Logo DBNL
Streven. Jaargang 77 (2010)

Streven. Jaargang 77

(2010)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Herman De Dijn
Levende geschiedenis: geënsceneerde authenticiteit?*

Er bestaat vandaag in de populaire cultuur een sterk verlangen het verleden uit te beelden en aldus lijfelijk aan het leven van dat verleden te participeren. Men spreekt in dit verband van living history en reenactment: levende geschiedenis, met onder meer de heropvoering of het na-spelen van gebeurtenissen uit het verleden. De interesse in het zich terugverplaatsen naar het verleden ligt ook aan de basis van allerlei creaties van de verbeelding die zo'n terugkeer althans in de fantasie helpen realiseren. In sciencefiction wordt daarbij veelvuldig gebruikgemaakt van teletijdmachines, al dan niet kunstmatig gecreëerde vortices of time warps die toegang bieden tot het verleden. Het verlangen heeft ook in de realiteit geleid tot de constructie van een soort time machines. Jay Anderson gaf er de volgende opsomming van: living history musea bemand door gekostumeerde personen; experimentele of nabootsende archeologie waarbij men manieren van leven, met inbegrip van het gebruik van artefacten, reconstrueert en test; reenactments of het naspelen van gebeurtenissen uit het verleden[1]. De laatste categorie, de heropvoeringen - die hier speciaal ons thema zijn - vinden niet alleen plaats bij bepaalde herdenkingen in de realiteit. Ze komen ook veelvuldig aan bod in film en tv, gaande van docudrama's (Oliver Stone's Platoon of JFK), ‘historische’ films (Ben Hur, Exodus, The Bridge on the River Kwaï) tot realitysoaps die zich afspelen in het verleden, zoals The House (leven rond 1900), The Ship (overdoen van de reis van Kapitein Cook met zijn Endeavour in 1770 in Verre Oosten), The Trench (een soort Big Brother in de loopgraven van de Eerste Wereldoorlog), Hornblower, enzovoort.

Levende geschiedenis is een fenomeen dat momenteel wereldwijd optreedt. Het is en was populair in de Verenigde Staten (het naspelen van de soldaten van de Confederate States Army in de Amerikaanse

Burgeroorlog), in Groot-Brittannië (het naspelen van de burgerwacht begin Tweede Wereldoorlog) en in bepaalde landen van de Commonwealth zoals Australië (middeleeuwse kruisvaarders). Maar men vindt het ook in Duitsland (Indianisme), Nederland (leven in Friesland op een terp rond het begin van de christelijke jaartelling), Namibië (herbeleving van het Duitse koloniale leven), Zuid-Afrika (het Afrikaner erfgoed), België (Slag bij Waterloo), enzovoort.

Wat opvalt, is dat het niet om om het even welk verleden gaat. Het gaat vooral om high-conceptthema's die tot de verbeelding spreken, met Vikings, middeleeuwse ridders, piramidebouwers, piraten en muiters, cowboys en indianen, ontdekkingsreizigers, slaven, pelgrims en soldaten (Agnew, blz. 327). En die terugkeermachines dienen een ultiem doel: niet alleen wil de reenactor ervaren hoe het echt geweest moet zijn, maar tegelijk moet de herbeleving het eigen leven interessant(er), aanvaardbaarder), lucide(r) maken.

Het fenomeen ‘levende geschiedenis’, meer bepaald de heropvoering van het verleden, heeft repercussies in het academische domein. Het doorbreekt de grenzen tussen de voorwetenschappelijke en de wetenschappelijke interesse in het verleden. Het leidt niet zelden tot harde kritiek van vakhistorici, maar evenzeer tot een reflectie op de specifieke aard van de geschiedenisbeoefening. Het fenomeen heeft ook de aandacht getrokken van culturele antropologen, sociologen en cultuurfilosofen die zich buigen over de paradox dat in een tijd waarin het verleden voor vele mensen niet meer lijkt te bestaan (‘Hitler, connais-pas!’), anderen op soms verregaande wijze proberen in een welbepaald verleden te leven. De stroom van publicaties hierover neemt altijd maar toe.

Op zoek naar de authentieke ervaring van het verleden

Wat men zoekt - zo zeggen reenactors zelf - is te weten, op de wijze van het lijfelijk ervaren, hoe het vroeger echt geweest is. Men wil het weten op een participerende manier (knowledge by acquamtance zouden epistemologen zeggen), alsof men er toen zelf bij was. Men wil dus iets paradoxaals, zo niet onmogelijks: ervaren hoe het was om te leven zoals het toen was, terwijl dat soort leven onvermijdelijk voorbij is, terwijl men zelf onvermijdelijk leeft in het nu. ‘We can never be Them’ (Cook, blz. 489). Terwijl men het verleden weer opvoert, zit men eigenlijk in een folklore die onvermijdelijk fakelore lijkt (Handler, blz. 338). Het lijkt onwaarschijnlijk dat participanten dit niet zelf enigszins beseffen. Maar het kan hen blijkbaar niet echt schelen. Dat doet vermoeden dat het toch om iets anders gaat dan om het gebruik van een tijdmachine die verondersteld wordt directe toegang te geven tot het ongerepte, objectieve verleden.

Laat me het probleem scherper formuleren. Op het eerste gezicht lijkt het de reenactors te gaan om historische kennis, zij het geen academische, maar een inlevende kennis van het verleden. Daartoe zijn ze eropuit het historische gebeuren of het leven van toen zo nauwkeurig mogelijk te reconstrueren. Toch lijkt het hen tegelijk om iets anders te gaan: om het bereiken van een welbepaalde manier van ervaren, om het opwekken van een sterke, ‘authentieke’ emotie (Agnew, blz. 330). De vraag is of het eigenlijk om hetzelfde gaat en of het ene het andere niet uitsluit.

Wat van het grootste belang wordt geacht, is authenticiteit: men wil op een authentieke manier de ervaringen en gevoelens van anderen herbeleven, van anderen die in een algemeen als belangrijk en interessant erkende episode van de geschiedenis optraden (Handler, blz. 340). Vandaar de interesse in originele attributen (kledij, instrumenten, wapens, voedsel, soorten omstandigheden, enzovoort). Maar als die niet (meer) te vinden zijn, volstaan desnoods imperfecte replica's. En zonnebrillen en pillen tegen malaria lijken evenmin een probleem (Handler, blz. 332), noch dat de reenactment de wederopvoering is van een geïsoleerd, min of meer uit zijn context losgemaakt gebeuren (de Slag bij Gettysburg in de Noord-Amerikaanse Burgeroorlog bijvoorbeeld). Of zelfs dat de reen-actment van bepaalde scenario's van leven of handelen (het bouwen van een piramide) zo'n geïsoleerd karakter hebben dat ze haast volkomen ahistorisch lijken.

Dit alles wijst erop dat hier met authenticiteit iets anders bedoeld is dan de authenticiteit van attributen, gebeurtenissen, of wijzen van leven op zichzelf beschouwd. Waar men op uit is, is het gevoel van authenticiteit: dat het ‘echt’ aanvoelt. In dat opzicht moeten we hier volgens historicus Frank Ankersmit niet spreken van empirisch verifieerbare authenticiteit, maar van een geënsceneerde authenticiteit, door historicus Frank van Vree omschreven als ‘een als dwingend gevoelde echtheid, waardoor het verleden de bezoeker of toeschouwer als het ware overrompelt en het tijdsverschil lijkt te worden opgeheven’ (Van Vree, blz. 274). Om dat soort authenticiteit te realiseren, wordt gemikt op heftige emoties, waarbij niet zelden ook een beroep wordt gedaan op het element competitie (Agnew, blz. 331; Handler, blz. 339; Cook, blz. 490). Niet alleen de exactheid van de reisweg, van het soort boot en van de instrumenten is belangrijk voor de reenactment van Captain Cooks reis, maar de ervaring van de hardheid van het leven en het samenleven anno 1770 op de Endeavour in het Verre Oosten. Opnieuw ligt direct een bezwaar voor de hand: hoe kan men ooit zeker zijn dat men het gevoelsleven van de matrozen van de Endeavour, mensen van de late achttiende eeuw, kan naleven? Opnieuw lijkt het echter niet daarover te gaan, maar eerder om een enscenering die een verondersteld ‘authentiek gevoel’ in de participanten produceert.

Een centraal element in levende geschiedenis is dus de aaibaarheid (of hardheid) van het verleden (Van Vree, blz. 270). Vandaar de keuze voor de reenactment van historische gebeurtenissen en levenswijzen die geschikt lijken om dat gevoel van authenticiteit te produceren. Wat wil men eigenlijk, wanneer men niet zozeer empirische authenticiteit als wel het gevoel van authenticiteit wil? Er is de vergelijking gemaakt met een religieuze bekeringservaring (Agnew, blz. 331): men lijkt een nieuw mens geworden te zijn door in een nieuwe wereld te stappen of daartoe verleid geweest te zijn. Wat zo interessant is, is dat men aan het gewone zelf en heden ontsnapt en een ander, interessanter ik wordt via de nostalgie van de reenactment. Dat nieuwe ik verlangt tegelijk op te gaan in een hechte gemeenschap bezield door ongebroken eenheid van gevoel, een gemeenschap van gelijkgezinden uitverkoren uit een wereld verstoken van zin. Het escapisme van de nostalgie kan zo sterk worden, dat men problemen krijgt zich na het gebeuren terug in te passen in het heden. Er wordt gesproken van ‘period rush’, een zo totaal opgaan in de reenactment dat men zich niet meer aan het heden kan aanpassen (Agnew, blz. 330). Het succes van levende geschiedenis lijkt dus inderdaad te maken te hebben met wat men de ‘winnende combinatie’ noemt van ‘spel van de verbeelding, zelfontplooiing, intellectuele verrijking en sociaal contact’ (Agnew, blz. 327).

Een laatste kenmerk van levende geschiedenis als zoektocht naar authenticiteit wijst paradoxaal genoeg opnieuw op de mogelijke/onvermijdelijke (?) instrumentalisering van die zoektocht. Er is niet alleen het gebruik (misbruik) van geschiedenis in functie van het escapisme van individuen, levende geschiedenis is een lucratieve business geworden (Handler, blz. 339). Reenactors zijn ‘ingenieurs van een “goed gevoel”- atmosfeer in dienst van het toerisme’ (King, blz. 462).

Het fenomeen van levende geschiedenis en reenactment als gericht op een authentiek contact met en beleving van het verleden staat niet op zichzelf. In de kunst wil men door restauratie schilderijen of fresco's (zoals Leonardo da Vinci's Laatste Avondmaal) in hun oorspronkelijke toestand herstellen, zodat de toeschouwer eenzelfde authentieke ervaring kan verwerven als de toeschouwers in de tijd van Leonardo zelf; ze kunnen het schilderij of het fresco zien ‘zoals ze door de schilder bedoeld waren’. In de muziekwereld is de beweging om oude muziek op een authentieke wijze uit te voeren welbekend. Een van de protagonisten was Nikolaus Harnoncourt die de oude muziek wou ontdoen van allerlei aanwas en restaureren in zijn oorspronkelijke bedoeling. Daartoe dient men op de hoogte te zijn van de muziekpraktijk ten tijde van de schepping van het werk, van de bedoeling van de schepper, en de authentieke instrumenten, of replica's ervan, gebruiken. De problemen die zich stellen bij deze notie van authenticiteit zijn vergelijkbaar met de

problemen die ik zojuist wat betreft het domein van de levende geschiedenis geformuleerd heb[2].

Kritische analyse

Reenactment wordt door zijn adepten soms opgevat als een wezenlijke of in elk geval als een belangrijke bijdrage tot geschiedkundige kennis (Agnew, blz. 330). Dat zij wezenlijk zou zijn, beweren sommige historici zelf. Pas wanneer we ons kunnen ‘verplaatsen’ in het verleden, wanneer we het ‘interne’ perspectief van de actoren in het verleden kunnen innemen, kunnen we enigszins weten ‘hoe het moet geweest zijn’. We moeten daartoe de ervaringen, zienswijzen, redenen... van de actoren in hun mentale ‘universum’ reconstrueren en de mensen van het verleden noch zien als aliens die we a priori niet kunnen verstaan, noch als waren het tijdgenoten. Maar hebben we via ‘inleving’ wel een directe toegang tot het verleden? Ook inzichten, opvattingen en redenen voor handelen zijn afhankelijk van een globale betekenishorizon, van achtergrondveronderstellingen, eventueel zelfs van vooronderstellingen over wat nu precies redelijke inzichten en opvattingen, wat goede redenen van handelen zijn.

Wanneer die achtergrondveronderstellingen al te zeer afwijken van de onze is het interpreteren en evalueren van de reacties van mensen in het verleden erg problematisch. In dat geval zullen we eventueel een beroep moeten doen op bijkomende ‘theoretische’ veronderstellingen, zeker wanneer het gedrag in onze ogen onbegrijpelijk of verwerpelijk is (Stueber, blz. 39-40). Voor bepaalde, vooral onbegrijpelijke of verwerpelijke opvattingen of handelingen is het nodig de bredere ‘wereldvisie of levensbeschouwing’ van mensen uit het verleden te verstaan, zodanig dat die opvattingen en handelingen enigszins kunnen begrepen worden als redelijk of aanvaardbaar vanuit hun standpunt of horizon. Maar de kennis betreffende die horizon of achtergrondveronderstellingen is niet apart verkrijgbaar, kan alleen gedistilleerd worden uit de interpretatie van wat toen gezegd en gedaan werd. Dat noemt men de hermeneutische cirkel van het (historisch) verstaan: men kan niet verstaan zonder vertrouwdheid met een achtergrondweten, maar dat achtergrondweten distilleert men uit het verstaan. Dat is geen vicieuze cirkel; het is de enige manier om wat ons relatief vreemd is te begrijpen. Dit alles hoeft dus geen reden te zijn tot scepticisme. Gelijkaardige problemen duiken op in de culturele antropologie of de sociologie. Dat het verleden altijd het verleden is van een heden impliceert niet dat alle interpretaties om het even zijn, allemaal evenzeer illusoir[3]. Wij willen nu eenmaal het vreemde verstaan, en sommige interpretaties zijn duidelijk beter of interessanter dan andere, voor ons natuurlijk.

De vraag die hier oprijst is of adepten van levende geschiedenis en reenactment werkelijk een puur binnenskamerse academische studie willen vervolledigen met nieuwe inzichten dankzij het effectief naspelen van het verleden. Zo wordt gewezen op allerlei factoren die dat tegenspreken. Reenactors besteden nauwelijks aandacht aan de historische context en hebben eerder een ahistorisch of posthistorisch perspectief (Van Vree, blz. 278)[4]. De gebeurtenissen in de reenactment zijn moeilijk te controleren; er is een voorliefde voor sterke emotionele betrokkenheid, zonder veel analytisch nadenken. Allerlei opportuniteiten om vragen te stellen bijvoorbeeld naar aanleiding van analoge fenomenen toen en nu worden blijkbaar verwaarloosd (McCalman, blz. 484). De reenactment vloekt ook met allerlei facetten van de nieuwe context waarin ze plaatsvindt (modern stadsdecor, ‘verkeerde’ geluiden en omstandigheden, enz.) (Caljé, blz. 285).

Toch kan er enige bijdrage zijn tot historische kennis. Zo kan de heropvoering van een historische veldslag beter de ruimtelijke en fysieke dimensies van het toenmalige oorlogsvoeren doen beseffen, en aldus een hulpmiddel zijn bij het ‘meer cerebrale’ begrijpen van het verleden (Van Vree, blz. 277). Er wordt ook terecht op gewezen dat reenactment van het maken en gebruiken van objecten en instrumenten erg interessant kan zijn en niet zo kwetsbaar is als het herbeleven van een bepaalde ‘alledaagse’ levenswijze (Cook, blz. 488).

Mijn centrale kritiek betreft dan ook de nagestreefde authenticiteit, die eigenlijk zoals gezegd een geënsceneerde authenticiteit is, de productie van een innerlijk gevoel, verbonden met het verlangen een nieuw mens te zijn in een nieuwe gemeenschap van gelijkgezinden. Er lijkt iets mis met de nostalgie, het verlangen iemand van vroeger te zijn - een verlangen dat gebruikmaakt van tijdmachines als instrumenten om een bepaalde ervaring tot stand te brengen. De vraag is of dat gebruik echt verenigbaar is met het verlangen aanwezig in de geschiedkundige interesse naar echt contact met het vreemde, het andere. Wat men door dat instrumentele gebruik bereikt, is misschien gewoon illusoir, het omgekeerde van wat men wil in de geschiedenisinteresse? Dat zou kunnen betekenen dat we te maken hebben met een vorm van zelfbedrog. Dit lijkt het neuralgische punt in reenactment: een nader onderzoek meer dan waard. Voor dat onderzoek vertrek ik van een analyse van wat er fout gaat bij het gebruik van ervaringsmachines.

Nemen we een eenvoudig voorbeeld. Iedereen verlangt naar intiem lichamelijk contact en genegenheid. Het bevredigen van dat verlangen veronderstelt dat een ander iets in ons ziet en ons uit eigen beweging dat contact en die genegenheid geeft. De bevrediging van het verlangen is dus heel kwetsbaar: succes is niet gegarandeerd, we zijn erin afhankelijk van de ander. Het verlangen kan dermate groot worden, vooral wan-

neer het stelselmatig onbevredigd blijft, dat we het contact en de genegenheid letterlijk afkopen. De ander wordt dan een instrument om gegarandeerd de gewenste ervaring tot stand te brengen. Iedereen weet dat het gebruiken van de ander als een dergelijk instrument of ervaringsmachine onvolkomen is, zelfbedrog eigenlijk. We krijgen niet echt wat we wilden, maar we zijn zo wanhopig dat we het (zelf)bedrog erbij nemen. Eigenlijk gaat het niet om echt contact met een ander, maar om de reductie van een vrije gave tot een contractuele transactie[5].

Reenactment lijkt eveneens niet zelden neer te komen op het fabriceren via een ervaringsmachine van een/akegevoel van authenticiteit. Wat men eigenlijk zoekt, is het contact met het echt andere en vreemde van het verleden, met hoe het eigenlijk geweest is. Het verlangen kan niet echt bevredigd worden tenzij door het andere, het vreemde zelf dat zich aan ons reveleert als het ware ‘ondanks onszelf (en ons verlangen)’[6]. Wanneer men echter de bevrediging van het verlangen orkestreert via de heropvoering van uit hun context gehaalde en geïsoleerde handelingen en het opwekken van sterke emoties (door vermoeidheid, enzovoort), zal men wel een bepaalde hevige ervaring produceren. De vraag is alleen of die ervaring echt authentiek is, beantwoordt aan wat men eigenlijk zocht of beweert te zoeken, namelijk een participatief weten van wat die vreemde mensen van het verleden echt voelden en dachten. Men beweert contact te willen met het verleden zelf, maar als het erop aankomt, blijkt dat het vooral gaat om het opwekken van een bepaald gevoel bij zichzelf. Wat dan ook als authentiek aanvoelt, wordt verward met echte authenticiteit.

Als deze analyse juist is, hebben we hier niet zozeer te maken met een speciale vorm van historisch weten via een soort tijdmachine. Het lijkt veeleer te gaan om een product van onze eigen postmoderne tijd die niet zozeer geïnteresseerd is in het verleden zelf, als wel in de effecten voor het ik van een fantasievolle en nostalgische gerichtheid op het ‘verleden’. Het gaat hier ‘om een fascinerend voorbeeld van hedendaagse attitudes tegenover realisme, authenticiteit en ervaring’ (Handler, blz. 337). Het fenomeen is vooral interessant voor de studie van de maatschappij van vandaag. Het verleden is hier gewoon ‘the present infunny clothes’ (Cook, blz. 488). En dat dient niet de objectieve kennis van het verleden, maar de verlangens van het postmoderne ik, meer bepaald het verlangen iemand speciaal te zijn dankzij een zelfgekozen context en groep. Eigenlijk is het niet de ander op zichzelf die ons interesseert, maar de identificatie met de verondersteld authentieke innerlijke belevingsrijkdom van de ander.

Het fenomeen staat niet op zichzelf maar is verwant met andere postmoderne fenomenen zoals het bloeiende toerisme naar verre, exotische bestemmingen, de interesse in exotische gerechten, de reconstructie van

oude stadskernen of oude gebouwen op de meest onwaarschijnlijke plaatsen (Las Vegas). Telkens lijkt het te gaan om de productie van ervarings-machines die bepaalde indrukken moeten tot stand te brengen. Of dit een authentiek contact met het vreemde en het andere tot stand brengt, is natuurlijk de vraag. De tochten zijn niet echt gevaarlijk, de smaken en gerechten min of meer aangepast, enzovoort. Als een bepaald gevoel wordt opgewekt, is het doel bereikt. Maar dat gevoel, die ervaring, betekent geen authenticiteit. ‘Whateverfeels right, will be right’, om het met Wittgenstein uit te drukken.

Er is een tweede, reeds vermelde manier waarop reenactment vergelijkbaar is met, of een onderdeel is van de postmoderne mentaliteit. Het gaat om het verlangen zichzelf een identiteit te creëren waardoor men een speciaal iemand is, ontsnapt aan middelmatigheid en anonimiteit. Deze identiteitsconstructie veronderstelt tegelijk dat men lid wordt van een bepaalde groep binnen en via welke men van betekenis is voor elkaar en voor anderen[7]. Dit complexe fenomeen is welbekend ook in de huidige maatschappelijk-politieke context[8]. Om een interessante identiteit of persoonlijkheid te construeren, gaat het individu zich identificeren met bepaalde betekenissen en daarvan verwacht het als effect dat de gewenste erkenning als uniek individu zal volgen.

Typisch is dat de interesse in de betekenissen instrumenteel is. Ze moeten dienen om een bepaald effect tot stand te brengen, de gewenste erkenning in de groep als een uniek zelf, en dat via de adoptie van tekens of kenmerken waardoor men zich met de groep identificeert. De verhouding tot de groep zelf is eveneens instrumenteel: het is een verhouding tot gelijkgezinden waarvan men pure bevestiging verlangt (en waardoor men zich in feite isoleert van de reële maatschappij). De nood aan erkenning of aanvaarding is (opnieuw) de drijfveer om de ervaringsmachine (de identificatie met bepaalde betekenissen) in werking te stellen. Dit is het omgekeerde van wat gebeurt in een ‘echte’ identificatie. Daar zijn het de betekenissen zelf die ons in de ban houden, soms ongewild, en waarmee we ons identificeren, kome wat wil, of altijd al geïdentificeerd zijn los van elke keuze[9]. Daar is de gemeenschap een altijd al bestaande gemeenschap, met een of ander soort gezag en met anderen die zich niet plooien naar onze narcistische wensen.

De keuze aanwezig in reenactment is vergelijkbaar met de keuze door postmoderne individuen van een of andere religie. Religie is niet langer een erfenis waarin men is opgegroeid en waaraan men loyaal blijft. Het is een manier, naast andere, om zelf het leven rijke zin en betekenis te geven en tegelijk op die manier van betekenis te zijn voor anderen. Het is onduidelijk wat eerst is: de grote nood aan zin of de verlokking van de specifieke religieuze betekenis zelf. De keuze voor een bepaalde religie, uiteraard niet de eerste de beste religie maar een min of meer exotische en

interessante vorm ervan, is tegelijk de keuze van een gemeenschap waarin en waarlangs men op die manier erkenning krijgt[10]. Deze keuze voor een religie vanuit de nood aan zin en erkenning bevat een soort contradictie, die hierin bestaat dat men zin probeert te vinden door zich over te geven aan betekenissen en aan een praktijk die men tegelijk als middelen beschouwt. De overgave is geen echte overgave. Het zelfbedrog hier aanwezig bestaat hierin dat men ‘echte’ identiteit wil, echt ‘iemand speciaal’ wil zijn - wat impliceert dat dat zo is onafhankelijk van ons willen - en tegelijk denkt men dat men over identiteit kan beslissen.

Opmerkelijk genoeg is het niet onmogelijk dat iemand die uit nood, en niet met de juiste ingesteldheid intreedt in de betekeniscontext van bijvoorbeeld een religie, als het ware ondanks zichzelf een vorm van leven kan verwerven waarvan de toeschouwer moet zeggen dat het om een interessante vorm van leven gaat, waarin de persoon zichzelf en zijn nood overstijgt. Dat veronderstelt echter dat de hele context niet fake is of dat de praktijk niet gesteund is op onwaarheden die men voor zichzelf verborgen moet houden. Precies op dat punt lijkt reenactment problematisch. Men doet zich voor als iemand die echt thuis is in leven en mentaliteit van een of andere indianenstam, samen met anderen die zich ook als zodanig voordoen. Men bevestigt elkaar in dat schijnleven en voelt zich tegelijk nog superieur aan anderen ook.

Een laatste kritische opmerking is de soms verregaande afwezigheid van morele of politieke vragen bij reenactment (Agnew, blz. 334). Ook in dit opzicht lijkt het te gaan om uit hun context losgemaakte, abstracte manieren van handelen: een soort escapisme uit de ethisch en politiek complexe, verwarrende en veeleisende realiteit. Dit kan zelfs leiden tot ontkenning van de voorbije én huidige realiteit. De reenactors die sympathiseren met de CSA-soldaten van de Amerikaanse Burgeroorlog hebben het blijkbaar moeilijk zowel de slavernij van toen als het nog steeds levende racisme in het Zuiden van de Verenigde Staten nu onder ogen te zien. De geschiedenis wordt zeer selectief geïnterpreteerd en het nog altijd ondergrondse racisme ontkend (Rider).

Opvoedende waarde

Dit brengt ons ten slotte tot de vraag naar de mogelijke opvoedende waarde van levende geschiedenis en reenactment. Beschikken we via levende geschiedenis en reenactment over tijdmachines die werkelijk leerzaam kunnen zijn en de zin voor geschiedenis zelf kunnen stimuleren? Is reenactment tegelijk een adequate manier om voor onszelf ethische of politieke lessen te trekken?

Dat reenactment bij bepaalde individuen interesse kan opwekken voor het verleden of voor een particulier verleden zal wel niemand ontken-

nen. Maar het is ook duidelijk dat het kan samengaan met de afwezigheid van echt historische interesse en deze misschien zelfs hindert. Dat heeft te maken met de concentratie op de productie van reeds besproken ‘authentieke’ ervaringen en met het anachronistisch karakter van veel reenactments, waarbij onder meer gesold wordt met de historische waarheid over de precieze betekenis van toenmalige maatschappelijke relaties, zoals tussen ouders en kinderen, mannen en vrouwen, enzovoort. Het gaat dan meer om de bevestiging van eigen en huidige opvattingen en waarden dan om contact met het vreemde en vroegere. Aldus kan reenactment paradoxaal genoeg de ahistorische of posthistorische mentaliteit van vandaag versterken. Het gevaar van de nadruk op aanschouwelijk en participatief onderricht van de geschiedenis, is dat men vervalt in edutainment (Van Vree, blz. 273). Het boeien van de geesten wordt belangrijker dan de overdracht van kennis en inzicht. Dit alles hoeft niet per se te leiden tot de weigering van reenactment tout court, maar reenactment dient samen te gaan met een gedegen kritische benadering ervan, die veel minder ‘entertaining’ zal zijn dan de reenactment zelf. Zonder deze kritische reflectie, zeker ook over levende geschiedenis zelf, kan men niet van historische opvoeding spreken.

We zegden al dat reenactment niet zelden de ethische en politieke problematiek van het gebeuren tussen haakjes zet, of zelfs helemaal verdonkeremaant. Omgekeerd zou een beoordeling van het verleden louter in termen van huidige morele en politieke opvattingen en zonder rekening te houden met context, evenzeer inadequaat zijn. Zo lijkt bijvoorbeeld het kwalificeren van de kruisvaarten van de Middeleeuwen als westers imperialisme zonder meer anachronistisch. Precies een kritische reflectie op deze ‘afwijkingen’ in het interpreteren van het verleden toont de waarde en het belang van historisch nadenken.

Reenactment wordt soms uitdrukkelijk ingeschakeld precies om de ethisch-politieke bewustwording bij scholieren te stimuleren. Denk aan schoolbezoeken aan uitroeiingskampen, het strijdtoneel in de Westhoek, enzovoort. ‘Levend’ contact, met het verleden van de Holocaust bijvoorbeeld, wordt vandaag niet zelden onderdeel van een politiek-morele opvoeding die moet leiden tot een meer tolerante en vreedzame samenleving. Zo houden sommigen een pleidooi voor Holocaustherdenking en vredesopvoeding via geschiedenisonderricht hier begrepen als ‘herinneringseducatie’.

Men kan hier verschillende kritische kanttekeningen bij maken. Allereerst dat geschiedenis en ook herdenking van het verleden waarde hebben op zich en geen louter middel mogen zijn voor een ander doel, ook al is dat op zichzelf lovenswaardig. Voorstanders van herinneringseducatie veronderstellen ook dat ‘levend’ contact met het verleden automatisch tot de gewenste attitudes van verstandhouding, vredelievendheid,

enzovoort, zal leiden. Zonder begeleidende kritische reflectie en interpretatie is dat echter niet evident, wellicht integendeel? Tevens onderschat men dat het opvoeden tot dergelijke attitudes een proces is van lange adem, dat meer vereist dan emotionele schoktherapie[11].

Een bijkomende vraag die zich hier stelt, is of bepaalde vormen van reenactment zelf soms ethisch of politiek onaanvaardbaar kunnen zijn. Het naspelen van de uitroeiingskampen met bewakers en gevangenen lijkt eerder een gruwelijk spel dan het zoeken van echte authenticiteit of historische kennis. Maar is het niet mogelijk de strijd van de Romeinse legioenen tegen de Galliërs na te spelen zonder de gewelddaden van een of beide partijen in het spel te memoreren, ook al waren die wezenlijk onderdeel van het ‘spel’ zoals het toen gespeeld werd? Wellicht is dat mogelijk als het gaat om de reenactment van episodes uit een lang vervlogen tijd waarvan wij niet echt meer erfgenamen zijn. De vraag is of we bij het heropvoeren van episodes bijvoorbeeld uit de Eerste Wereldoorlog abstractie kunnen maken van de ethisch-politieke problematiek: de verschrikkelijke verantwoordelijkheid van de generaals, de miserie en terreur waarin de frontsoldaten leefden, de problematiek van het nationalisme, de wreedheid van het gebruik van dodelijk gas, van de aanslagen op de burgerbevolking, enzovoort. De vraag stellen is ze eigenlijk al beantwoorden.

Besluit

Levende geschiedenis en reenactment zijn producten van onze postmoderne tijd gekenmerkt door de commodificatie en instrumentalisering van de hele cultuur, van haar betekenissen en waarden, zelfs in zoverre die betrekking hebben op het verleden (Van Vree, blz. 278). Onze huidige cultuur lijkt waarden of betekenissen alleen maar interessant te achten in zoverre ze ervaringsbenefits opleveren voor het ik en niet in zoverre ze op zichzelf de moeite waard zijn. Individuen zijn vandaag op zoek naar allerlei interessante ervaringen via ervaringsmachines, waaronder de tijdmachines die zogezegd toegang geven tot de beleving van het verleden. De poging zelf om een bepaald verleden te herbeleven veronderstelt een specifiek besef van dat verleden als de moeite waard om herbeleefd te worden. Dat besef konden de individuen uit dat verleden zelf onmogelijk hebben; wat betekent dat dat verlangen een soort contradictie impliceert (Handler, blz. 340).

Onbewust en onkritisch is men een kind van zijn tijd gericht op waarden zoals authenticiteit of intensiteit van gevoel - waarden volkomen vreemd aan de mentaliteit die men wil terugvinden. Het is pas recent dat het ik en zijn gevoelens, en niet de betekenissen en waarden zelf, datgene zijn waar het op aankomt in het leven. Of dat persoonlijkheid

met pure innerlijkheid en niet met wat men objectief presteert verbonden wordt. Dit kind zijn van zijn tijd blijkt ook uit het verlangen van reenactors om zich via de identificatie met het verleden een nieuwe, interessante identiteit aan te meten. Deze specifieke preoccupatie met identiteit is zonder meer een (post)modem fenomeen, vreemd aan vroegere culturen ver of nabij in het verleden[12].


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums