Logo DBNL
Streven. Jaargang 79 (2012)

Streven. Jaargang 79

(2012)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven
December 2012

Koen Boey
Liever gehecht aan een persoon dan aan regelgeving
Over Fréderic Lenoir

De Franse godsdienstonderzoeker Fréderic Lenoir (o1962) is een uiterst complexe figuur. Als adolescent was hij - zoals zo velen - op zoek naar zingeving. Op deze zoektocht raakte hij geïnteresseerd in de Boeddha en de Oosterse wijsheid, maar ook in Socrates en de Westerse filosofie. Hij studeerde wijsbegeerte aan de universiteit van Fribourg waar hij onder andere bij Emmanuel Levinas colleges volgde. Voor hem was Levinas niet alleen een filosoof, maar ook een Talmoedist begaan met de teksten van het Oude Testament. In het verlengde hiervan ontdekte Lenoir ook het Nieuwe Testament. Hiervan getuigt hij in een sterk autobiografisch boek: ‘Op mijn negentiende, enkele jaren nadat ik door Plato te lezen en het boeddhisme te ontdekken werd aangemoedigd tot het stellen van filosofische vragen, beleefde ik een mystieke schok tijdens het lezen van de Evangeliën’[1]. De schok werd beslissend voor de invulling van zijn behoefte aan zingeving. ‘Ik heb me daarom aangewend het Evangelie te lezen en te bidden in plaats van de zienswijze van geestelijken te volgen, en hoewel ik christen ben, verschil ik op bepaalde essentiële punten van het dogma en de moraal van mening van de kerk’[2]. Over wat dit alles voor hem betekent, laat hij geen twijfel bestaan: ‘Mijn kennismaking met Christus, niet alleen als leermeester uit het verleden, maar ook als levende persoon met wie we contact leggen in het gebed, heeft een stempel op mijn leven gedrukt’[3].

Lenoirs professionele loopbaan sloot goed aan op zijn persoonlijke zoektocht naar zingeving. Hij verwierf een positie als onderzoeker aan de Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sodales. Omdat ook de godsdienst deel uitmaakte van het sociale netwerk, kreeg hij er de gelegenheid om zich als godsdiensthistoricus te ontwikkelen. Samen met Ysé Tardan Masquelier was hij hoofdredacteur van de Encyclopédie des Religions waaraan 144 deskundigen meewerkten[4]. Gezien zijn persoonlijke levensovertuiging heeft Lenoir zijn hoofdaandacht gewijd aan het christendom. Aan de Jezusfiguur wijdde hij twee elkaar aanvullende studies, die ook in het Nederlands zijn verschenen: De filosofie van Christus (Ten Have, 2008) en Hoe Jezus God werd (Ten Have, 2011). Bovendien had hij de behoefte om in Socrates, Jezus, Boeddha (Ten Have, 2010) te laten zien onder welk oogpunt Jezus zich wezenlijk van de beide andere leermeesters onderscheidt.

Collega's hebben het Lenoir kwalijk genomen dat hij naast zijn wetenschappelijke werken ook literaire teksten publiceert. Lenoir ziet in dit alles echter gewoon zijn zelfverwezenlijking. Het betreft voor hem ‘de vrijheid om elke morgen te kunnen denken en schrijven, luisterend naar Bach, onder toeziend oog van mijn zwarte kat die naast me ligt te spinnen [...]. Hierbij gaat een groot deel van mijn inkomsten naar de belastingen, des te beter’[5]. Het ‘des te beter’ heeft hij ook toegelicht. Het dient de sociale voorzieningen en meer bepaald de werkloosheidsvoorzieningen, bejaardenhulp, zorg voor gehandicapten, enzovoort. Lenoir was bevriend met l'Abbé Pierre en hielp hem bij de redactie van zijn boek Mijn God... Waarom? waarin l'Abbé ook zijn menselijke kant laat zien, zoals het genoegen dat hij heeft beleefd bij het succes van zijn grootse liefdeswerk. Ook Lenoir bekent dat hij geniet van zijn succes.

