen, en dat voortaan ook vooral de vrije tijd moest invullen. (blz. 81)

Op die manier wordt de suggestie gewekt dat overtuiging en indoctrinatie in alle gevallen zo goed als identiek zouden zijn.

Vanuit een dergelijk perspectief kan je moeilijk anders dan behoedzaam en wantrouwig naar de talloze foto's uit het rijke roomse leven kijken. Je begint geleidelijk - als het ware ‘geïndoctrineerd’ - meer te zien dan wat wordt afgebeeld of, eerder, je hebt alleen nog oog voor slechts één facet van een veel complexere werkelijkheid: de arrogantie op de staatsieportretten van de kerkvorsten, de zelfgenoegzaamheid van de machtigen, de uiterlijke pralerigheid van hun rituelen, het akelige paternalisme van hun woordvoerders. Je ziet alleen nog de corrumperende werking van een machtige kerk.

[p. 449]

En natuurlijk corrumpeert macht. Dat is het geval in de klerikale wereld, evenzeer als in de cenakels van het economische en politieke establishment. In de kathedralen van de macht roken hedendaagse captains of industry dezelfde dure sigaren, nippen aan dezelfde exquise wijnen, schuiven aan bij dezelfde rijk gevulde tafelen, etaleren zij gelijkaardig paternalisme en arrogantie als prelaten uit een vroegere periode. Alleen de onderwerpen van hun gesprekken zijn wellicht (gedeeltelijk) veranderd. Maar net zomin als tactisch opportunisme in de wereld van economie en politiek de enige en beslissende factor zou zijn om de grote breuklijnen in de geschiedenis te verhelderen, geldt klerikalisme als het enige interpretatiemodel om de evolutie binnen het katholicisme te verklaren. Wie nauwelijks oog heeft voor de invloed van theologische, spirituele en filosofische vernieuwingen - vaak gerelateerd aan sociale bewogenheid en een authentieke strijd tussen overtuigingen - in het katholieke Vlaanderen van de twee laatste eeuwen, kan niet anders dan een onvolledig en daardoor eenzijdig verhaal ophangen.

Dat betekent niet dat Reynebeau geen pertinente opmerkingen zou hebben bij een aantal hedendaagse fenomenen. In verband met de perceptie van - opnieuw - de rol van Danneels in het pedofilieschandaal merkt hij zelf op dat mediabekendheid als een tweesnijdend zwaard werkt: ‘Wie al dan niet bewust de aandacht van de media heeft getrokken, ontsnapt daar niet meteen weer aan als slecht nieuws opduikt. Daar kan geen charisma tegen op. Dat ondervond kardinaal Danneels toen uitgerekend De Standaard, een krant met een toch uitgesproken katholieke voorgeschiedenis zich in de late zomer van 2010 allerminst geremd voelde om de zogeheten Danneels-tapes te publiceren’ (blz. 17).

Reynebeau registreert het verschijnsel quasineutraal en borduurt er, zoals aangestipt, op voort. Waarom is hij op die (ethische) interne spanning binnen het mediabedrijf niet dieper ingegaan? De macht (en het recht) van media om reputaties te maken en te kraken en hun ‘fundamentalistisch’ geloof in het belang van perceptie fungeren vandaag nochtans nagenoeg analoog met de klerikale strategieën van weleer die Reynebeau terecht over de hekel haalt.

Terecht ook wijst hij op de ‘tactische’ houding van de CVP in de jaren 1990, toen die partij - het waren de laatste stuiptrekkingen van haar macht - haar politici verbood om de ethische vraagstukken rond abortus en euthanasie aan een persoonlijk oordeel te onderwerpen door ze bij voorbaat voorwerp te maken van een politiek compromis. Deze ‘opportunistische’ strategie om het inhoudelijke debat te vermijden betaalde ze duur. Na de eeuwwisseling duwde de paars-groene regering de christen-democraten in de oppositie en gaf België een ethische wetgeving die tot de meest ‘breeddenkende’ (aldus Reynebeau op blz. 27) of meest ‘permissieve’ (volgens anderen) ter wereld behoort. Wat men

[p. 450]

er ook van vindt, het is duidelijk dat de weigering om openlijk een debat te voeren zelden tot uitgebalanceerde wetgeving leidt. In het verlengde van deze ‘tactische’ politieke houding situeert Reynebeau ook de inhoudelijke ontvetting van de christelijke zuil. Het gebrek aan religieuze bezieling en het mistgordijn dat wordt opgetrokken rond de betekenis van de ‘K’ en de ‘C’ (KU Leuven, CD&V, enzovoort) in de namen van haar organisaties staan in schril contrast met hun sterk kwantitatieve en materiële aandeel in vooral het onderwijs en de zorgsector.

Wanneer ik over deze impasse nadenk, lijkt het mij duidelijk dat christenen zich vandaag op een scheiding der wegen bevinden: ofwel zetten de ‘christelijke’ instituties hun ‘neoklerikaal’ vasthouden aan de macht voort, maar dan moeten ze zich wel realiseren dat ze op den duur geen inhoud meer hebben. Ofwel dienen ze zich opnieuw christelijker te profileren en zo een dialoog met andersdenkenden aangaan. Die scheiding van de wegen opent dan een perspectief dat in Reynebeau's verhaal van het cultuurchristendom niet aan bod komt. Tegen die achtergrond herken ik mij dan ook niet in de paradoxale situatie van het huidige katholicisme zoals Reynebeau die aan het einde van zijn eerste deel schetst. Alhoewel het gros van de Vlamingen de kerk hebben verlaten, blijven ze zich volgens hem bekennen tot wat men graag omschrijft als cultuurchristendom:

Ze erkennen de katholieke traditie nog altijd als een essentieel onderdeel van hun identiteit. En ze zijn des te sterker geneigd dat te doen naarmate hun leefwereld steeds meer uitgesproken multicultureel wordt. Want daarin wordt de vanzelfsprekende katholieke achtergrond en traditie steeds meer uitgedaagd door de aanwezigheid van andere godsdiensten, in de eerste plaats de islam, die door veel van zijn volgelingen serieuzer wordt genomen dan Vlamingen doen met hun eigen katholicisme. (blz. 19)

Het is een verhaal dat de laatste jaren inderdaad - zowel aan rechter- als aan linkerzijde - de ronde doet. Zelfs Hugo Claus rekent Reynebeau tot het gild der ‘cultuurchristenen’. Maar wat betekent die term eigenlijk? Wat verstaat hij nu eigenlijk onder deze ‘vanzelfsprekende katholieke achtergrond en traditie’ die zelfs in de genen van Claus zouden zitten? Blijkbaar zijn zij synoniem met ‘de traditie, de leefwereld en de mentaliteit van het diepe Vlaanderen waarin hij [Claus] was opgegroeid, [...] vooral in de kostschool waar hij al van zijn vierde naartoe werd gestuurd, bij de Zusters van Liefde in Aalbeke bij Kortrijk’ (blz. 20).

De term ‘cultuurchristendom’ is al even ambigu als - zeg maar - ‘confederalisme’. Toch is het mij min of meer duidelijk wat de hedendaagse ‘mainstream’ daaronder verstaat. De doorsnee Vlaming is nog

[p. 451]

steeds op een of andere manier gehecht aan bepaalde rituelen, geplogenheden en tradities uit de rijke roomse erfenis, zeult onbewust nog steeds een aantal psychologische en existentiële restanten uit dat verleden met zich mee (‘een zeker schuldbesef’, een berustend ‘Calimerosyndroom’), maar tegelijk hoedt hij zich ervoor om de geloofsovertuigingen en religieuze betekenis van het katholicisme te verdedigen. Daarvoor is hij nu eenmaal, als burger van de eenentwintigste eeuw, te intelligent (‘too bright’) en te geëmancipeerd.

Je kunt de katholieke tradities, de leefwereld en de mentaliteit van het diepe Vlaanderen waarin Claus in de jaren dertig is opgegroeid, zoals Reynebeau suggereert, beschouwen als het DNA van de geseculariseerde doorsnee Vlaming en die erfenis als ‘cultuurchristendom’ omschrijven. Maar nogmaals, wat betekent die term dan? In elk geval heeft een dergelijk ‘cultuurchristendom’ zo goed als niets te maken met de religieuze en ethische kern van het christendom. Zo kan ik me wel iets voorstellen bij het verschil tussen christendom en islam en de culturele gevolgen van dit verschil. Maar die verschillen hebben allereerst te maken met de spirituele kern van beide religies. Van een reflectie op die verschillen merk ik erg weinig in het zogenaamde voortbestaan van de katholieke traditie, de leefwereld en de culturele mentaliteit van ‘la Flandre profonde’.

Een ‘postrevolutionair’ klimaat

Aan het ‘katholieke Vlaanderen’ zijn heel wat hagiografische geschriften gewijd. Ooit was katholieke hagiografie de tijdgebonden ‘onderstroom’ in het diepe Vlaanderen. Daaraan hebben we vandaag echt geen behoefte. Het boek van Reynebeau lijkt in niets op de hagiografie uit vroegere tijden. Het is een typisch product van de ‘onderstroom’ van deze tijd. Ook al beseft hij als historicus terdege dat ‘mensen altijd de neiging vertonen om aan hun eigen tijd een overdreven belang toe te kennen’, toch ontkomt hij niet aan deze neiging. Ook al geeft hij toe dat ‘katholieke geestelijken, ook in België, zich niet vaker dan andere categorieën van de bevolking schuldig hebben gemaakt aan seksueel misbruik van kinderen’, toch stelt hij zonder omwegen dat ‘het schandaal in de historische ontwikkeling [van de kerk] ongetwijfeld een keerpunt markeert’ (blz. 9).

Als tijdsdocumenten zijn hagiografieën en functionalistische beschrijvingen van het ‘katholieke Vlaanderen’ steevast deels juist en deels onjuist. De eerste miskennen de pervertering van de inspiratie door de vermenging van religie met kerkelijke, politieke en economische macht. De tweede miskennen de spanning tussen het ideaal van een religieuze overtuiging (hoe breekbaar die ook kan zijn) en de moeilijkheden om

[p. 452]

dat ideaal in de concrete werkelijkheid restloos om te zetten. Maar die fragiliteit is maar herkenbaar voor wie nog open staat voor het appel van een dergelijk ideaal en niet bij voorbaat elke authenticiteit aan dit ideaal ontzegt.

Vandaag, zo meent de Canadese filosoof Charles Taylor, leven we met betrekking tot het katholicisme niet zozeer in een revolutionair als wel in een postrevolutionair klimaat^[2]. In een revolutionair klimaat keert men zich uitdrukkelijk tegen de vroegere situatie. Dat klimaat heeft Vlaanderen tijdens de laatste halve eeuw gestempeld: ‘De haat die een Hugo Claus tegenover het katholieke geloof had ontwikkeld, zou zich bij de generatie na hem nog veel breder verspreiden’ (blz. 27). Het boek van Reynebeau is geen agressief boek; het situeert zich veeleer in een ‘postrevolutionair’ klimaat.

In een dergelijk klimaat - waarin het onderscheid tussen ‘geseculariseerd humanisme’ en ‘cultuurchristendom’ op basis van verschillen tussen overtuigingen nagenoeg is uitgevlakt - is het alsof de strijd gestreden is en het pleit definitief beslecht in het voordeel van degenen (‘the brights’) voor wie elk spreken over bijvoorbeeld goddelijke transcendentie hopeloos verouderd en quasi onmogelijk is geworden. Wie toch nog probeert op basis van geloofsovertuiging een christelijke (nietklerikale) levenshouding te verdedigen en vooral de eigenheid van de christelijke spiritualiteit te tonen, krijgt makkelijk het odium van fundamentalisme of bigotterie op zich geladen. Het vigerende cultuurchristendom - waarin de verdediging van religieuze overtuigingen bij voorbaat argwanend wordt bekeken - is van dit postrevolutionair klimaat een van de meest kenmerkende symptomen^[3]. Wellicht moet ook dat postrevolutionaire klimaat voorbijgaan, vooraleer we opnieuw met de nodige afstand een genuanceerde geschiedenis - tussen hagiografische verheerlijking en functionalistische reductie - van het ‘katholieke Vlaanderen’ kunnen schrijven^[4].

[2] Charles Taylor, A Catholic Modernity? Charles Taylor's Marianist Award Lecture. With responses by William M. Shea, Rosemary Luling Haughton, George Marsden, Jean Bethke Elshtain. Edited and with an Introduction by James L. Heft, S.M., Oxford University Press, 1999.

[3] Bepaalde aspecten van dit ‘postrevolutionair’ klimaat vind ik treffend beschreven in Herbert De Vriese, ‘De bekoring van de onttovering’, Streven, februari 2013, blz. 146-147: ‘Vaak schuilt er een pervers genoegen in het wegnemen van wat voor anderen hun kostbaarste illusies zijn, omdat diegene die dat onderneemt, zich tegenover de kleingeestige mentaliteit van anderen kan bewijzen als een superieure geest: als iemand die zowel de praktische maturiteit heeft om het zonder die illusies te stellen als het theoretische vernuft om ze te doorprikken. Hij voelt zich niet meer gebonden door wat de anderen - onterecht, volgens zijn analyse - sacrosanct achten en aarzelt niet om daar uiting aan te geven. [... ] Dat verklaart trouwens waarom de kritiek van de religie [...] een eminente plaats inneemt in het verhaal over de aantrekkingskracht van het onttoveren. [...] de profanering van het goddelijke belooft een uitzonderlijke en onvergelijkbare ervaring van bevrijding en zelfverheffing.

[4] Met dank aan Johan Taels voor zijn pertinente opmerkingen bij een eerdere versie van deze tekst.