Streven. Jaargang 78

[p. 961]

Streven
December 2011

[p. 963]

Koenraad Verrycken
Aristoteles op de Mont-Saint-Michel
Reflecties bij de Gouguenheim-affaire

In 2008 verscheen bij Éditions du Seuil een boek dat in de Franse intellectuele wereld aanleiding werd tot een zeer heftige en principiële discussie. De draagwijdte ervan reikt veel verder dan het strikt wetenschappelijke domein van de middeleeuwse Latijnse vertalingen van Aristoteles waarover het in de eerste plaats handelt: het intussen wel zeer beruchte Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l'Europe chrétienne van Sylvain Gouguenheim. Gouguenheims werk was dan ook alles behalve een streng wetenschappelijke studie. Getuige hiervan reeds de combattieve aanvangsalinea:

De ‘sombere tijden’ van de Middeleeuwen zijn teruggekomen. De culturele geschiedenis van Europa, die nochtans sedert verschillende decennia door het werk van talrijke mediëvisten is verduidelijkt, is het voorwerp van een revisie. Voortaan wordt algemeen het verdraaide beeld erkend van een christenheid achtergebleven in vergelijking met een ‘verlichte islam’. Aan deze verlichte islam zou de christenheid haar opbloei

[p. 964]

te danken hebben, door de overdracht van Griekse kennis waarvan de Middeleeuwen de sleutels verloren hadden. Men spreekt van een ‘vergeten erfenis’, waarvan men de Europeanen bewust zou moeten maken.¹

Gouguenheim zelf wil tegen deze ‘revisie’ een tegenwicht bieden. Hij benadrukt dat het Latijnse Westen altijd al met de Grieks-Byzantijnse wereld in contact is gebleven, en zelf vertalingen van Aristoteles uit het Grieks heeft geproduceerd. Het is het ‘christelijke Europa’, aldus Gouguenheim, dat de echte en directe erfgenaam is van de Griekse filosofie en wetenschap, en niet de middeleeuwse islamitische wereld.

Tijdens de vroege Middeleeuwen (grosso modo van de zesde tot in de elfde eeuw) werd er, enkele uitzonderingen buiten beschouwing gelaten, in West-Europa weinig aan filosofie gedaan. De filosofie was grotendeels opgeslorpt in de theologie. Een van de oorzaken van deze quasi-stilstand van de filosofie was het ontbreken van Latijnse vertalingen van het grootste deel van het oeuvre van Aristoteles (met uitzondering van enkele logische traktaten, in het begin van de zesde eeuw vertaald door Boëthius) en van nagenoeg het hele oeuvre van Plato. Bedenk dat in de Latijnse wereld van de zesde eeuw de kennis van het Grieks bijna helemaal verdwenen was. De grote heropleving van de filosofie in de dertiende eeuw, met bv. de systemen van Bonaventura en Thomas van Aquino, werd slechts mogelijk doordat er in de loop van de twaalfde eeuw Latijnse vertalingen van de meeste teksten van Aristoteles tot stand kwamen, hetzij direct uit het Grieks, hetzij via Arabische vertalingen. Want ook de grote theologen-filosofen uit de dertiende eeuw kenden geen Grieks. In de dertiende eeuw zelf (die buiten Gouguenheims opzet valt) heeft Willem van Moerbeke veel Grieks-Latijnse Aristotelesvertalingen herwerkt en tot dan toe niet vertaalde teksten uit het Grieks vertaald. En wat Plato betreft: ook al werden enkele van zijn dialogen geheel of gedeeltelijk reeds in de twaalfde en dertiende eeuw vertaald, pas in de vijftiende eeuw hebben Italiaanse humanisten zijn hele oeuvre vertaald uit het Grieks in het Latijn.

De stellingname van Gouguenheim en de reacties erop houden juist verband met het respectieve belang van de Grieks-Latijnse en de Arabisch-Latijnse vertaaltraditie, meer bepaald met de ideologische implicaties van het benadrukken van ofwel de ene ofwel de andere traditie. Zoals uit de geciteerde openingspassage van zijn boek blijkt, is er volgens Gouguenheim sinds enige tijd een soort islamisering van de communis opinio over de geschiedenis van de Aristotelesvertalingen aan de gang, met als keerzijde een tendens tot onderschatting van het belang van de Grieks-Latijnse vertaaltraditie. Gouguenheim denkt hierbij aan de positie van iemand als Alain de Libera. De Libera, eminent histo-

1 Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l'Europe chrétienne, Seuil, Parijs, 2008, blz. 9.

[p. 965]

ricus van de middeleeuwse filosofie, publiceerde in 1991 Penser au Moyen Âge, waarin hij ten aanval trekt tegen wat hij beschouwt als het ‘etnocentrisme’ van de traditionele westerse benadering van de geschiedenis van de middeleeuwse filosofie.

Het boek van De Libera komt af en toe dicht in de buurt van het politieke pamflet. De titel Penser au Moyen Âge heeft inderdaad een dubbele betekenis. Enerzijds verwijst hij naar de rol van de intellectueel in de dertiende en veertiende eeuw, anderzijds naar de ideologische plaats van de Middeleeuwen in het hedendaagse culturele en zelfs politieke discours. Het is De Libera's overtuiging dat onze visie op de Middeleeuwen onrecht doet aan de kapitale rol die door de filosofie en de wetenschap uit de islamitische wereld (wat niet hetzelfde is als islamitische filosofie of wetenschap) werd gespeeld in de heropleving van de Latijnse filosofie in de dertiende eeuw. Het gaat hier om een héritage oublié waarvan het Westen zich weer bewust moet worden. Deze erfenis omvat niet alleen de Arabische vertalingen van Griekse filosofische en wetenschappelijke teksten, maar ook de originele prestaties van filosofen als de Pers Avicenna en Averroës, en van talrijke wetenschappers op uiteenlopende domeinen. De ‘Arabieren’, zo concludeert De Libera, zijn bepalend geweest voor de vorming van de intellectuele identiteit van Europa².

Gouguenheim van zijn kant vraagt aandacht, daarmee ingaand tegen De Libera en de zijnen, voor wat hij dan weer beschouwt als een vergeten erfenis, namelijk die van de directe vertalingen van Aristoteles in het Latijn. Belangrijker dan de vertalingen uit het Arabisch die o.m. in Toledo in de tweede helft van de twaalfde eeuw tot stand kwamen, zijn namelijk voor hem de oudere rechtstreekse Aristotelesvertalingen uit het Grieks door Jacobus van Venetië. Jacobus, aldus Gouguenheim, heeft zijn vertalingen gemaakt in de abdij van de Mont-Saint-Michel. En ook monniken van deze abdij zouden in deze periode Aristoteles hebben vertaald. Het is echter duidelijk dat de auteur op dit punt zelf aan het verzinnen is geslagen. Overigens heeft hij intussen zelf zijn theorie over de aanwezigheid van Jacobus van Venetië op de Mont-Saint-Michel en de vertaalactiviteit van monniken aldaar, opgegeven.

Wat we over Jacobus van Venetië weten is eigenlijk zeer weinig. Hij heeft een deel van het Corpus Aristotelicum in het Latijn vertaald. Waarschijnlijk heeft hij, Venetiaan van afkomst, lange tijd in Constantinopel verbleven. In de jaren 1140 bevond hij zich in Italië. Waarschijnlijk heeft hij zijn vertalingen minstens ten dele in de jaren 1130 in Constantinopel gemaakt³. Gouguenheim daarentegen lanceert, op grond van speculaties over de oorsprong van een aantal manuscripten, de stelling dat Jacobus zijn Aristotelesvertalingen in de abdij van de Mont-Saint-Michel heeft gemaakt, en dat deze abdij een pioniersrol heeft vervuld in de

2 Alain de Libera, Penser au Moyen Âge, Seuil, Parijs, 1991, blz. 98-142.

3 Cf. Sten Ebbesen, ‘Jacques de Venise’, in Max Lejbowicz (red.), L'Islam médiéval en terres chrétiennes. Science et idéologie, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d'Ascq, 2008, blz. 115-132.

[p. 966]

verspreiding van teksten van Aristoteles in het Westen. Het ‘christelijke Europa’ zou dus ook op deze manier ‘Griekse wortels’ hebben.

In het tweede deel van zijn boek komt Gouguenheim tot de omgekeerde conclusie voor de islamitische wereld. De Griekse filosofie en wetenschap zijn er minder diep doorgedrongen dan men aanneemt. Overigens - en daarop insisteert hij - waren het Syrische christenen die veel Griekse teksten vertaald hebben, ten dele eerst in het Syrisch en later vanuit het Syrisch in het Arabisch, ten dele ook direct vanuit het Grieks in het Arabisch. Maar alles samen genomen kan men volgens Gouguenheim spreken van ‘de gemiste hellenisering van de islam’. Er is altijd een fundamentele onverenigbaarheid tussen de islam en het Griekse rationalisme gebleven.

Gouguenheim besluit zijn werk met de stelling dat er een onoverbrugbare kloof bestaat tussen de Europees-christelijke en de islamitische beschaving. Ongeacht het monotheïsme dat aan beide gemeenschappelijk is, hebben zij denksystemen en sociale praktijken ontwikkeld die vaak diametraal tegenover elkaar staan. In tegenstelling tot de islamitische wereld, aldus Gouguenheim, heeft het christelijke Europa Griekse wortels. En tegen de hedendaagse multiculturele mode in om de Griekse cultuur ‘antropologisch’ te benaderen en haar te beschouwen als één cultuur onder vele, onderstreept hij haar uniciteit en haar fundamentele betekenis voor de ‘identiteit’ van het christelijke Europa.

Men mag wel zeggen dat Gouguenheims boek in Frankrijk een schokeffect heeft gehad. Vanuit wetenschappelijke hoek was de kritiek vernietigend. Gouguenheim werd ten eerste aangevallen op zijn competenties wat de middeleeuwse Latijnse vertalingen van Griekse en Arabische teksten betreft. Het gaat hier inderdaad om uiterst technische domeinen, die normaal gesproken alleen door ingewijden worden betreden. Weliswaar had de auteur zich voordien als mediëvist verdienstelijk gemaakt, onder meer met werk over de Teutoonse Ridderorde. Maar het getuigt van een moeilijk te begrijpen overmoed dat hij zich heeft laten verleiden tot une escapade aventureuse⁴ op terreinen die een specialistische eruditie en specifieke filologische competenties veronderstellen waarover hij niet beschikt. Men kan niet anders dan met de experts vaststellen dat Aristote au Mont-Saint-Michel in wetenschappelijk opzicht ondermaats is. Wat Gouguenheims beweringen over de activiteit van Jacobus van Venetië op de Mont-Saint-Michel betreft: zij worden op geen enkele manier door het beschikbare materiaal bevestigd. Men heeft in dit verband gesproken van een ‘pure roman’ (J.-L. Leservoisier).

Maar meer nog dan het dilettantisme van Gouguenheim was het de uitgesproken ideologische tendens van zijn boek die het voorwerp van scherpe kritiek werd. Alain de Libera reageerde met de omvangrijke

4 Jean Jolivet, ‘Une escapade aventureuse’, in Max Lejbowicz (red.), a.w., blz. 59-71.

[p. 967]

bundel Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur Lislamophobie savante. De titel laat aan duidelijkheid niets te wensen over: Gouguenheim, aldus de samenstellers van deze bundel, vertegenwoordigt een ‘islamofobische Restauratie’ en een ‘sarkozystische filosofie van de geschiedenis’⁵.

Genuanceerder was in dit opzicht het oordeel van Rémi Brague, specialist Arabische en Joodse middeleeuwse filosofie aan de Sorbonne. Terecht, aldus Brague, keert Gouguenheim zich tegen het intussen bij de intelligentsia en in de media dominante cliché van een tegenstelling tussen het barbaarse Latijnse Europa en de verlichte en tolerante islamitische cultuur, met de idealisering van het Moorse Andalusië als bekendste voorbeeld. Anderzijds verwerpt hij Gouguenheims idee dat het christendom als zodanig een meer rationele religie zou zijn dan de islam, en hij herinnert eraan dat juist het christendom gebaseerd is op voor de rede ontoegankelijke mysteries, wat echter ook van de islam nog geen rationele religie maakt⁶.

Ik signaleer verder dat er, in het ideologische register, op Gouguenheims stellingname ook enkele zonder meer positieve reacties kwamen, vooral dan uit journalistieke hoek, en dat de Wissenschaftliche Buchgesellschaft, niet meteen een uitgeverij die om haar grote lichtzinnigheid bekend staat, zeer recent (2011) een Duitse vertaling van Aristote au Mont-Saint-Michel heeft uitgebracht, weliswaar met een interessant kritisch commentaar in annex.

Tot zover enkele basiselementen van het dossier Gouguenheim. Wat mij als filosoof in dit alles verbaast is dat verschillende discussieniveaus en -thema's zonder scrupules door elkaar worden gehaald, en dit door beide kampen. Laten we beginnen met de vaststelling dat er wetenschappelijk gesproken eigenlijk geen probleem is. Zowel de Griekse als de Arabische vertaaltraditie worden sedert lang op een objectieve manier bestudeerd. En het is zonder meer een feit dat de Arabische traditie in de twaalfde eeuw de Griekse kwantitatief overtreft. Eigenaardig genoeg vertrekken zowel De Libera (1991) als Gouguenheim toch van het concept van een ‘vergeten erfenis’. Voor de eerste is dat de Arabisch-Latijnse, voor de tweede de Grieks-Latijnse traditie. Alsof de wetenschap een van beide tradities zou verdringen of minimaliseren. Maar in tegenstelling tot wat Alain de Libera beweert, is de Arabische traditie helemaal geen vergeten erfenis: minstens sedert de negentiende eeuw is zij het voorwerp van grondig wetenschappelijk onderzoek. En omgekeerd is Jacobus van Venetië, de held van Gouguenheim, helemaal geen onbekende voor de wetenschap, wel integendeel: in elke serieuze geschiedenis van de middeleeuwse filosofie wordt hij vermeld, en zijn vertalingen werden intussen voor een groot deel uitgegeven in de serie Aristoteles Latinus⁷. Men creëert blijkbaar een imaginaire vergetelheid om deze dan ideologisch te kunnen verklaren en exploiteren.

5 Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed en Irène Rosier-Catach (red.), Les Grecs, les Arabes et nous, Enquête sur l'islamophobie savante, Fayard, Parijs, 2009, blz. 7-17.

6 Rémi Brague, ‘Grec, arabe, européen’, in Commentaire 31, nr. 124 (herfst 2008), blz. 1181-1190.

7 Voor een overzicht van het wetenschappelijke werk over de vertalingen uit de twaalfde eeuw (stand 1982) cf. Marie-Thérèse d'Alvemy, ‘Translations and Translators’, in Robert L. Benson e.a., (red.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Harvard U.P., Cambridge Massachusetts, 1982, blz. 421-462.

[p. 968]

De strijd die wordt uitgevochten is inderdaad geen wetenschappelijke controverse maar een soort propagandaslag, waarin het verleden wordt gemobiliseerd om actuele culturele en politieke posities te ondersteunen. Wanneer ik hier spreek over ‘twee kampen’ impliceert dat op geen enkele manier dat men Gouguenheims boek wetenschappelijk ernstig kan nemen, of dat het gaat om twee aan elkaar gewaagde, legitieme theorieën over de middeleeuwse vertalingen en de daarmee verbonden beïnvloeding. De wetenschappelijke waarheid is gewoon dat er zowel een Grieks-Latijnse als een Arabisch-Latijnse vertaaltraditie is geweest en dat de westerse scholastiek van de dertiende eeuw ondenkbaar is zonder de invloed van de Arabische filosofie (Avicenna, Averroës). Gouguenheim probeert het Arabische element te minimaliseren, en vervalst daarmee de historische waarheid. Een dergelijke geschiedvervalsing (in omgekeerde zin) vindt men natuurlijk niet bij De Libera. Maar wat men ook reeds bij hem vindt is een problematische actualisering en politisering van de historische waarheid, wat Gouguenheim juist de mogelijkheid heeft gegeven om zijn eigen boek voor te stellen als slechts een reactie tegen de eenzijdigheid van De Libera. Volgens De Libera moet de historicus van de middeleeuwse filosofie werken aan een ‘théologie critique de l'Histoire’. Concreet betekent dit dat hij weerwerk moet bieden tegen het ‘Le Penistische’ fantasma van een terugkeer naar het christelijke en blanke Frankrijk of Europa van de Middeleeuwen, door de schijnwerpers te richten op Europa's vergeten Arabische erfenis.

Ideologisch gezien kan men dus wel degelijk spreken van twee tegengestelde visies op de geschiedenis van de middeleeuwse filosofie, of misschien beter van twee tegengestelde instrumentaliseringen van deze geschiedenis. Want ook De Libera gaat verder dan de wetenschap om de wetenschap. Centraal bij deze botsing staan op een eerste niveau niet alleen cognitieve begrippen als vergetelheid en bewustwording, maar ook morele begrippen als respect en erkenning, en zelfs aan de juridische sfeer herinnerende begrippen als erfenis en schuld (dette). De hedendaagse westerse intellectueel, aldus De Libera, moet zich realiseren dat het moderne Europa zonder de Arabische vertaaltraditie en de middeleeuwse Arabische filosofie en wetenschap niet geworden was wat het nu is. Deze oproep tot bewustwording gaat echter vergezeld van een evident politiek georiënteerde boodschap. Gouguenheim verzet zich dan weer tegen de gedachte dat Europa een schuld zou hebben ten opzichte van de Arabische wereld. Een dergelijke schuld zou zoiets als een oorspronkelijke schenking impliceren en bovendien de eis van een vereffening of wedergift legitimeren. In deze zin is zij nog iets anders dan een erfenis. De afwijzing van deze schuld wordt bij Gouguenheim het ideologische hoofdmotief.

[p. 969]

In de polemiek om het boek van Gouguenheim ging en gaat de meeste aandacht uit naar zijn negatieve stellingen over de Arabisch-islamitische filosofie en cultuur. Zoals echter de ondertitel van het boek aangeeft, verdedigt de auteur ook een positief standpunt, namelijk dat het christelijke Europa bij uitstek Griekse wortels heeft. Vanzelfsprekend slaat de kwalificatie ‘christelijk’ in de eerste plaats op het middeleeuwse Europa, maar Gouguenheim legt zelf expliciet het verband tussen de ‘Griekse wortels’ van Europa en het concept ‘Europese identiteit’ zonder meer. Zijn positieve grondgedachte omvat dus eigenlijk drie stellingen. In de eerste plaats zijn, in dit perspectief, het christendom als religie en de middeleeuwse christelijke filosofie beide geworteld in de Griekse cultuur en het Griekse denken. Ten tweede vindt, nog altijd in Gouguenheims redenering, het moderne, rationele en democratische Europa zijn oorsprong in het middeleeuwse denken. En ten derde heeft het hedendaagse Europa, via de tussenschakel van de christelijke Middeleeuwen, zijn wortels in het oude Griekenland, en met name in het rationalisme van de Griekse filosofie. Ik zal hier in het kort iets over de eerste en de derde van deze stellingen zeggen.

Het Nieuwe Testament is in het Grieks geschreven. In de constitutie zelf van de Christusfiguur kan men de invloed van de Griekse tragedie en retoriek aanwijzen⁸. En het christendom als religie vertoont allerlei raakpunten met de Griekse religie. Men kan bijvoorbeeld met Hegel de incarnatie van het Absolute in de levende en stervende Jezus denken als de voltooiing van de logica van de vermenselijking van het goddelijke in de Griekse religie. Zelfs met de Griekse filosofie vertoont het christendom een duidelijke verwantschap: de Griekse logos, zo schrijft Gouguenheim, blijft herkenbaar in het christendom, niet alleen in de notie van het ‘Woord’ van God, maar ook in het christelijke zoeken naar inzicht in de waarheden van het geloof. En de christelijke Middeleeuwen, aldus nog steeds Gouguenheim, hebben er altijd naar gestreefd zich het antieke denken toe te eigenen. Met deze thesis, de intrinsieke affiniteit van het christendom met het Griekse rationalisme bevestigend, komt Gouguenheim in de buurt van het standpunt dat paus Benedictus XVI heeft ingenomen in zijn - ook weer geruchtmakende - toespraak Glaube, Vernunft, Universität aan de universiteit van Regensburg (2006)⁹.

Gouguenheim geeft aan het besluit van zijn boek de niet zeer christelijk klinkende titel ‘Le soleil d'Apollon illumine l'Occident’. De boodschap is duidelijk: de Latijnse Middeleeuwen waren geen ‘duistere’ tijd, maar een periode waarin het christelijke Europa op zoek is gegaan naar zijn Griekse wortels. Joseph Ratzinger van zijn kant stelt ‘een fundamentele harmonie’ vast ‘tussen datgene wat in de beste betekenis Grieks is en het godsgeloof gebaseerd op de Bijbel’. In den beginne was de logos (Johannes 1,1): God handelt niet willekeurig, maar rationeel. En op

8 Cf. Bruno Delorme, Le Christ grec. De la tragédie aux évangiles, Bayard, Parijs, 2009.

9 Cf. bv. Philippe Büttgen, ‘Avicenne à Ratisbonne. Introduction à la théologie comparative’, in Philippe Büttgen e.a., (red.), a.w., blz. 235-257.

[p. 970]

dit punt, aldus Ratzinger, ontmoeten het Griekse en het christelijke denken elkaar. Reeds in het Oude Testament en zijn geschiedenis (de Griekse Septuaginta-vertaling) ziet men een toenadering van het joodse geloof tot het Griekse denken. Het christendom heeft God vanaf het begin beschouwd als een rationele schepper, en een analogie aangenomen tussen de goddelijke en de menselijke rationaliteit. De Griekse erfenis behoort dus wezenlijk tot het christendom.

Met deze zienswijze distantieert Ratzinger zich van de drie opeenvolgende golven van ‘onthellenisering’ die het christendom volgens hem in de moderne tijd heeft gekend: de reformatie (die terug wilde naar de Schrift en zich wilde ontdoen van de metafysische systematisering van het geloof in de scholastiek), de liberale theologie van de negentiende en twintigste eeuw (die terug wilde naar de eenvoudige morele boodschap van de mens Jezus, bevrijd van alle filosofisch-theologische overwoekering) en ten slotte het hedendaagse multiculturalisme (dat de hellenisering van het christendom in de patristische periode ziet als slechts één van de vele mogelijke aanpassingen van het christendom aan een bepaalde cultuur)¹⁰.

Gouguenheims en Ratzingers visie op het Griekse gehalte van het christendom lijken mij complementair. Gouguenheim verdedigt de thesis van een verwantschap tussen het christendom en de Griekse filosofie in een, als men wil, ‘paganistische’ versie: Apollo verlicht het Westen. Ratzinger daarentegen geeft er een christelijke lectuur van: het christendom brengt de voltooiing van de Griekse rationaliteit door haar met de goddelijke liefde te verbinden. In Gouguenheims optiek gaat het vooral om de Griekse erfenis, om de nawerking en invloed van de Griekse filosofie in de Middeleeuwen. Bij Ratzinger vinden we ook het omgekeerde perspectief, namelijk dat van de voorbereiding van het christendom in de Griekse filosofie.

Gemeenschappelijk aan beide standpunten is, zoals gezegd, de gedachte van een wezenlijke verenigbaarheid van Griekse rationaliteit en christendom, en zelfs van een mogelijke ‘synthese’ (Ratzinger) van het Griekse en het christelijke element. In beide richtingen dreigt echter het gevaar van een vertekening van de geschiedenis. Gouguenheim overdrijft de ‘hellenisering’ van de christelijke Middeleeuwen. Ratzingers positie wordt dan weer geïnspireerd door de aloude wens om het christendom te begrijpen als de uiteindelijke bestemming en bekroning van de Griekse filosofie. Deze tendens heeft op zijn beurt in de geschiedschrijving van de antieke filosofie geleid tot een verkeerde interpretatie van bepaalde elementen in de ontwikkeling van de laat-antieke heidense filosofie. Zo heeft men in een stroming als het Alexandrijnse neoplatonisme (eind vijfde-begin zesde eeuw) per se een soort zelf-kerstening van het heidense denken willen zien, wat aantoonbaar onjuist is. Veel-

10 Joseph Ratzinger, ‘Glaube, Vernunft, Universität’ www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912

[p. 971]

eer bleven de heidense filosofie en het christendom niet alleen in Athene maar ook in Alexandrië tot het einde toe vijandig tegenover elkaar staan.

Dit alles brengt mij bij mijn laatste thema, namelijk dat van de ‘Griekse wortels’ van het hedendaagse Europa. Gouguenheim trekt namelijk bij gelegenheid zijn opvattingen over het Griekse fundament van de christelijke Middeleeuwen door naar het moderne en hedendaagse Europa. Wij zijn, zo luidt het, de erfgenamen van de Griekse wetenschappelijke geest en van de Griekse politiek. Onze idealen van rationaliteit, vrijheid en democratie zijn van Griekse oorsprong. En Grieks, aldus nog steeds Gouguenheim, zijn ook de voor het Westen kenmerkende kritische geest en onze bereidheid tot zelfkritiek. In het reeds vermelde artikel van Philippe Büttgen wordt het aan Gouguenheim en Benedictus XVI toegeschreven filhellenisme onmiddellijk ontmaskerd als ‘islamofobie’. Het is hier niet de plaats voor een discussie over de semantiek van het begrip ‘islamofobie’, en al evenmin voor een uitvoerige reflectie over de mogelijkheid van een hedendaags filhellenisme in het algemeen. Ik beperk mij tot Gouguenheims idee dat niet alleen het middeleeuwse christendom maar ook het huidige Europa Griekse wortels heeft.

Het lijkt mij het best hierbij de metafoor van de ‘wortels’ maar meteen terzijde te laten. Het is van essentieel belang dat men de kwestie van de verhouding tussen het oude Griekenland en het hedendaagse Europa of het hedendaagse Westen niet in dergelijke termen stelt. Gouguenheims idee van ‘wortels’ impliceert immers dat de Europese cultuur, zoals hijzelf aangeeft, van Griekenland via de christelijke Middeleeuwen tot het hedendaagse Europa één continuüm vormt. En dat houdt op zijn beurt in, niet alleen dat de Latijnse Middeleeuwen eigenlijk ‘Grieks’ waren, maar ook dat het huidige Europa in de diepte nog altijd christelijk zou zijn, twee veronderstellingen waarbij men grote vraagtekens kan plaatsen.

Continuïteit of geen continuïteit, wat bij Gouguenheim onvermijdelijk ter sprake moest komen was het ‘Griekse mirakel’. Ernest Renan heeft in de inleiding tot zijn Prière sur l'Acropole (gepubliceerd in 1876, maar volgens de auteur een ervaring uit 1865 beschrijvend), ‘le miracle grec’ op gelijke hoogte geplaatst met ‘le miracle juif’. Connotaties die voor Renan in de notie van het ‘Griekse mirakel’ meeklonken waren: schoonheid, rationaliteit, perfectie, eenmaligheid en universaliteit. Een multiculturalist als Marcel Detienne wijst de geldigheid van Renans theorie van het Griekse mirakel radicaal af. Volgens Gouguenheim daarentegen vormt het Griekse mirakel de wortels van wat hij de ‘Europese identiteit’ noemt. Detienne verwerpt bovendien de geldigheid van de notie van een ‘identiteit’ van culturen¹¹. Men kan zich daarbij natuurlijk afvragen of het niet tegenstrijdig is om enerzijds het begrip ‘culturele identiteit’ ter discussie te stellen en anderzijds uit te gaan van het naast

11 Marcel Detienne, Les Grecs et nous. Une anthropologie comparée de la Grèce ancienne, Perrin, Parijs, 2005, blz. 125, 146.

[p. 972]

elkaar bestaan van vele gelijkwaardige culturen. Maar ook in Gouguenheims positie zit een tegenstrijdigheid. Het Griekse mirakel áls mirakel erkennen, zoals hij doet, houdt namelijk ook in dat men de universaliteit van het wetenschappelijke argumenteren, de vrijheid enz., erkent. Het is absurd dit moment van universaliteit dan toch weer te willen reserveren, zoals hij doet, voor een ‘Europese identiteit’.

Het nadrukkelijke en identiteitsgebonden filhellenisme van Gouguenheim kan zich in elk geval niet de erfgenaam noemen van het filhellenisme van... de oude Grieken zelf. Het bewustzijn van de uitzonderlijkheid en het voorbeeldige karakter van de Griekse cultuur is inderdaad niet alleen een retrospectieve appreciatie of een nostalgisch sentiment van het moderne Europa. Op het hoogtepunt van de ontwikkeling van de Griekse cultuur manifesteert dat bewustzijn zich immers ook als een essentieel element in het zelfbewustzijn van, laten we maar zeggen, de Griekse geest. In zijn lijkrede voor de in het begin van de Peloponnesische Oorlog gesneuvelde Atheners (431 v.C.) bij Thucydides II, 34-46, spreekt Pericles over de Atheense democratie, met haar principes van vrijheid, gelijkheid en verdraagzaamheid, als een voorbeeld en een leerschool voor de andere Grieken. Dit Atheense mirakel krijgt echter spoedig een universele betekenis. Isocrates schrijft immers in zijn Panegyricus (§ 50) (380 v.C.) over de Atheense cultuur:

Zo ver heeft onze stad in het denken en spreken de rest van de mensheid achter zich gelaten dat haar leerlingen de leermeesters van de anderen geworden zijn. En zij heeft bereikt dat de naam ‘Grieken’ beschouwd wordt als een verwijzing, niet meer naar onze afstamming, maar naar onze cultuur, en dat men Grieken noemt hen die deelhebben aan onze opvoeding veeleer dan hen die hun afkomst met ons gemeen hebben.

Deze bekende passage bewijst dat het Griekse ‘mirakel’ in de zelfervaring van de Atheners een universele draagwijdte heeft gekregen. Ook toont zij aan dat reeds de oude Grieken hun cultuur beschouwden als een nalatenschap, bestemd voor de mensheid als geheel, ook voor wie geen Griekse ‘wortels’ had.