De religieuze wortels van de mensheid

In zijn poging om de resultaten van het wetenschappelijk onderzoek aan een groot publiek voor te leggen, heeft hij met de Encyclopédie des Religions voor ogen Een geschiedenis van onze goden (Ten Have, 2010) geschreven, waarin hij niet alleen veel informatie doorgeeft maar ook op twee belangrijke vragen ingaat. In zijn conclusie formuleert hij - terugkijkend op de aangebrachte informatie - de eerste vraag: gaat het om ‘een religieuze evolutietheorie’?[6] Deze vraag hangt ten zeerste samen met de verhouding tussen de opeenvolgende fasen in de beschaving - haar economische en maatschappelijke uitbouw - en de daaraan beantwoordende heersende religies. Lenoir blijkt hier behalve godsdiensthistoricus ook godsdienstsocioloog te zijn. Daarop volgt de vraag waaruit de vooruitgang bestaat en hoe ze tot stand komt.

Wij zijn vertrouwd geraakt met de begrippen ‘animisme’, ‘polytheïsme’ en ‘monotheïsme’. Ze verwijzen naar vormen van religie die elkaar opvolgden, maar niet gelijktijdig in alle uithoeken van de wereld. Uit de wijsbegeerte kennen we de concepten ‘natuurreligie’, ‘kunstreligie’ en ‘geopenbaarde religie’. Al deze begrippen veronderstellen een begrip van wat ‘religie’ is. Hiervan geeft Lenoir een zeer ruime omschrijving: ‘Het geloof in een onzichtbare wereld en de beoefening van collectieve rituelen die daar betrekking op hebben’[7]. Vervolgens bestudeert de godsdiensthistoricus niet het ‘waarom’ maar het ‘hoe’ van de religieuze wortels, zoals die zich in de menselijke geschiedenis hebben ontwikkeld. Even zal hij wel melding maken van de theologische interpretatie van het hele gebeuren.

Uit het werk van archeologen weten we dat 100.000 jaar geleden mensen in foetushouding werden begraven met rituelen waarvan sporen werden gevonden. In de ruimste betekenis van het woord ‘religie’ getuigen deze graven van een geloof dat de onmiddellijk zintuiglijk waarneembare werkelijkheid niet de hele realiteit is. Hoe werd dit verdere, dit verscholene, ervaren en beleefd? De meest aanvaardbare wetenschappelijke hypothese verwijst naar de vrees die de oudste mens kende voor de hem omringende en bedreigende natuur vol geesten, die hij welwillend moest stemmen, eventueel ook de geesten van de voorouders. Daartoe moest geofferd worden, daartoe zocht de sjamaan een vorm van verstrengeling met de natuur. De oudste grotschilderingen, waarop dieren staan afgebeeld, zijn meer dan 40.000 jaar oud. Men tracht nog steeds te interpreteren wat de jagers-verzamelaars er religieus mee bedoelden.

Duidelijker is dat de mens uit de Natufische beschaving, 10.000 jaar geleden, zich anders gedraagt ten opzichte van de natuur en dat zich die verandering ook af tekent in zijn religie. Hij is begonnen met veeteelt en vervolgens ook met landbouw. Daaraan ontleent hij zijn gevoel van een relatieve superioriteit ten opzichte van de natuur. Zijn uitbeelding van wat geheimzinnig schuil gaat achter het onmiddellijk waarneembare, beeldt hij in menselijke figuren uit. Hij begint symbolen van menselijke vruchtbaarheid te creëren. In Een geschiedenis van onze goden wijdt Lenoir hieraan een hoofdstuk, getiteld ‘Toen God een vrouw was’. In de uitwerking hiervan relativeert hij de gedachte dat de eigenlijke godsidee in deze fase van de beschaving expliciet aanwezig was. Toch was deze idee nooit ver weg. Hier maakt Lenoir melding van Rudolf Otto, die in 1917 Das Heilige publiceerde. De auteur was theoloog en met zijn theorie oefende hij invloed uit zowel op Paul Tillich als op Mircea Eliade. Verder en dieper dan alles wat men wetenschappelijk kan vaststellen, zou zowel de angstige jager-verzamelaar als de vertrouwende veeteler-landbouwer, wanneer hij zich religieus uitte, een inherent ge-

voel voor het heilige gehad hebben. In dit intrinsiek menselijke gevoel zou de essentie van de religie liggen. In de taal van godsdienstkenners heet dit de ervaring van het ‘numineuze’, dat de mens innerlijk doet huiveren geconfronteerd met het ‘tremendum’, het mysterieuze dat achter alle natuurverschijnselen schuil gaat, de mens fascineert en aantrekt. Dit betreft het ‘waarom’ van de religie, en niet langer het ‘hoe’ zij zich voordoet en ontwikkelt. De wetenschapper die zich tot het ‘hoe’ beperkt, stelt vast hoe een nieuwe vorm van religie beantwoordt aan een meer hiërarchisch georganiseerde samenleving. Aan de wereld van de vele goden, waarin een figuur correspondeert met iedere menselijke behoefte, tekent zich ook een tendens tot hiërarchie af, die uiteindelijk het monotheïsme voorbereidt.

Lenoir besteedt bijzondere aandacht aan wat sinds Karl Jaspers ‘De spiltijd der mensheid’[9] heet. Zarathustra in Perzië, de Boeddha in het Vedische Indië, Confucius en Laozi in China, Jeremia in Israël en Socrates in Athene... allen leefden zij tussen de zevende en de vijfde eeuw voor Christus. Volgens Jaspers vertegenwoordigen zij de spirituele geboorte van de mens, die een relatie aangaat met het transcendente, in een breuk met de gevestigde orde. De spirituele mens begint na te denken over zichzelf en over de zin van zijn bestaan. De hier aangehaalde wijzen figureren als meesters, gevolgd door leerlingen. Zij geven de aanzet voor een nieuwe beschaving waarin enerzijds het verlangen naar individuele verlossing en anderzijds de zin voor het universele centraal staat. Sommigen onder hen zijn gericht op de ervaring van het goddelijke. Het essentiële gebeuren in de spiltijd van de mensheid duurt voort in de tijd waarin Jezus het jodendom herziet als basis voor het christendom en in de tijd waarin deze omwenteling met Mohammed ook de Arabische wereld bereikt. Hier is een wijsgerige kanttekening op haar plaats: het is specifiek voor de geopenbaarde godsdienst dat zij expliciet voorhoudt dat de mens naar Gods beeld is geschapen, in tegenstelling tot de religies waarin de goden naar het beeld van de mens zijn geschapen, zoals op de meest overtuigende wijze het geval was in de Griekse mythologie.

Het gebeuren in de periode van de spiltijd van de mensheid is, anders dan bijvoorbeeld de Egyptische beschaving en religie, nog altijd bepalend voor de cultuur en voor het geloof van de tijd waarin wij nu leven. Als geëngageerde godsdiensthistoricus weet Lenoir zich betrokken bij zijn eigen tijd en op de eerste plaats bij de pijlers van onze westerse beschaving. Vandaar zijn studie over Christus als filosoof en zijn werk over Jezus als leermeester naast Socrates. De beiden vergelijkt hij met de Boeddha.

Jezus als filosoof en als leermeester naast anderen

In de belangstelling die Lenoir voor Christus opbrengt, steekt een opbouw. Op de eerste plaats gaat hij in op het gedachtegoed dat Jezus naliet. Het betreft ‘de filosoof Jezus’. Vervolgens roept hij Jezus op als leermeester. De persoon Jezus zelf staat hier op de voorgrond. Ten slotte schetst hij hoe de leerlingen, en na hen de theologen, op zoek naar de identiteit van de meester, uiteindelijk geloofden dat hij God zelf is, onder hen gekomen en nog steeds onder hen aanwezig. De bedoeling van ieder van de drie studies is telkens specifiek.

In een terugblik op De filosofie van Christus vat Lenoir zijn werk als volgt samen:

Mijn betoog bestond erin te laten zien hoe de morele boodschap van het Evangelie - gelijkwaardigheid, rechtvaardigheid en eerlijke verdeling, geweldloosheid, emancipatie van het individu ten opzichte van de groep en van de vrouw ten opzichte van de man, keuzevrijheid, scheiding van politiek en religie, menselijke verbondenheid - het moderne humanisme diepgaand heeft beïnvloed, en wel ondanks de kerken, die zich grotendeels van deze principes hebben afgekeerd.[10]

In een prachtige appendix op het boek volgt een commentaar op Jezus' gesprek met de Samaritaanse vrouw als illustratie van een houding van iemand die minstens achttien eeuwen op de cultuur van zijn tijd vooruitloopt.

Het inzicht dat het moderne humanisme, ondanks de kerken, schatplichtig blijft aan het Evangelisch erfgoed, deelt Lenoir met Luc Ferry in Apprendre à vivre (2006, Pion) - naar wie hij verwijst -, met Susan Neimans Moral Charity. A Guide for Grown-Up Idealists (2008 Harcourt) en met vele andere cultuurfilosofen. De moderniteit en met name de verlichtingsfilosofie, was niet antireligieus en heeft in geseculariseerde vorm de evangelische ethiek in hoge mate overgenomen. Maar ze was wel sterk antiklerikaal. Haar verwijt betrof de verloochening van Jezus' erfgoed door de kerkelijke organisatie en haar leiders. In zijn studie onderstreept Lenoir dat ook ten tijde van de christelijke samenleving en van het christelijke Europa ook gelovigen zich hebben ingezet voor het behoud van het Evangelische ideaal en van de cultuur. Hiervan getuigen door de eeuwen het monnikenwezen, een schare heiligen en vanuit een bepaald oogpunt ook de protestantse Reformatie.

De inleiding op De filosofie van Christus begint met de confrontatie tussen Jezus en de grootinquisiteur uit Dostojevski's meesterwerk De broers Karamazov. Het verhaal speelt in Sevilla, waar dagelijks ter ere van God de brandstapels vlammen. Christus is teruggekeerd. Hij ver-

schijnt onopvallend maar hij wordt door iedereen herkend. Met een glimlach van onmetelijk medelijden loopt hij door de menigte. In zijn hart brandt de zon van de Liefde. In zijn ogen straalt het Licht en wanneer die stralen de mensen raken, ontwaakt in hun hart liefde ten antwoord. Zo ongeveer luidt de tekst. De grootinquisiteur laat Jezus onmiddellijk aanhouden en legt hem zijn ongelijk uit. In de woestijn had hij aan de bekoringen moeten toegeven, want alles draait om macht. De vele vormen van machtswellust en van machtsmisbruik bij hen die de kerkelijke organisaties leiden, zijn in Lenoirs overtuiging de oorzaak dat in de Westerse wereld het christendom eerder onzichtbaar leeft dan zichtbaar in de kerken.

Het verhaal over Jezus en de grootinquisiteur overstijgt het gedachtegoed dat de man uit Nazareth heeft nagelaten. Daarin staat de persoon Jezus centraal en wat van hem uitstraalt. Velen laten hun bezittingen achter om hem te volgen; zij zien hem minstens als leermeester. Dit gebeurde in Galilea, maar ook eeuwen later, bij talloze leerlingen. In zijn autobiografische verhaal maakt Lenoir zelf melding van wat hij een mystieke schok bij de ontmoeting met Christus noemt. Hoe ruim men het woord ‘mystiek’ ook interpreteert, het verwijst naar meer dan naar een gedachtegoed, het verwijst naar een Iemand.

In Socrates, Jezus, Boeddha gaat het dan ook over historische figuren en over de betrouwbare bronnen die tot hen toegang verlenen. Lenoir gaat in op hun sociale afkomst. Hij bestudeert bronnen over hun seksuele leven en hun gezinsleven. Op basis van zijn wetenschappelijke kennis geeft hij aan, reserves te hebben ten aanzien van Dan Browns Da Vinci Code, waarin sprake is van een vleselijke relatie tussen Jezus en Maria Magdalena. Over ieder van de drie leermeesters is een roepingsverhaal overgebleven. Uit de nagelaten teksten weten we heel wat over hun duidelijk verschillende persoonlijkheden, over de manier waarop ze hun boodschap hebben verkondigd en over de wijze waarop ze voor ieder van hen op zeer betekenisvolle wijze zijn gestorven. Lenoir accentueert dat Jezus weet wat hem in Jeruzalem te wachten staat en dat hij zijn dood aanvaardt ‘omdat er geen andere uitweg mogelijk is om trouw te blijven aan zijn boodschap, die voor de religieuze autoriteiten van zijn tijd onverdraaglijk is geworden’[11].

Vanuit dit oogpunt beoefent Jezus de kunst van het sterven op een wijze die doet denken aan het sterven van Socrates: trouw aan de opdracht en vandaar de bereidheid om te sterven om het even wanneer en om het even hoe. Hiermee wijst Lenoir op de misvatting van de doloristische en sacrificiële theologie die Jezus' dood ziet als een te brengen offer om de woede van de Vader te bedaren. Dit is volledig in tegenspraak met de openbaring van een God die Liefde is. René Girard had gelijk dat Jezus' dood laat zien dat we moeten ophouden met reli-

gieuze offers te brengen; de onschuldige blijkt er immers het slachtoffer van te zijn. In het geval van Jezus van Nazareth wordt na zijn dood in de Evangeliën bericht dat hij verrezen is. Als godsdiensthistoricus noemt Lenoir dit uniek. Hij licht toe dat de verrijzenisverhalen, sterker dan de verslagen over Jezus' optreden, opgeschreven zijn op basis van het ondertussen ontloken geloof in hem als de Zoon van God. Hierin speelde Paulus een grote, mysterieuze rol. De ontwikkeling in de eerste geloofsgemeenschap - haar zoektocht naar de identiteit van Christus - vormt de aanvang van de studie Hoe Jezus God werd. In Socrates, Jezus, Boeddha draagt Lenoir echter de pet van de godsdiensthistoricus, die respectvol maar afstandelijk met zijn onderzoeksonderwerp omgaat. Hier betreft zijn onderzoek nog niet de geloofsovertuiging van de leerlingen. Daarom plaatst hij achter de tussentitel ‘Jezus, de Verrezene’[12] dan ook een vraagteken. Ook hier gaat het om een theologische aangelegenheid: de drie beslissende woorden ‘Hij is verrezen’. Aldus is het verschil tussen de beide studies duidelijk: Jezus afstandelijk bestuderen is niet hetzelfde als nagaan hoe zijn leerlingen hem hebben ervaren.

Uitgaande van Socrates' betekenis voor onze tijd, benadrukt Lenoir dat sommigen hem ten onrechte hebben geportretteerd als de leermeester van de goddeloze filosofen. Volgens Lenoir miskennen zij de teksten waarin Socrates uitdrukkelijk zegt dat het de godheid is die hem een zending gaf. Daarbij verwijst hij naar het Orakel van Delphi. Maar het is juist dat Socrates' opdracht bestaat uit het zoeken naar inzicht op een louter rationele basis. In tegenstelling tot Jezus stichtte Socrates geen geloofsgemeenschap. Hij beperkte zich tot de oproep om verantwoord na te denken, ook over de godheid, wat eindigde in de beschuldiging van goddeloosheid.

Waar Socrates een wijsgerige leermeester is, is de Boeddha een leermeester op spiritueel gebied. Hij heeft zichzelf de Weg genoemd - een weg die leidt naar het Ontwaken, wat bevrijding betekent, en uiteindelijk opgaat in het Nirwana. Ook dit is een menselijk gebeuren en wel het hoogste wat de mens zelf kan bereiken. Voor Lenoir is de Boeddha een unieke leermeester die in zijn tijd en ook lang daarna wel volgelingen heeft aangetrokken, maar die in de eigenlijke zin van het woord geen stichter van een godsdienst is. Jezus van Nazareth is dat wel. Ook hij noemde zich de Weg, maar dan de Weg tot het Mysterie dat de mens transcendeert. Dergelijk begrip spreekt hij niet uit, maar zijn Joodse toehoorders leven vanuit het godsbegrip van het Oude Testament. Voor Jezus betreft het zijn Vader, met wie hij zich volledig vertrouwd weet. Wanneer hij ook tijdens zijn proces blijft getuigen van zijn uitzonderlijke vertrouwdheid en zijn verbondenheid met God, besluiten zijn rechters dat hij God lastert. Onder de drie leermeesters is Jezus de enige die een gemeenschap heeft gesticht van mensen die zich de volgelingen

noemen van Jezus als de Weg die toegang biedt tot God. Indien het waar is dat een intrinsiek menselijk gevoel - dat men later een ‘natuurlijk godsverlangen’ heeft genoemd - het hart en de essentie is van wat men de religie noemt, dan is Jezus het antwoord op dit verlangen; omdat in hem God zich aan de mens kenbaar maakt. Dit is de voltooiing van de geopenbaarde religie.

Om zijn studie af te ronden gaat Lenoir nog na wat de drie leermeesters als boodschap hebben omtrent de onsterfelijkheid van de mens, omtrent zijn zoektocht naar waarheid, naar vrijwording en naar gerechtigheid. Hij sluit af met hun leer over de liefde. Het is merkwaardig dat precies de Jezusfiguur in wie God de mens nabij komt, van een grotere en voor ons gevoel meer uitgesproken menselijkheid getuigt, dan Socrates en dan de Boeddha. Vandaar de indringende vraag naar zijn uiteindelijke identiteit.

Geloofsovertuiging zonder dogma

Als godsdiensthistoricus schrijft Lenoir een aanvulling op De filosofie van Christus. Het boek betrof het gedachtegoed van Jezus, maar liet zijn identiteit onderbelicht. Wie was hij als persoon? Lenoir beroept zich op de oudste teksten, op Paulus' brieven en op de synoptische Evangeliën, om na te gaan hoe Jezus' tijdgenoten hem zagen. Zowel zijn vrienden als zijn vijanden zoeken tastend naar de identiteit van de man uit Nazareth die zelf veeleer paradoxalerwijze verhult wie hij is zolang hij niet wordt gedwongen zich uit te spreken. Aan de religieuze aanklagers antwoordt hij dat hij inderdaad de Messias is, de zoon van de Gezegende. Voor hen komt dit neer op godslastering. Aan de Romeinse overheid antwoordt hij dat hij inderdaad de koning van de Joden is, maar in een volstrekt spirituele betekenis van het woord. Het kost hem zijn veroordeling. De term die Jezus het vaakst gebruikt om zijn identiteit te benoemen, is de ‘mensenzoon’, een Oudtestamentische verwijzing naar de Messias en dus ‘naar de vervulling van de Joodse Schrift’[13]. Zijn eerste leerlingen, die vaak verwonderd staan bij zijn optreden, komen stilaan tot het besef dat zijn verschijning vervulling betekent, ‘de Joodse Schrift voorbij’[14]. Dit is tot nog grotere ergernis van de religieuze autoriteiten. De zoektocht van Jezus' tijdgenoten kent een ongehoorde en in de geschiedenis unieke schok: de leermeester sterft aan het kruis, maar zijn leerlingen ervaren zijn verrijzenis, zijn verschijningen, zijn hemelvaart en zijn belofte dat hij zijn geest zal zenden. Deze ervaring vangt twijfelend aan, maar zet de leerlingen ertoe aan om hem met het goddelijke te vereenzelvigen - zonder dat zij de menselijkheid van Jezus ontkennen. Van God is hij uitgegaan, naar God is hij teruggekeerd.

Op dit punt worden de leerlingen ingehaald en voorbijgestoken door Paulus. De brieven van Paulus zijn ouder dan de synoptische Evangeliën. Wat de leerlingen aanvankelijk ook dachten over het ledige graf, Jezus is overduidelijk in Paulus verrezen! Voor de man die Jezus tijdens zijn openbare leven nooit heeft ontmoet en die aanvankelijk zijn leerlingen heeft vervolgd, maakt hij zonder meer deel uit van het goddelijke mysterie. In zijn brief aan de Kolossenzen heet Christus ‘Het Beeld van God, de onzichtbare’ en getuigt Paulus dat in hem de goddelijke volheid lichamelijk aanwezig is. Paulus sterkste getuigenis over Jezus' identiteit is te vinden in zijn brief aan de Filippenzen:

Hij die de gestalte van God had, hield zijn gelijkheid aan God niet vast, maar deed er afstand van. Hij nam de gestalte aan van een slaaf en werd gelijk aan een mens. En als mens verschenen heeft hij zich vernederd en werd gehoorzaam tot in de dood - de dood aan het kruis. Daarom heeft God hem hoog verheven en hem de naam geschonken die elke naam te boven gaat, opdat in de naam van Jezus elke knie zich zal buigen, in de hemel, op de aarde en onder de aarde, en elke tong zal belijden: ‘Jezus Christus is de Heer’ tot eer van God, de Vader.[15]

De laatste stap in de zoektocht van de eerste getuigen naar de identiteit van Jezus, is het revolutionaire Evangelie volgens Sint Jan. Wat zijn identiteit betreft wordt Jezus er geïdentificeerd als het ‘Woord’. In het Grieks is dit de Logos, een begrip dat teruggaat op Heraclitus van Efeze. Voor hem is het woord eeuwig, de oorsprong van alles en de betekenisgevende rede. In deze eerste theologische duiding van Jezus' identiteit bij Sint Jan, komt aan hem een pre-existentie toe. Hier heeft Jezus zijn goddelijkheid gemeen met de Vader en wordt zijn menswording ‘incarnatie’. De zoektocht naar een vorm van ‘opstijgende theologie’ wordt hier aangevuld met een eerste ‘neerdalende theologie’[16].

In het vervolg van Hoe Jezus God werd, verdiept Lenoir zich in de twee wegen die de ‘denkers’ zijn opgegaan om het erfgoed van de ‘getuigen’ te verwerken. Enerzijds is er de weg van hen die tastend en zoekend trachten te verklaren hoe hij die vanaf de aanvang ‘bij’ God was, ook zelf God ‘is’. Zij willen rationeel toelichten hoe God de menselijke natuur kan aannemen - of niet echt...- en hoe hij kan lijden en sterven wel of niet als God. Anderzijds zijn er de ‘orthodoxe denkers’ voor wie het in de tweede en derde eeuw wemelt van ‘dwalende denkers’. De orthodoxe denkers leggen Jezus' identiteit vast in de conciliaire besluiten. Zij formuleren het credo van Nicea-Constantinopel en verwoorden het dogma van de Drie-Eenheid, inclusief de theorie van de tweede persoon van de Drievuldigheid in wie zowel de goddelijke als de menselijke natuur aanwezig is. De conciliebesluiten mogen dan nog mede

onder de druk van de keizers en met inbreng van de persoonlijke belangen van de concilievaders tot stand zijn gekomen, dit sluit niet uit dat ‘God met een kromme stok een rechte slag uitdeelde’[17]. Hier houdt Lenoir zich verder op de vlakte.

Zoals uit zijn hele epiloog blijkt, is het Lenoirs intentie om het werk van de ‘denkers’ te relativeren. Het kan niet zijn ‘dat Petrus, Maria van Magdala, Marcus of Paulus geen oorspronkelijk geloof hadden of zelfs dat zij een onvolledig geloof hadden, in die zin dat zij nog geen idee hadden van een God in drie personen en een Christus in twee naturen’[18]. Als godsdienstsocioloog stelt Lenoir vast dat vele hedendaagse christenen wat de identiteit van Jezus betreft eerder door bepaalde ‘dwalende denkers’ dan door de ‘orthodoxe denkers’ zijn overtuigd. Zelf stelt hij voor terug te keren naar de kwintessens van het christelijk geloof, zoals het beleefd werd door de ‘getuigen’. Wat dan gedaan met de theologen? Met de ‘denkers’? Wellicht zijn zij op hun best waar ze opkomen voor de ‘negatieve theologie’: het goddelijk geheim is ontoegankelijk voor de menselijke rede! ‘Wat ook Thomas van Aquino, de grote geleerde van de katholieke kerk, erkent’[19]. Maar ook dan blijft het geloofsvertrouwen bestaan dat Jezus, gezien zijn bijzondere relatie met God, als redder de unieke bemiddelaar is tussen de mensen en God als de ‘Geheel Andere’. Dan blijft het een getuigenis dat Jezus gestorven is en uit de dood is opgestaan, dat hij is verrezen en verheerlijkt en aanwezig blijft onder de mensen. Hiermee bedoelt Lenoir dat het christelijk geloof eerst en vooral teruggaat op de gehechtheid aan een persoon die openbaarde dat zijn Vader liefde is voor iedere mens als persoon. Hieraan wil Lenoir duidelijk voorrang geven ten opzichte van de christelijke leer. Het gevaar dat schuilgaat in de leer is dat zij haar verlengde kent in een kerkelijk wetboek; het is geldig voor iedereen, precies ‘zonder aanzien des persoons’... Het succes dat Lenoir kent hangt nog meer dan van zijn studie als kerkhistoricus af van zijn met velen gedeelde afkeer voor een door de kerkelijke organisatie naar voren geschoven wetboek en algemeen geldende regelgeving.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs