Streven. Jaargang 79

[p. 865]

Streven
November 2012

[p. 867]

Toon Van Houdt
Leonardus Lessius over oorlog en vrede

In een van zijn pittige dialogen voert de bekende humanist Desiderius Erasmus (1466/69-1536) de mythologische figuur Charon op. Die voert met zijn bootje de zielen van de overledenen over de Styx naar de onderwereld. Maar zijn bescheiden bootje is dringend aan vervanging toe: er sterven tegenwoordig gewoonweg té veel mensen, zo laat hij zijn gesprekspartner Alastor (de ‘Wreker’ of ‘Vernietiger’) weten. Hij heeft dan ook een ruime trireem nodig. Dat Charons zaken zo goed draaien, heeft alles te maken met de waanzin waaraan de bovenwereld ten prooi is gevallen: er is geen plek op aarde die niet wordt verpest door helse rampen, onenigheden, oorlogen, roofpartijen en epidemieën. Maar zullen de zaken wel zo goed blijven draaien? Is zijn investering met andere woorden verantwoord? Charon maakt zich zorgen. Want het gevaar bestaat ‘dat er de een of andere kwade demon opduikt die plotseling tot vrede aanspoort. En de mensen zijn nu eenmaal veranderlijk. Want naar ik hoor, is er hierboven in het rijk van de levenden een zekere veelschrijver die niet ophoudt met zijn pen de oorlog te beschimpen en tot vrede aan te manen’. Die veelschrijver is uiteraard Erasmus zelf, die vooral in zijn indringende essay Vredesklacht (Querela pacis) een vlijmscherpe analyse van het vroegmoderne oorlogsleed geeft en zonder enige schroom de oorlogszuchtige vorsten van zijn tijd de mantel uitveegt.

[p. 868]

Met sublieme zelfironie geeft Erasmus bij monde van Alastor zijn pijnlijke mislukking toe: zijn pacifisme lijkt niet het minste effect te sorteren. ‘O, maar die preekt sinds lang voor dovemans oren. Indertijd schreef hij zijn Weeklacht van de verdreven Vrede, maar nu zij vermoord is, heeft hij een grafschrift op haar gemaakt’. Charon kan dus op beide oren slapen: de waanzin van de oorlog zal niet meteen stoppen. Daar zorgen bepaalde lieden wel voor, zo verzekert Alastor hem:

Zekere wezens met zwarte en witte mantels en asgrauwe tabberds, vogels van diverse pluimage. Die zijn niet weg te slaan uit de hoven van de vorsten. In hun oren druppelen zij sympathie voor de oorlog en zij sporen ook de notabelen en het volk daartoe aan. In hun bekende preken roepen ze uit dat de oorlog gerechtvaardigd is en heilig en God welgevallig. En wat de geestkracht van die lieden nog bewonderenswaardiger maakt, tegenover beide partijen houden ze hetzelfde betoog. Bij de Fransen roepen ze hun toehoorders toe dat God aan de kant van de Fransen staat en dat wie God als beschermer heeft, onoverwinnelijk is. Bij de Engelsen en de Spanjaarden dat deze oorlog niet door de koning maar door God gevoerd wordt, dat ze zich alleen dapper hoeven te gedragen en dat dan de overwinning zeker is. En als iemand daarbij sneuvelt, dat hij dan niet verloren gaat maar regelrecht de hemel in vliegt, zoals hij op dat ogenblik was, met wapens en al.^[1]

Het is genoegzaam bekend dat Erasmus geen al te hoge dunk had van priesters en prelaten die - al dan niet gewapend met scholastieke spitsvondigheden - een levenswijze propageerden die volgens hem niet te rijmen viel met de evangelische waarden van de vroege kerk. Keer op keer hekelde hij de teloorgang van naastenliefde en vredelievendheid in de eigentijdse kerk. Andersom verweten godgeleerden Erasmus - niet altijd geheel ten onrechte - de fijne nuances van de scholastieke theologie niet steeds te begrijpen en die vaak moedwillig tot een lachwekkende karikatuur te herleiden. Dat gold onder meer voor zijn onverbiddelijke afwijzing van de kerkelijke leer van de rechtvaardige oorlog, die hij afdeed als een politiek instrument in handen van machtsgeile potentaten.

Die leer van de rechtvaardige oorlog was al in de late vierde eeuw na Christus door de heilige Augustinus ontwikkeld. In de Middeleeuwen werd zij door theologen en canonisten uitgewerkt, zo onder meer door Thomas van Aquino, die er in zijn monumentale en invloedrijke Summa theologiae ruime aandacht aan besteedde. Laat-scholastieke theologen zoals de Zuid-Nederlandse jezuïet Leonardus Lessius (1554-1623) bouwden op hun inzichten en stellingen voort. Door de doctrine toe te passen op de concrete politieke, militaire en religieuze problemen van

[1] ‘Charon’, in Vrede's weeklacht en andere geschriften over vrede en eendracht op internationaal-politiek en kerkelijk terrein, vertaald door P.M.M. Geurts, geciteerd uit Erasmus, Ik geef liever adviezen dan dogma's. Een keuze uit het werk van Erasmus, samengesteld en ingeleid door J. Trapman, Bert Bakker, Amsterdam, 2004, blz. 82-83. Voor een toegankelijke bijdrage over het pacifisme van Zuid-Nederlandse humanisten als Erasmus en Vives, zie Jan Papy, ‘Politiek als humanistische wetenschap. De manifesten voor een betere wereld van Erasmus en Vives’, in Geert Vanpaemel en Tineke Padmos (red.), Wereldwijs. Wetenschappers rond keizer Karel, Davidsfonds, Leuven, 2000, blz. 118-128.

[p. 869]

hun tijd zorgden ze ervoor dat die leer vitaal en relevant bleef - tot vandaag^[2]. Dat in de toepassing nogal eens werd afgeweken van de oorspronkelijke bedoelingen van gezagvolle kerkvaders en kerkleraren, namen ze graag op de koop toe. Dat wil overigens niet zeggen dat Lessius en zijn collega's het evangelische ideaal van vrede en naastenliefde - al dan niet moedwillig - offerden op het altaar van de vroegmoderne macht, zoals Erasmus lijkt te insinueren. Wel integendeel, zo zal nog blijken.

[2] ‘How can we make the just war tradition both relevant and accessible to today's moral and political challenges?’, zo vragen Charles Reed en David Ryall zich af in hun recente boek The Price of Peace. Just War in the Twenty-First Century, Cambridge University Press, Cambridge, 2007 (blz. 5). Lessius vroeg zich precies hetzelfde af.

De nabijheid van de oorlog

Ook al had Lessius vanuit theologisch oogpunt nogal wat aan te merken op Erasmus' radicale pacifisme, toch zou hij diens Vredesklacht als doorleefd document humain vermoedelijk toch naar waarde hebben weten te schatten. Meer dan eens had Lessius de gruwel van de oorlog aan den lijve ondervonden - ook letterlijk. Als kind en jongeman groeide Lessius in volle burgeroorlog op. De opstand tegen koning Filips van Spanje, de feitelijke splitsing van de Nederlanden, de moeizame herovering van de Zuidelijke Nederlanden door Spaanse troepen: Lessius heeft het allemaal meegemaakt. Soms van heel dichtbij.

In de zomer van 1572 zakte Willem van Oranje met zijn troepen af naar het zuiden. Begin oktober werd Leuven omsingeld. Op het nippertje konden de jezuïeten aan de Hollandse troepen ontsnappen. Na een lange tocht kwam Lessius in Sint-Omaars (Saint-Omer) aan, waar hij zijn noviciaat zou voltooien. Na zijn opleiding vertrok Lessius in de herfst van 1574 naar Dowaai (Douai), waar hij in het college van Anchin filosofie ging doceren. In oktober 1578 moesten de jezuïeten alweer de benen nemen: zij werden brutaal de stad uitgejaagd door een opstandige menigte die met Willem van Oranje heulde. Lessius wist met een gezel aan de volkswoede te ontkomen, maar zijn vlucht zou hem voor het leven tekenen. Op een vuil bed in een afgelegen herberg waar kort tevoren een zieke soldaat had gelegen, liep hij een besmettelijke ziekte op. Zijn reisgezel bezweek al gauw; Lessius herstelde, maar zou zijn leven lang worden geplaagd door pijnlijke kwalen, die hem tot uiterste soberheid dwongen^[3].

Lessius wist dus zeer goed waarover hij schreef, toen hij in 1592 notities samenstelde voor zijn colleges over rechtvaardige oorlog. Zoals al zijn lessen, nam ook zijn uiteenzetting over oorlog en rechtvaardigheid de vorm aan van een commentaar op de Summa theologiae van Thomas van Aquino. Die had het probleem van de oorlog behandeld in het ruimere kader van een uiteenzetting over de zonden tegen de vrede als innerlijke act van liefde (Summa theologiae, Ila.IIae, quaest. 40). Lessius nam het thomistische denkschema over, maar zou er op een soepele, zeg maar creatieve wijze mee omgaan. Dit in navolging van belangrijke

[3] Toon Van Houdt en Wim Decock, Leonardus Lessius: traditie en vernieuwing, Lessius Hogeschool, Antwerpen, 2005, blz. 22.

[p. 870]

voorgangers zoals Francisco de Vitoria, grondlegger van de invloedrijke ‘School van Salamanca’, en Francisco Suarez, zijn oud-leraar theologie tijdens zijn studiejaren in Rome^[4]. Naast de colleges behandelde Lessius het thema van de rechtvaardige oorlog ook in enkele morele probleemgevallen die hem in de loop van zijn lange loopbaan werden voorgelegd en die postuum in 1645 door zijn neef Jacobus Wijns werden gepubliceerd. Hij gold in zijn eigen tijd dan ook als een levend orakel, dat door geestelijken en leken uit binnen- en buitenland over de meest uiteenlopende problemen werd geraadpleegd. Bij de oplossing van die morele vraagstukken volgde Lessius steeds een vaste, casuïstische procedure. Die hield onder meer in dat hij zorgvuldig alle relevante aspecten van het probleem onderscheidde en zowel met ethische beginselen als met specifieke omstandigheden rekening hield.

[4] Joseph M. Bittremieux, Lessius et le droit de guerre. Contribution à l'histoire des doctrines théologiques sur la guerre, Albert Dewit, Brussel, 1920, blz. 92-94.

Morele twijfel versus heilige overtuiging

Voor een casuïst is ethische probleemoplossing inderdaad meer dan de simpele, deductieve toepassing van rigide regels en principes. Dat blijkt overduidelijk uit Lessius' behandeling van de rechtvaardige oorlog. De criteria die hij hanteert, zijn welbekend. In navolging van Thomas van Aquino onderscheidt Lessius drie voorwaarden waaraan moet worden voldaan om op gerechtvaardigde wijze de oorlog te kunnen verklaren (ius ad bellum): er moet een wettig gezag zijn, een rechtvaardigende reden en een juiste intentie (blz. 104). In navolging van andere laat-scholastieke auteurs breidt Lessius het lijstje van voorwaarden gevoelig uit. Zo moet er een proportionele verhouding bestaan tussen het kwaad dat door de oorlog wordt veroorzaakt en het kwaad dat door de oorlog wordt verhinderd; de oorlog mag de situatie zeker niet erger maken dan ze al is (blz. 114). Aangezien de oorlog onvermijdelijk veel leed met zich meebrengt, mag ze ook enkel als laatste middel worden ingezet: alle andere middelen moeten eerst zijn uitgeput (blz. 113 en 127). Bovendien moet er volgens Lessius een redelijke kans op succes bestaan; een absolute zekerheid acht hij te hoog gegrepen (blz. 114-115). Daarnaast zijn er ook criteria die gelden bij het oorlogvoeren zelf (zus in bello). Het is volstrekt ongeoorloofd onschuldige burgers moedwillig te doden, stelt Lessius. Al voegt hij er meteen aan toe dat het onderscheid tussen ‘schuldig’ en ‘onschuldig’ in de praktijk vaak verre van duidelijk is. Wel is het volgens hem geoorloofd burgers op niet-intentionele wijze te doden of schade toe te brengen, op voorwaarde dat de onbedoelde maar wel verwachte dood of schade in functie staat van het doel dat wordt nagestreefd - de overwinning. Als de baten van een militaire actie niet opwegen tegen de kosten ervan, druist ze in tegen de naastenliefde - een duidelijke erkenning van het proportionaliteitsbeginsel (blz. 132). Want

[p. 871]

naastenliefde is volgens Lessius van kapitaal belang in de oorlog: zowel tegenover soldaten als tegenover onschuldige burgers moet die worden betoond. Het toebrengen van nutteloos lijden is dan ook ongeoorloofd. Opvallend is wel dat Lessius ook verplichtingen bij de afloop van een oorlog onderkent (blz. 104 en 140-141) - een bescheiden aanzet tot een ius post bellum, een ethiek van de rechtvaardige vrede, zeg maar^[5].

Principes zijn één zaak, de concrete toepassing ervan in de dage-lijkse praktijk een heel andere. Neem nu het criterium van de rechtvaardigende reden (de iusta causa). Als ethisch consulent kan - en moet - men vooreerst bepalen wat als een rechtvaardigende reden kan gelden en - vooral - wat niet. Categorisch wijst Lessius motieven als hebzucht, roem, machtswellust en blinde wraakzucht van de hand. De enige gerechtvaardigde grondslag voor een (offensieve) oorlog is volgens hem gelegen in het ernstige onrecht dat een staat of vorst is aangedaan en dat enkel en alleen door een oorlog ongedaan kan worden gemaakt. Onder ‘ernstig onrecht’ rekent Lessius ook het ongeoorloofd toebrengen van ernstige schade (materieel door bijvoorbeeld plundering of immaterieel door belediging en eerroof). Daartoe hoort ook het ongeoorloofd verhinderen van de uitoefening van een bepaald recht, bijvoorbeeld het toentertijd alom erkende recht op vrije toegang voor vredelievende doeleinden of het al even ruim aanvaarde recht om handel te drijven (blz. 111).

Bij het begin van een oorlog zijn beide partijen er doorgaans heilig van overtuigd het morele gelijk aan hun kant te hebben. Bovendien wordt het eigen gelijk vaak gekoppeld aan het ongelijk van de tegenpartij: de iusta causa wordt door beide oorlogvoerende partijen gemakkelijk gemonopoliseerd. Heel begrijpelijk, vindt Lessius, maar ook heel verkeerd. Een vorst moet vooraf steeds grondig onderzoeken of hij wel een voldoende rechtvaardigende grond heeft om een oorlog te voeren. Hierbij moet hij zich laten leiden door de regels van de verdelende rechtvaardigheid. Als hij na rijp beraad tot de conclusie komt dat zijn recht even sterk is als - of minder sterk is dan - dat van de tegenpartij, mag hij geen oorlog voeren. Enkel indien hij er moreel van overtuigd is dat zijn recht sterker is dan dat van de tegenpartij mag hij tot oorlog overgaan. Hoe vreemd het in onze oren ook moge klinken: een vorst moet zich eigenlijk de rol van onpartijdige rechter (iustus iudex) aanmeten: ‘Inzake oorlog is de vorst rechter, en vóór hij een vonnis velt, moet een rechter nauwgezet de rechtvaardigheid van de voorliggende zaak en de rechten van beide partijen onderzoeken’ (blz. 119).

Een schier onmogelijke opdracht. Mede daarom adviseert Lessius conflicterende partijen zoveel mogelijk een beroep te doen op arbitrage. Hij geeft precies aan hoe die internationale scheidsrechters moeten worden aangesteld: ofwel duidt elke partij afzonderlijk uit eigen rangen

[5] Dit aspect van de ‘rechtvaardige oorlog’ heeft vooral door de interventie van Europa en de NAVO in ex-Joegoslavië én door het optreden van de Verenigde Staten en haar bondgenoten in Irak en Afghanistan actuele relevantie verworven. Zie Michael Quinlan, ‘Britain's Wars Since 1945’, in Richard Sorabji en David Rodin (red.), The Ethics of War. Shared Problems in Different Traditions, Ashgate, Burlington, Vermont, 2006, blz. 235-243 (blz. 243); Charles Reed en David Ryall, ‘Introduction’, in Idem (red.), a.w., 2007, blz. 1-15 (blz. 12-13).

[p. 872]

een even groot aantal personen aan, ofwel laten ze die taak in onderling akkoord over aan een aanvaardbare derde partij (blz. 121). Internationale bemiddeling: het is een belangrijk idee dat in feite pas met de crea-tie van de Volkenbond in de eerste helft van de twintigste eeuw op wereldschaal geïnstitutionaliseerd zou worden^[6].

Legt Lessius een zware morele verantwoordelijkheid op de schouders van de vorst, dan is hij aanmerkelijk milder voor het gewone voetvolk. Zelfs als een soldaat niet helemaal zeker is van het rechtvaardige gehalte van een oorlog, dan mag hij die toch uitvechten. In zekere zin moet hij zelfs ten strijde trekken: hij is zijn vorst nu eenmaal gehoorzaamheid verschuldigd. En dat houdt onder meer in dat hij er principieel van uitgaat dat de vorst een consciëntieuze afweging heeft gemaakt. En dat tot een ondubbelzinnig bewijs van het tegendeel is geleverd. Het risico op zondige doodslag weegt daarbij minder zwaar door dan het gevaar, de staat door ongehoorzaamheid te destabiliseren (blz. 121-125).

[6] De beschouwingen van Lessius - en andere laat-scholastieke auteurs - liggen aan de basis van een nieuw criterium, dat van de vergelijkende rechtvaardigheid. Zie bijvoorbeeld Richard B. Miller, Casuistry and Modern Ethics. A Poetics of Practical Reasoning, University of Chicago Press, Chicago en Londen, 1996, blz. 63.

Humanitaire interventie

Lessius schrok er niet voor terug de vorsten van zijn tijd van lichtzinnigheid te beschuldigen. Volgens hem gingen ze vaak al te snel, al te ondoordacht tot oorlog over. Pijnlijk genoeg werd de jezuïet er na verloop van tijd zelf van beschuldigd al te lichtzinnig advies aan vorsten te hebben verstrekt. Lessius gaat er inderdaad van uit dat je als vorst tot een oorlog mag o ver gaan, ook als het niet volstrekt zeker is dat je het recht aan je zijde hebt. Het volstaat volgens hem dat je er in geweten van overtuigd bent dat jouw recht sterker of waarschijnlijker is dan dat van de tegenpartij. Kortom, ook in zijn visie op rechtvaardige oorlog heeft men de kwalijke reuk van een al te lakse ethiek, van een o zo typische ‘jezuïetenmoraal’ menen te kunnen opsnuiven^[7].

Die beschuldiging lijkt me niet geheel terecht. Lessius heeft zich juist bijzonder ingespannen om de grenzen van de rechtvaardige oorlog zoveel mogelijk in te perken. Dat verklaart onder meer waarom hij enkel geleden onrecht als rechtvaardigingsgrond van een (offensieve) oorlog aanvaardt. En zelfs die grondslag dient tamelijk eng te worden geïnterpreteerd. Zo acht Lessius het volstrekt ontoelaatbaar dat men oorlogsgeweld zou gebruiken om zich tegen een dreigend, zelfs nakend gevaar te beschermen. De reden is eenvoudig: volgens het natuurrecht mag niemand worden gestraft voor een fout die hij of zij nog niet heeft begaan (blz. 131). De actuele implicaties zijn duidelijk: onze auteur zou de doctrine van de zogeheten ‘pre-emptive strike’ resoluut van de hand hebben gewezen.

Alleen ernstig geleden onrecht kan dus als rechtvaardigende reden gelden. Ongelovigheid en barbarij zijn met andere woorden geen legitieme grondslag voor een (offensieve) oorlog. Met dit categorische stand-

[7] Over Lessius' vermeende laxisme, zie Toon Van Houdt en Wim Decock, a.w., 2005, blz. 40-54.

[p. 873]

punt streek Lessius bepaalde wereldlijke autoriteiten, kerkvorsten en intellectuelen ongetwijfeld tegen de haren in. De roep naar een heilige kruistocht tegen de Turken was in zijn eigen tijd nog lang niet verstomd. En het was nog niet zo lang geleden dat de Nieuwe Wereld in naam van het katholieke geloof en de Europese beschaving hardhandig onder het Spaanse of Portugese juk was gebracht. Een vergelijking met Lipsius' visie op oorlogsrecht spreekt boekdelen. Samen met zijn biechtvader en mentor Lessius is de Leuvense humanist van oordeel dat een (offensieve) oorlog enkel gerechtvaardigd is als die tot doel heeft onrecht ongedaan te maken. Maar in tegenstelling tot de jezuïet maakt hij één belangrijke uitzondering: zelfs zonder geleden onrecht kan en mag oorlogsgeweld worden gebruikt ‘tegen barbaren of mensen die er een compleet verschillende levenswijze of geloof op nahouden - vooral als die machtig zijn en zelf andere landen hebben aangevallen of nog aanvallen’. De verwijzing naar de Turken is impliciet maar onmiskenbaar^[8].

Zoals gezegd was Lessius het volstrekt oneens met zijn goede vriend Lipsius. Toch besefte hij dat een al te strakke houding vanuit ethisch oogpunt misschien toch niet helemaal bevredigend was. Neem nu barbarij. Een barbaarse, welhaast bestiale levenswijze mocht op zich dan al geen geldige reden voor een rechtvaardige oorlog zijn. Als die bestiale levenswijze ook monsterlijke praktijken als kannibalisme inhield, hadden Europese gezagdragers volgens Lessius wel het recht om tussenbeide te komen: zij konden en mochten onschuldige derden inderdaad hulp bieden. Zo'n humanitaire interventie mocht desnoods zelfs ongevraagd worden georganiseerd wanneer het leven of de fysieke integriteit van onschuldige derden op het spel stonden. Dat was dan weer niet het geval wanneer het ging om het materiële welzijn van derden: in dat geval was volgens hem een (expliciete of impliciete) vraag tot hulp vereist (blz. 116-117).

Ook ongelovigheid liet in welbepaalde gevallen oorlogvoering toe. Geen ‘heilige’ oorlog - die konden de paus en wereldlijke vorsten maar beter aan God zelf overlaten, stelde Lessius letterlijk (Quaest. 10, blz. 159). Wel een ‘rechtvaardige’ oorlog, een oorlog dus die enkel tot doel had geleden onrecht ongedaan te maken. Zo'n religieus geïnspireerde oorlog kon onder meer worden gevoerd tegen heersers die christelijke missionarissen de toegang tot hun land weigerden of hun werk probeerden te verhinderen. In feite gaat het hier om een bijzondere toepassing van het universele recht op vredelievende toegang en handel (blz. 152-155). Maar ook - en misschien wel vooral - in dit specifieke geval maande Lessius aan tot uiterste voorzichtigheid. Dat men een juiste of legitieme reden tot oorlogvoering heeft, betekent inderdaad nog niet dat de oorlog die men wil voeren ook echt aangewezen is: ‘Talloze zaken die op zichzelf geoorloofd zijn, zijn niettemin inopportuun in het licht van de concrete omstandigheden’ (blz. 161). Vaak weegt de winst

[8] Lipsius, Politica, V.4.3, vertaald door J. Waszink, Van Gorcum, Assen, 2004. Vgl. J.A. Fernández-Santamaría, Counter-Reformation Spanish Political Thought, II. Natural Law, Constitutionalism, Reason of State, and War, Peter Lang, New York, 2006, blz. 334.

[p. 874]

van een oorlog niet op tegen het verlies dat geleden wordt. Hier komt het criterium van de proportionaliteit opnieuw om de hoek kijken. En hoe dan ook impliceert het recht op preken volgens Lessius nog geen plicht tot luisteren. In geen geval mogen vreemde volkeren met geweld worden bekeerd - een standpunt dat in zijn tijd zeker niet door iedereen werd gedeeld (blz. 146-149 en 152-153).

Maar eerlijk is eerlijk: Lessius was een kind van zijn tijd en van zijn katholieke, contrareformatorische omgeving. Tegenover het wereldwijde (s)preekrecht van christelijke, zeg maar: katholieke missionarissen stond géén evenwaardig (s)preekrecht van joodse rabbijnen of mohammedaanse leraren. Want het universele recht van de roomse kerk berustte op het (volgens hem moeiteloos) aantoonbare feit dat haar leer eerbaar was (honesta), perfect in overeenstemming met de rechte rede en noodzakelijk voor het zielenheil. Het jodendom en de leer van Mohammed waren dat volgens hem niet - een ‘feit’ dat volgens hem al even moeiteloos kon worden aangetoond (blz. 117-118). Kortom, op religieus vlak was Lessius geen relativist en evenmin een oecumenist. Het zou historisch dwaas zijn dat wel van hem te verwachten.

Smalle en brede moraal

Net zoals in zijn beschouwingen over economisch handelen bood Lessius in zijn uiteenzetting over rechtvaardige oorlog in wezen de contouren van een minimale ethiek aan. Als ethisch consulent beperkte hij er zich doorgaans toe, aan te geven wat geboden en verboden, geoorloofd en ongeoorloofd was. Van hem werd niet verwacht dat hij systematisch de weg naar de morele perfectie uittekende: wat het domein van de minimale wetten en precepten oversteeg, was een zaak van overdadigheid en liefde (charitas), en die kreeg zijn plaats in de spirituele literatuur.

Met zijn traktaat De opvoeding van de christenvorst (Institutio militis christiani) uit 1515 schreef de humanist Erasmus een didactisch werkje met een onverholen spirituele inslag. De moraal die hij zijn hooggeplaatste lezers voorhoudt en inlepelt, is in vele opzichten ‘maximaal’ te noemen: Erasmus verwacht dat vorsten de evangelische waarden en normen zo goed mogelijk in de praktijk brengen. Daarbij mogen ze zich niet beperken tot wat strikt toegelaten en absoluut verboden is. Zijn raadgevingen inzake oorlogvoering liegen er dan ook niet om. En toch. Wie Erasmus' advies met historische kennis van zaken leest, bespeurt al gauw een sterke affiniteit met de scholastieke leer die de humanist zo vaak heeft verfoeid en verguisd.

Een goed vorst behoort in het geheel niet ten oorlog te trekken, tenzij hij, na alle middelen beproefd te hebben, er met geen mogelijkheid aan ont-

[p. 875]

komen kan. Wanneer wij allen op dit standpunt stonden, zou er nauwelijks oorlog zijn. En wanneer ten slotte zoiets rampzaligs als een oorlog niet kan worden voorkomen, moet het de voornaamste zorg van de vorst zijn hem te voeren met zo min mogelijk schade voor zijn volk, zo weinig mogelijk christenbloed te doen vloeien en de strijd zo spoedig mogelijk tot een einde te doen brengen. [...] De werkelijk christelijke vorst moet beseffen dat hij met alle ernst de vrede moet zoeken en hoe eervol en heilzaam deze is, en daartegenover hoe rampzalig en misdadig een oorlog is, en welk een menigte van alle mogelijke kwaden deze met zich sleept, ook al is het nog zulk een gerechtvaardigde oorlog - indien er al een oorlog bestaat, die ‘rechtvaardig’ mag worden genoemd. Ten slotte moet de vorst, na alle persoonlijke gevoelens uitgeschakeld te hebben, nauwgezet overwegen, waarop de oorlog hem te staan zal komen, en of het uiteindelijke resultaat deze kosten waard is, zelfs al is hij zeker van de overwinning, en overwinning die niet altijd ten deel valt aan de partij die het recht aan zijn zijde heeft. [...]
Sommige vorsten maken zichzelf wijs dat een bepaalde oorlog ongetwijfeld een rechtvaardige oorlog is, en dat zij een rechtvaardige zaak hebben om voor ten strijde te trekken. Wij willen ons niet wagen aan een bespreking van de vraag of een oorlog ooit rechtvaardig kan zijn; maar wie houdt zijn eigen zaak niet voor rechtvaardig? Wie vindt niet, bij zulke grote wisselvalligheden in het menselijk gebeuren, zovele verdragen en overeenkomsten die worden aangegaan en opgezegd, een voorwendsel - indien er een werkelijke verontschuldiging bestaat - om ten oorlog te trekken? [...]
Wanneer er een geschil ontstaat tussen vorsten, waarom dan niet tot scheidsrechters gegaan? Er zijn tal van bisschoppen, abten en geleerde mannen of betrouwbare magistraten, door wier uitspraak de aangelegenheid beter zou kunnen worden geregeld dan door een dergelijke slachting, vernietiging en ramp voor de gehele wereld. [...]
Zelfs tegen de Turken mogen wij, naar ik meen, niet lichtvaardig ten oorlog trekken, zonder te overwegen dat het koninkrijk van Christus werd gesticht, verbreid en bevestigd door geheel andere middelen. Het zou dus wel kunnen zijn, dat het niet juist is om het in stand te houden met andere middelen dan die waarmee het werd opgericht en verbreid.^[9]

Lessius zou Erasmus' vurige preek van harte hebben onderschreven. Tegenover de ‘brede’, maximale ethiek van de humanist stelde hij weliswaar een eerder ‘smalle’, tamelijk minimale moraal voor. Dat fundamentele verschil neemt niet weg dat beide denkers het in vele opzichten roerend met elkaar eens waren. Hun visie op oorlog en vrede wordt dan ook door eenzelfde evangelische geest doordesemd. Een geest van christelijke naastenliefde en vrede^[10].

[9] ‘Over het verklaren van oorlog door de vorst’, in De opvoeding van de christenvorst, vertaald door R. Limburg, geciteerd uit Erasmus, a.w., 2004, blz. 131-140.

[10] Vgl. de beschouwingen van Johan Verstraeten over de fundamentele verwantschap tussen de traditie van de rechtvaardige oorlog en het pacifisme in zijn bijdrage ‘De “bellum iustum”-traditie en het vredesdenken, 1914-1964’, in Roger Burggraeve, Johan De Tavemier en Luc Vandeweyer (red.), Van rechtvaardige oorlog naar rechtvaardige vrede. Katholieken tussen militarisme en pacifisme in historisch-theologisch perspectief, Universitaire Pers, Leuven, 1993, blz. 89-111. Voor een genuanceerde studie van de punten van overeenkomst (én van verschil) tussen beide tradities, zie bijvoorbeeld Richard B. Miller, Interpretations of Conflict. Ethics, Pacifism, and the Just-War Tradition, University of Chicago Press, Chicago en Londen, 1991, blz. 106-124.