Logo DBNL
Streven. Jaargang 79 (2012)

Streven. Jaargang 79

(2012)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Georges De Schrijver
Henri Madelin over het Europese project
De christelijke inbreng

In 2000 ontstond er heel wat discussie over de vraag of in het Constitutioneel Verdrag van de Europese Unie een vermelding zou komen van het christelijke erfgoed van Europa. Vooral Frankrijk weigerde die verwijzing in de tekst op te nemen en stelde een neutralere formule voor: ‘zich bewust van haar spirituele en morele patrimonium, komt de Europese Unie op voor de onverdeelbare en universele waarden van menselijke waardigheid, vrijheid, gelijkheid en solidariteit’[1]. De verworvenheden van de Franse Revolutie waren blijkbaar een belangrijker uithangbord dan het culturele erfgoed van het christendom.

Tegen deze weglating kwam een krachtig protest van Johannes Paulus II maar ook van christelijke politici in Duitsland en Polen. Om uit de impasse te geraken stelde Jacques Delors, van 1985 tot 1994 voorzitter van de Europese Commissie, voor om naast het christendom ook de Verlichting als bron van de Europese waarden te vermelden. Dit voorstel viel in goede aarde, ofschoon niet bij iedereen, omdat in die

formulering de christelijke pijler overeind bleef. Uiteindelijk werd op 19 juni 2005 beslist dat er zowel een verwijzing naar het Europese religieuze verleden als naar de Verlichting zou komen, echter zonder uitdrukkelijke vermelding van het christendom. In het preambulum van de Europese Constitutie staat nu: ‘Zich inspirerend op de culturele, religieuze en humanistische erfenissen van Europa, waaruit de universele waarden zijn ontstaan die ten grondslag liggen aan de onschendbare rechten van de persoon, van de vrijheid en de democratie, van gelijkheid en de rechtsstaat’[2]. Hiermee verbinden de lidstaten van de Europese Unie zich ertoe een gemeenschappelijke toekomst op te bouwen.

Vanuit deze polemische achtergrond heeft de Franse jezuïet-politicoloog Henri Madelin (o1936) in 2007 een boek geschreven waarin hij een lans breekt voor de joods-christelijke en Grieks-Romeinse wortels van het Avondland. Madelin is jarenlang werkzaam geweest in het Jesuit European Office in Brussel en in Straatsburg en is momenteel de vertegenwoordiger van de Heilige Stoel in de Raad van Europa. Zijn boek[3] is nog niet in het Nederlands vertaald, maar de titel betekent: Europa herscheppen. Het oude en het nieuwe.

De oorspronkelijke geest van het Europese project

Madelin beseft heel goed dat de idee van een Verenigd Europa vorm heeft kunnen krijgen door het sluiten van een economisch verdrag tussen Frankrijk en Duitsland in 1946 over de gezamenlijke productie van kolen en staal. Robert Schuman verwoordde toen dat inzicht als volgt: ‘De gemeenschappelijke productie van kolen en staal zal een gemeenschappelijke basis vormen voor een economische ontwikkeling als eerste stap voor de Europese Federatie; ze zal het aanschijn veranderen van regio's die zo lang bezig zijn geweest met de productie van dodelijke wapens, waarvan ze telkens zelf het slachtoffer geworden zijn. De aldus tot stand gekomen solidariteit zal duidelijk maken dat elke oorlog tussen Frankrijk en Duitsland ondenkbaar en materieel onmogelijk wordt’ (blz. 206). Dit economische pact tussen de twee vroegere aartsvijanden zou ook aan de Europese naties die zich hierbij wensen aan te sluiten, worden aangeboden, zodat ook zij vreedzaam tot ontwikkeling konden komen.

De geest van dit project is duidelijk: door aan een verbeten concurrentie een halt toe te roepen wil men na de gruwelen van de Eerste en Tweede Wereldoorlog een nieuwe bewapeningsloop vermijden. Vergevingsgezindheid beiderzijds wordt de motor van de gemeenschappelijke reconstructie.

Het effect van de bezieling van de founding fathers bleef niet uit. In 1951 sloten België, Nederland en Luxemburg bij die economische samenwerking aan en in 1957 kwam door het Verdrag van Rome de Europese

Economische Gemeenschap (EEG) tot stand. Met de toetreding in 1973 van Groot-Brittannië, Ierland en Denemarken werd de grondslag gelegd voor de Europese Unie, die weldra twaalf lidstaten zou omvatten: in 1981 was Griekenland toegetreden, in 1986 gevolgd door Spanje en Portugal. Met de toetreding in 1995 van Finland, Oostenrijk en Zweden werd dit het Europa van de vijftien. En zoals nog vers in ieders geheugen ligt, werd de Europese familie in 2004 nog aanzienlijk uitgebreid door de opname van tien nieuwe lidstaten, waarvan de meeste uit het voormalige Oostblok kwamen: Cyprus, Estland, Hongarije, Letland, Litouwen, Malta, Polen, Slowakije, Slovenië en de Tsjechische Republiek. Verdere kandidaten werden ondertussen gescreend.

De hamvraag voor Madelin is of met de enorme uitbreiding van de Unie de oorspronkelijke geest van solidariteit en samenwerking niet werd aangetast. Na de implosie van het Oostblok in 1989 heeft de door de VS gestuurde economische mondialisering het aanschijn van de planeet grondig veranderd. De wereldwijd gepropageerde vrije markt heeft een meedogenloze concurrentie doen ontstaan, zodat men vragen kan hebben bij de motieven van de nieuwe lidstaten. Wilden ze met hun toetreding hun concurrentiekracht versterken, zeker nadat het Schengenakkoord van 1995 vrij verkeer tussen de meeste lidstaten mogelijk had gemaakt en de kernlanden in 2002 de euro als gemeenschappelijke munt zijn gaan gebruiken? Blijkbaar heeft er, aldus Madelin, door de jaren heen een verschuiving plaatsgevonden: ‘een economie van de competitiviteit is in de plaats gekomen van een economie van de solidariteit, zoals die naar voren kwam in de Schumanverklaring en in het Verdrag van Rome [...] Indien het destijds logisch en verstandig was om de Europese eenmaking via een “economische gemeenschap” te bewerkstelligen, mag men niet uit het oog verliezen dat het economische in dit project een middel was en geen doel op zich’ (blz. 26-27).

Dat economische overwegingen de bovenhand hebben gekregen op de culturele eenheidsvisie van de founding fathers, blijkt voor Madelin uit de weigering van Frankrijk en Nederland om in 2005 de Europese Constitutie goed te keuren. De meeste lidstaten, waaronder ook België, hadden de Constitutie goedgekeurd via parlementaire discussie, maar Frankrijk en Nederland hadden beslist hierover een volksraadpleging te houden en die is faliekant afgelopen. Het Europese project stond blijkbaar te ver af van de leefwereld van de gewone burger. Bovendien vonden de Fransen dat met de invoering van de euro de kosten van levensonderhoud aanzienlijk waren gestegen, terwijl de Nederlanders hun financieel beleid in eigen handen wilden houden: ‘we besteden aan Europa geen cent méér dan we ervoor terugkrijgen’ (blz. 116)[4]. Tegen deze achtergrond pleit Madelin ervoor zich te herbronnen aan de culturele en spirituele waarden van Europa.

De bronnen van de culturele en spirituele waarden van Europa

Madelin begint met het barbaarse verleden van de Germaanse volkeren en hoe uit dat chaotische begin door een kruisbestuiving met de Grieks-Romeinse en joods-christelijke cultuur een ‘oorspronkelijke beschaving ontstaan is, gekenmerkt door spiritualiteit, humanisme, rationaliteit en democratie, dat wil zeggen: door deugden en waarden die in andere beschavingen huns gelijke niet kennen’ (blz. 44)[5]. Om een idee te geven van die kruisbestuiving, herinnert hij aan de briefwisseling tussen de Duitse keizer Otto III en Gerbert van Reims, de latere paus Sylvester II, rond het jaar 1000. Otto had in een brief aan Gerbert gevraagd hem in de finesses van het Grieks en in de beginselen van de wiskunde in te wijden. Gerbert stemde toe en loofde Otto voor zijn bereidheid om zich niet alleen in het Latijn maar ook in het Grieks te bekwamen. Door dit te doen toonde hij zich een waardige opvolger van de Romeinse keizers, voor wie eveneens het Grieks de taal was van de verfijnde cultuur.

Het typisch Griekse vertoont verschillende facetten: zin voor harmonie, zoals die tot uiting komt in de sculptuur en de architectuur, de agora, waar de politieke opties werden bediscussieerd - het begin dus van de democratische besluitvorming - en de scherpte van het conceptuele denken. Tegen het bezwaar dat het hier om een exclusieve mannencultuur zou gaan, voert Madelin de figuur van Antigone ten tonele, die de heerser Creon trotseert en uit naam van de ongeschreven wetten het lijk van haar gedode broer begraaft, ondanks Creons decreet dat het aan de gieren moet worden prijsgegeven. Dit kost haar het leven, maar ze is overtuigd dat het beter is te sterven dan haar geweten niet te volgen: de Griekse tragedie als leerschool van het leven.

Typisch Latijns is de uitwerking van een heldere rechtsorde, in aanpassing aan verschillende situaties, als ook de kunst om publiek te argumenteren, wat des te vlotter gaat in een taal die uitblinkt door bondigheid en precieze terminologie. Voeg hierbij nog het typisch Romeinse en het beeld is compleet. De eenheid van het Romeinse Rijk kon enkel tot stand komen door de kunst van de communicatie en door de politieke vaardigheid om volkeren van verschillende herkomst in één administratief geheel samen te brengen. Rome beroemde zich erop dat het aan verdienstelijke personen uit andere culturen de titel van Romeins burger verleende. Dit bespoedigde het proces van de eenwording van het rijk. De taak van de keizer was zo goed omlijnd, dat ook een Galliër of een Syriër het ambt kon waarnemen.

De joodse input is dan weer heel anders. Hier heeft men te doen met een volk dat zich in beslag genomen weet door een God die zijn verbond oplegt. Op die wijze ontstaat er een heel eigen sfeer van gehechtheid aan Jhwh, midden in het seculiere bestaan. Het onzichtbare geeft

zin aan het zichtbare. Een besef dat men voor de gevolgen van de eigen daden verantwoordelijk is voedt het joodse bewustzijn; wie die verantwoordelijkheid zoekt te ontlopen, komt in conflict met de profeten die opkomen voor een rechtvaardige behandeling van weduwen en wezen. Die profetische scherpte blijft ook dan bestaan wanneer de joodse gemeenschappen in de diaspora na de Babylonische ballingschap in hun wijsheidsliteratuur elementen van de Griekse cultuur opnemen. De ‘joodse sekte’ die het christendom aanvankelijk was, zou al haar religieuze teksten in het Grieks schrijven.

Madelin richt zijn aandacht vooral op de manier waarop deze ‘joodse sekte’ zich over het hele Romeinse Rijk heeft verspreid. Centraal staat hier de figuur van Paulus, iemand die als rabbijn thuis was in de Hebreeuwse Bijbel en zich bovendien als inwoner van Tarsos (dat het Romeinse burgerschap bezat) uitdrukte in het Grieks. Het vroege christendom had iets kosmopolitisch in zich. Het verkondigde de boodschap dat de onzichtbare God van de joden in Jezus Christus een menselijk gelaat had aangenomen en dat die Christus, die wegens zijn kritiek op een wettische godsdienst gekruisigd was, door Gods kracht uit de dood was opgewekt. ‘De volgelingen van Christus beschouwden elke mens als bekleed met een nieuwe waardigheid’ (blz. 59). Om die boodschap in het Romeinse Rijk te verspreiden was het christendom aangewezen op ‘inculturatie’, aanvankelijk in het hellenistische milieu en nadien in het Romeinse staatsbestel en zijn administratie.

De christelijke wortels van de Europese cultuur

Voor Madelin is het duidelijk: het door het christendom geïnspireerde persoonsbegrip heeft een blijvende stempel gedrukt op de Europese cultuur, ook na de ontvoogding van de kerk. Persoon-zijn betekent in de eerste plaats dat men zichzelf ervaart als een onvervreemdbaar ‘ik’, en zich tevens bewust is van het feit dat men zijn persoonlijke eigenheid alleen kan opbouwen in relatie met anderen. Madelin verwijst in dit opzicht naar de theologische reflectie op de Drie-eenheid, waarin met behulp van Griekse concepten een ‘persoonsbegrip in het meervoud’ werd ontwikkeld: ‘Deze twee kunnen nu samen met elkaar groot worden: de affirmatie van zichzelf, die ieder moet nastreven, en de openheid voor een ander-dan-ikzelf die op mij een beroep doet en me in beslag neemt’ (blz. 67). Met die ander-dan-ikzelf wordt de concrete medemens bedoeld, ongeacht geslacht, ras, nationaliteit of filosofische overtuiging. Openheid voor de ander betekent ook: het opnemen van verantwoordelijkheid en de inzet voor de vrijwaring van de ‘oneindige waarde van de menselijke persoon’ - van iedere menselijke persoon, in welke geografische of sociale leefwereld ook. Dit basisinzicht van het

christendom zal, aldus Madelin, ‘blijven doorwerken in de geseculariseerde Europese samenlevingen’ (blz. 68).

De ‘openheid voor de/het andere’ (als basis voor de groei in eigenheid) zal op intellectueel vlak leiden tot een cultuur van bevraging en dialoog. Men hoeft maar te denken aan de methode van de dialectiek die in de middeleeuwse faculteiten van filosofie, theologie en rechtsgeleerdheid beoefend wordt. Die erfenis wordt doorgegeven aan de Renaissance. Vanaf de Renaissance figureren de volgende met rationele argumentatie op te lossen problemen op de agenda: de spanning tussen geloof en rede, tussen geloof en twijfel, tussen mythisch denken en rationaliteit, tussen empirisme en a-priori-denken, tussen het particuliere en het universele, tussen individu en collectiviteit, tussen traditie en evolutie, enzovoort. Madelin heeft niet in de eerste plaats de moderne theologie op het oog, die zich met veel van deze spanningsvelden moet bezighouden. Het gaat hem om het wezen van de Europese beschaving. In tegenstelling tot andere culturen, waarin vrije discussie niet in die mate was toegestaan, ‘bestaat het eigene van de Europese cultuur in een veelvuldige, intensieve dialoog van de bevraging’ - Madelin gebruikt hier de term dialogiques - ‘waarin elk van de betrokken partijen zich ervoor hoedt de andere te verpletteren of aan haar hegemonie te onderwerpen’ (blz. 71)[6].

Door zijn nadruk op de ‘openheid voor de/het andere’ ontwikkelt het christendom tevens een wereldwijd perspectief. Die openheid vertaalde zich aanvankelijk als missionering; deze werd nadien afgelost door de idee van een effectieve wereldbeschaving. Wanneer men de encyclieken van de laatste pausen erop naleest, merkt men een groeiende aandacht voor prangende wereldproblemen - een aandacht die ze delen met alle alerte burgers van het ondertussen geseculariseerde Europa. Men denke maar aan de encycliek Populorum progressio van Paulus VI over de economische ontwikkeling van de in armoede levende volkeren. Of aan Pacem in terris, waarin diens voorganger, Johannes XXIII, al de oprichting van een wereldregering bepleitte. In een dergelijke regering zouden de financieel en militair sterke landen het niet meer voor het zeggen hebben, maar zou de volle nadruk liggen op het behartigen van het gemeenschappelijk welzijn. Madelin ziet dan ook in de Europese Unie de aanzet voor het uitbouwen van een dergelijke supranationale entiteit. Johannes Paulus II, ten slotte, zou niets liever hebben gehad dan dat ook de landen van het vroegere Oostblok tot de Unie zouden kunnen toetreden.

Er zijn een paar heel concrete voorbeelden te noemen, aldus Madelin, waaruit de blijvende invloed van Europa's christelijke wortels blijkt. Het eerste is de oprichting (in verschillende stappen) van de Europese Unie zelf, waarin de lidstaten niet langer op voet van oorlog met elkaar willen leven. Een tweede voorbeeld is de manier waarop de Europese

diplomatie heeft gereageerd op de Amerikaanse plannen om Irak binnen te vallen. Terwijl de Verenigde Staten onder George Bush jr. samen met hun Britse bondgenoot koste wat kost een invasie wilden, zogezegd om de vermoedelijke aanmaak van chemische vernietigingswapens in dit land te stoppen, bleven de Europese naties zoeken naar een rechtsgrond voor een dergelijke inval: ‘Europa leek wel een nieuw soort grootmacht te zijn geworden, een die opkwam voor het recht en de soevereiniteit van de naties’ (blz. 125). Hiernaast moeten ook de vredesmissies worden vermeld die de Europese strijdkrachten in onderling overleg naar conflicthaarden in Afrika en Azië sturen, alsook de vastberadenheid waarmee Europa aan de milieuverdragen vasthoudt, ook wanneer de VS, China en India zich in dezen aan hun plicht onttrekken.

De rol van christenen in het Europese project

Na deze uiteenzetting zou men aan Madelin de vraag kunnen stellen of hij de inbreng van de christenen aan het Europese project niet mateloos overschat. Europa is ondertussen postchristelijk geworden, zodat ernstige twijfels rijzen of de kerkleiders in het Europese project ooit nog een rol kunnen spelen. Madelin geeft volmondig toe dat de secularisatie in Europa hard heeft toegeslagen. Hij geeft drie wezenlijke stappen van dit verschijnsel aan: (i) de scheiding van kerk en staat, die sedert de Franse Revolutie in de meeste Europese landen doorgevoerd is; (ii) de privatisering van de gewetens, die gemaakt heeft dat vanaf de jaren 1960 de nominale gelovigen de kerkelijke richtlijnen inzake seksuele moraal, huwelijk en euthanasie naast zich neerleggen; (iii) de recente trend bij regeringen om elke verwijzing naar de godsdienst uit het openbare leven te bannen. Dit laatste verklaart bijvoorbeeld waarom de christelijke wortels van de Europese beschaving in de Constitutie van de Unie niet genoemd worden.

Toch blijft Madelin na deze analyse ervan overtuigd dat er voor politiek gevoelige christenen een rol weggelegd is in de civiele maatschappij. Hun situatie is blijkbaar niet erg verschillend van die van humanistisch geëngageerde burgers die in hun eigen rangen met hetzelfde fenomeen van de privatisering van de gewetens te kampen hebben en dus zitten met de ontzettende moeilijkheid om hun achterban voor een nobele zaak te mobiliseren. Madelin motiveert die optie om in de civiele maatschappij voor Europa op te komen vanuit de visie van Marcel Gauchet. Deze heeft in zijn ophefmakende boek De onttovering van de wereld gesteld dat de implosie van de geïnstitutionaliseerde godsdienst christenen de kans biedt zich in te zetten ‘voor de opbouw van een menselijk sociaal universum, buiten het domein van de kerken, maar vanuit de tegendraadse inspiratie van het christendom’ (blz. 153)[7].

Is een dergelijk christelijk engagement voor Europa ook aanvaardbaar voor laïcale humanisten? Madelin meent van wel. Hij verwijst hiervoor naar artikel 52-3 van het Europese Constitutionele Verdrag, dat onderstreept dat ‘de kerken voor de Europese Unie volwaardige partners zijn in de dialoog met de civiele maatschappij’ (blz. 97). Dit is uiteraard een institutionele uitspraak, waaruit niet kan worden afgeleid dat laïcale humanisten aan de basis, gezien hun argwaan tegen de godsdienst, ook zo denken. Daarom wil ik dit artikel afsluiten met de mening hieromtrent van Jürgen Habermas, ongetwijfeld een van de meest verlichte geesten in het postmetafysische Europa.

Habermas over de christelijke inbreng

Zoals bekend, is Habermas in januari 2004 in de Bayerische Akademie in München in debat getreden met kardinaal Ratzinger, de latere paus Benedictus XVI. Het thema van het gesprek was: ‘De prepolitieke fundering van een vrije rechtsstaat’. De twee referaten werden nadien gepubliceerd onder de titel: Dialektiek van de secularisering[8]. In zijn bijdrage had Ratzinger het hoofdzakelijk over de wederzijdse correctie van geloof en rede: om het geloof te verklaren is men aangewezen op de rede; om de rede te behoeden voor pathologische ontsporing moet men teruggrijpen naar de religieuze overlevering. Habermas had het, van zijn kant, over de manier waarop de kritische rede dient om te gaan met de typische waardenbelevingen die vanuit het religieuze erfgoed worden aangereikt.

Vergeleken met zijn vroege werken is Habermas heel wat milder geworden in zijn beoordeling van de godsdienst. In zijn Theorie van het communicatieve handelen (1981) ging hij ervan uit dat de godsdienst in het postmetafysische tijdperk ten dode was opgeschreven en alleen nog als een restant, en totaal geseculariseerd, kon voortleven in de beargumenteerde discussie rond waarden. Het heilige, dat voorheen de hele sociale orde doordrong, wordt ontdaan van zijn starheid en vloeiend gemaakt door de talige activiteit van een gemeenschap die via rationele discussie haar waarden telken opnieuw, en voorlopig, zal moeten definiëren. Omwille van wat in deze discussie op het spel staat - het overleven van de mensheid als mensheid in een alsmaar driester klimaat van technologische en financiële efficiëntieberekening - spreekt Habermas van een ‘Versprachlichung des Heiligen’, d.i. van het heilige, dwingende karakter van een argumentatie die op niets anders kan terugvallen dan op zichzelf: communicatie en consensusvorming dus als ‘erfgenaam’ van de godsdienst.

Terwijl voorheen, zoals gezegd, de godsdienst voor hem geen bestaansrecht meer had, erkent Habermas nu dat uit de religieuze tradi-

ties iets te leren valt: de godsdiensten hebben een eigenheid die niet uit de rede kan worden afgeleid. Zij houden de idee levendig van een exodus uit een situatie van heilloze vervreemding. Zij formuleren deze exodus weliswaar in een taal die vreemd is aan die van de argumentatieve rede, - verlossing, genade -, maar dagen juist hierdoor de rede uit om dit storende element een plaats te geven in de discussie rond waarden. Hiermee geeft Habermas geenszins zijn grondinzicht op dat de rechtsstaat, die zichzelf in stand houdt via communicatieve consensusvorming, gefundeerd is in zichzelf en geen behoefte heeft aan een religieuze of metafysische legitimering. Het belangrijke punt dat hij naar voren brengt, is dat religieuze overtuiging een belangrijke factor is en kan zijn in het ontluiken en verstevigen van het normbesef en van de onderlinge solidariteit van de burgers. Een democratie werkt alleen goed wanneer ze wordt gedragen door burgers die zich aangesproken weten door verheffende idealen en solidariteitsverbanden. Zonder die vitale inbreng uit de civiele maatschappij verschraalt de overlegstructuur van de democratie. En aan een dergelijke overlegstructuur heeft Europa meer dan ooit behoefte.

In zijn recente voordracht ‘Een pact voor of tegen Europa?’ verwijt Habermas Angela Merkel dat ze zich in de crisis rond Griekenland meer laat leiden door electorale overwegingen dan door het ideaal van een Verenigd Europa. Tegen deze terugval in het nationalisme kan enkel een dam worden opgeworpen door de burgers weer politiek wakker te maken: ‘Het proces van de Europese eenwording is veel te lang boven de hoofden van de bevolkingen gevoerd. Daarom is het vastgelopen. Uit deze impasse raakt men enkel door over te schakelen van een administratieve aanpak naar een sterkere deelname van de bevolking’[9]. Met andere woorden: alleen ethisch gemotiveerde Europese burgers zullen het project waar kunnen maken. Het is in het kader van deze motive-ring dat men de reflecties van Henri Madelin moet plaatsen.

Habermas weet trouwens heel goed waarover hij het heeft. In zijn onlangs verschenen boek over de Europese Constitutie[10] breekt hij, in aansluiting bij Kant, een lans voor een democratisch wereldparlement dat de doelstelling van het Verdrag van Lissabon waar moet maken: een hogere vorm van beschaving bewerken via de implementering van regelgevingen die uitstijgen boven het beperkte nationale belang. Een degelijke implementering kan nooit tot stand komen tenzij ze wordt gedragen door een brede consensus van de bevolking.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs