Streven. Jaargang 77

[p. 865]

Streven
November 2010

[p. 867]

Guido Vanheeswijck
Het taboe van transcendentie
Katholiek onderwijs in een geseculariseerde samenleving

‘De samenleving die niet in staat is om de eerbied voor haar tradities en symbolen te verenigen met de vrijheid om ze te veranderen, moet uiteindelijk ten ondergaan, hetzij door een onbeperkte anarchie, hetzij door de langzame dood van een leven dat verstikt wordt door nutteloze schaduwen.’
A.N. Whitehead

In zijn bekende boek over de relatie tussen de joods-christelijke traditie en de moderne secularisering, Meaning in History, schrijft de Joodse filosoof Karl Löwith: ‘Sinds onze wereld in naam christelijk is en in feite geseculariseerd, zullen we de christelijke inspiratie moeten binnenbrengen in de christelijke structuren, om een uitspraak van Kierkegaard te gebruiken. Maar zoiets is onnoemelijk veel moeilijker dan de christelijke inspiratie te introduceren in een heidense cultuur die religieus was en niet geseculariseerd’^[1]. Met andere woorden, Löwith suggereert dat het vandaag voor ons moeilijker is om vanuit een christelijke inspiratie de christelijke structuren te revitaliseren dan voor de eerste christenen om te infiltreren in een heidense cultuur.

Deze uitspraak is prikkelend (of zou dat moeten zijn) voor allen die met katholiek onderwijs vandaag bezig zijn, althans voorbij de schade die het seksuele misbruik daar heeft aangericht. De recente oproep van de nieuwe Belgische aartsbisschop, André Leonard, om de katholieke scholen opnieuw meer ‘katholiek’ te maken en de figuur van Jezus Chris-tus centraal te stellen, is één mogelijk antwoord^[2]. Een antwoord dat in katholieke onderwijskringen voor heel wat commotie zorgde. Welke bedenkingen men ook kan hebben, Leonard heeft alleszins de verdienste

[1] Löwith, Meaning in History, University of Chicago Press, Chicago, 1949, blz. 158.

[2] Een analoog voorstel werd gedaan door Broeder Stockman, overste van de Broeders van Liefde.

[p. 868]

dat hij de uitdaging inherent aan een uitspraak als die van Löwith niet uit de weg gaat. Löwiths pertinente stelling vormt dan ook de leidraad van deze bijdrage, die in twee delen uiteenvalt. Eerst geef ik een (partiële) schets van de huidige samenleving en van de precaire, breekbare plaats van het christendom daarin. Daarna focus ik op de rol van het katholieke onderwijs in een dergelijke samenleving.

Christendom in de huidige westerse samenleving

Wat is onze samenleving: is ze christelijk of postchristelijk, seculier of postseculier? Is het een samenleving van voornamelijk ‘cultuurchristenen’ of zijn we volkomen geseculariseerd? Een juiste omschrijving is niet onbelangrijk, onder meer in onze relatie met de islam, maar vooral met betrekking tot de concrete invulling van wat wij christelijke vorming en onderwijs noemen.

Om op die vraag te antwoorden, vertrek ik van de visie van de Canadese filosoof Charles Taylor op de relatie tussen onze samenleving en het christendom. Ik baseer mij vooral op zijn artikel A Catholic Modernity?^[3] Taylor spreekt opzettelijk niet over ‘modern Catholicism’ (over de aanpassing van het katholicisme aan de moderne samenleving is al zo vaak de pen gevoerd), maar over de onvermijdelijke spanning tussen katholicisme en moderniteit. Daarbij wil ik in navolging van Taylor een onderscheid - geen scheiding - maken tussen het ethisch-praktische niveau en het religieus-spirituele niveau. De moeilijkheid om beide aspecten van het christendom (katholicisme) in hun onderlinge relatie te verwoorden is tekenend voor de evolutie van het katholicisme in het Vlaanderen van de laatste vijftig jaar. Mijn moeder - inmiddels bijna negentig jaar - vertelt me vaak hoe tot aan het eind van de jaren zestig de kansel-preken nagenoeg steevast over de geneugten en vooral over de verschrikkingen van de ‘uitersten’ gingen. ‘Uitersten’ is vandaag een onbekend en onverstaanbaar woord geworden. Vanaf de jaren zeventig werd niet alleen de kansel verlaten, maar ook de regio van de ‘uitersten’. Voortaan ging het vooral over sociaal engagement en inzet voor de ander. Het aanvankelijk dominante discours over transcendentie en verticaliteit werd ingeruild voor het discours over engagement en horizontaliteit. Alsof de twee niets met elkaar te maken hadden.

[3] Charles Taylor, A Catholic Modernity? Charles Taylor's Marianist Award Lecture. With responses by William M. Shea, Rosemary Luling Haughton, George Marsden, Jean Bethke Elshtain. Edited and with an Introduction by James L. Heft, Oxford University Press, Oxford, 1999.

Het ethisch-praktische niveau

Het is deze evolutie die Taylor in een breder, historisch perspectief plaatst. Enerzijds laat hij zien hoe de moderne westerse samenleving veel van de christelijke ethiek heeft overgenomen, vaak tegen het klerikale establishment van de ‘christenheid’ in: mensenrechten, democratie, scheiding Kerk en Staat, gelijkheid man en vrouw werden gaande-

[p. 869]

weg algemeen aanvaard, een ontwikkeling die hand in hand ging met de afbraak van de kerkelijke dominantie. Kortom, de aandacht voor het ‘gewone leven’ is - mede onder invloed van het protestantisme - de laatste eeuwen in de westerse samenleving sterk toegenomen. Er zit dus ontegensprekelijk een grote dosis fijngevoeligheid in onze cultuur. Mijn verhaal zal dan ook geen doemdenkerverhaal zijn, hoezeer het ook kritisch is voor bepaalde aspecten van onze cultuur.

Anderzijds wordt onze samenleving gekarakteriseerd door harde concurrentie en competitie, de ‘nieuwe dogma's’ die nauwelijks onder kritiek worden geplaatst. De westerse cultuur die het ‘respect’ voor elk individu - de hedendaagse vertaling van de Bijbelse ‘naastenliefde’ - hoog in het vaandel heeft, zit tegelijk in de greep van een systeem waarin de ander als concurrent moet worden beschouwd in de ratrace van een wereldwijde competitie. In zijn recente boek De ontregeling van de wereld merkt Amin Maalouf terecht op dat in het Westen verwijzingen naar het ethische alomtegenwoordig zijn, maar dat die ethische principes selectief worden aangewend en voortdurend worden geperverteerd met het oog op economische en politieke doeleinden^[4].

Niet alleen toppolitici en bedrijfsleiders zien zich voor deze dubbelzinnigheid geplaatst. We leven allen met die spanning. De vraag is dan welke ethische houding uiteindelijk zal overwinnen: de harde houding, verbonden met de nauwelijks gecontesteerde dominantie van een markteconomisch denken of de zachte houding, die zich laaft aan de Bijbelse inspiratie? Met velen vermoed ik dat we op een scharnierpunt zitten.

[4] Amin Maalouf, De ontregeling van de wereld. Vertaald uit het Frans door Eef Gratama, De Geus, Breda, 2010.

Het religieus-spirituele niveau

Wat heeft deze korte reflectie over ethiek te maken met het religieus-spirituele niveau? Volgens Taylor zijn we, door de klemtoon te leggen op het ‘gewone leven’ - nogmaals, dit was een noodzakelijke inhaalbeweging - het gevoel voor en de openheid op transcendentie geleidelijk kwijtgeraakt. En dat geldt bij uitstek voor wat christenen omschrijven als ‘persoonlijke transcendentie’. Dit verlies moet christenen, die zich in veel facetten van de hedendaagse cultuur kunnen verheugen, ook ongerust maken. Wezenlijk voor het christendom is immers het geloof in één God, die tegelijk transcendent is (er is een afstand tussen God en mens) en immanent (God gaat op zoek naar de mens). In Jezus wordt die goddelijke aanwezigheid tastbaar aanwezig én nabij. Daarom worden christenen opgeroepen zijn voorbeeld te volgen, in woord en daad, in gebed en engagement.

Hoe moeten we deze religieus-spirituele kern van het christendom vandaag inschatten? Behoort de aandacht voor het religieus-spirituele, waarin de figuur van Christus de uitdrukking bij uitstek is van een Goddelijke Liefde, tot een definitief gepasseerd stadium? Is deze religieus-spirituele kern vandaag niet meer overdraagbaar, omdat hij ongeloof-

[p. 870]

waardig en onverstaanbaar is geworden? Voor velen is dat zo, zeker vanaf de jaren zeventig. De ‘waarden’ van het christendom blijven ze belangrijk vinden, maar dan losgemaakt van hun transcendente verankering. Nochtans is voor christenen de relatie tussen transcendentie en aandacht voor het concrete leven als twee luiken van een diptiek. Juist de onlosmakelijke band tussen beide vormt de kern van het christendom. De vraag is immers of we de aandacht voor de ‘zwakke’ kunnen volhouden zonder een openheid op transcendentie, op de goddelijke liefde? Het evangelische antwoord laat zich aflezen aan zoveel verhalen. Ik sta kort stil bij de parabel van de ‘Verloren Zoon’.

De eerste zin - ‘een man had twee zonen’ - zet reeds de toon: omwille van het gevaar van vergelijking tussen de twee broers hangt er onenigheid in de lucht. Hoe zal de vader reageren om die mogelijke onenigheid tegen te gaan? Het verdere verhaal is bekend. De jongste zoon eist zijn erfdeel op, een eis die zijn vader ongetwijfeld moet hebben gekwetst. In alle culturen krijgen kinderen hun erfdeel pas bij de dood van hun ouders: een kind dat bij leven en welzijn van zijn ouders het erfdeel opeist, zegt eigenlijk dat het zijn ouders dood wil. Toch gaat de vader in op zijn eis en verdeelt zijn vermogen. Zoveel jaren later staat de gekwetste vader op de uitkijk als de jongste zoon - wanhopig en aan lager wal geraakt - terugkeert. De fijngevoelige vader vraagt zijn zoon niet om zijn verontschuldigingen aan te bieden; hij laat hem zelfs zijn verhaal niet doen. De vaderlijke vergeving is sterker dan de koestering van kwetsuren; ze vraagt geen uitleg, ze geeft gratuit een tweede kans. Op die manier toont de vader het gezicht van de liefdevolle God van de christenen, de God van Jezus van Nazareth. Tot op dit punt lijkt het verhaal te ‘mooi’, te weinig ‘realistisch’. Iedereen zou zich zo'n vader wensen, maar je wensen op de werkelijkheid projecteren is ‘opium van het volk’.
Maar met de verwelkoming van de verloren zoon is het verhaal niet ten einde. Wat het verhaal zo aangrijpend en herkenbaar maakt, is de reactie van de andere zoon. Die reactie is psychologisch begrijpelijk: hij voelt zich gekwetst en verongelijkt, wanneer hij zijn lot vergelijkt met dat van zijn broer. Anders dan zijn rebelse en losbandige broer, heeft hij zijn vader trouw gediend in de sleur van elke dag: niet hij, maar zijn broer is in de fout gegaan. En nu krijgt die broer een feest aangeboden. Hij noemt hem ook niet langer ‘zijn broer’, maar spreekt tot zijn vader over hem als over ‘die zoon van u’. Door zich te vergelijken met zijn broer - die ook een ‘zoon van zijn vader’ is - is hij hem gaan haten.
Hoe begrijpelijk deze reactie ook is, vanuit christelijk perspectief is ze onethisch. Om de haat en de afkeer te overwinnen is er de uitnodiging en de oproep van de vader. Zonder die oproep - ‘alles wat van mij is, is ook van jou. Maar er moet feest en vrolijkheid zijn, omdat die broer van je dood was

[p. 871]

en levend is geworden, verloren was en is teruggevonden’ - kan de oudste zoon ‘die broer van je’ - want zo noemt de vader hem opnieuw en met opzet - niet vergeven. En toch is die oproep allerminst een garantie dat de oudste zoon de jongste daadwerkelijk zal vergeven. De oudste zoon moet immers de keuze maken: binnengaan of op de drempel blijven staan, ingaan op de vraag van de vader of ze afwijzen. En over de uitkomst van die keuze geeft het Bijbelverhaal geen uitsluitsel.
Je kan niemand dwingen om christen te zijn (ongetwijfeld is dat in het verleden te vaak gebeurd) en om de veeleisende oproep van de vader na te volgen. Je kan er alleen toe uitnodigen. Ingaan op die uitnodiging zal altijd moeilijk blijven: ze veronderstelt een geloof in de goedheid van de Vader en in de innerlijke kracht om zich te verweren tegen de telkens opkomende drang zich met de ander te vergelijken en zich zo beter te voelen. Maar alleen wie ingaat op deze uitnodiging, laat iets zien van de mysterievolle draagwijdte van de houding die christenen omschrijven als de navolging van Jezus, als het ingaan op het appel van wie zij hun geïncarneerde God noemen^[5].

In de hedendaagse westerse cultuur is het echter moeilijk, zo niet onmogelijk geworden om dit aspect van het geloof te expliciteren. Gelovigen zowel als ongelovigen leven immers in wat Charles Taylor omschrijft als een ‘immanent frame’: de werkelijkheid is de zintuiglijke werkelijkheid, het leven speelt zich af tussen geboorte en dood en daarmee is de kous af. ‘Het is tussen twee stiltes even luid geweest’^[6]. Met betrekking tot het spirituele, het transcendente, het persoonlijk-transcendente, de liefde die zelfs de grens van de dood overschrijdt, lijden we allemaal aan wat Taylor omschrijft als het Othello-syndroom, naar de gelijknamige hoofdfiguur uit de tragedie van Shakespeare. Evenmin als de Moorse outsider Othello in de waarachtige trouw en liefde van de mooie, aristo-cratische Desdemona kan geloven - de doortrapte ‘rationalist’ Jago ‘bewijst’ de onmogelijkheid ervan - kunnen wij geloven in de liefde die met transcendentie is verbonden. De tragiek van Othello is dat hij ten onder gaat aan zijn eigen wantrouwen: ‘Desdemona's stem is nog nauwelijks hoorbaar binnen een moderne horizon’^[7]. In het ‘immanent frame’ waarin wij ons ophouden geldt dit ook voor de stem van het geloof. Indien wij Othello's zijn - en dat zijn we voor een deel allemaal omdat we ook moderne Europeanen zijn - hoe kunnen we die openheid op een persoonlijke transcendentie dan nog ter sprake brengen?

[5] Dit stuk is sterk gebaseerd op de analyses van René Girard en is integraal overgenomen uit mijn ‘Over transcendentie met God’, in Streven, september 2005, blz. 725736.

[6] De slotverzen uit het gedicht ‘Zondag’ van J.C. Bloem.

[7] Charles Taylor, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 2007, blz. 567-8.

Concrete toepassing op het katholiek onderwijs

De spanning tussen inspiratie en structuur, tussen ‘christendom’ en ‘christenheid’ - in hedendaagse termen: tussen de ‘beleving’ en de ‘zuil’

[p. 872]

- is zo oud als het christendom zelf. Het christendom is immers niet alleen een godsdienst van de innerlijkheid, maar ook een godsdienst van het engagement, geworteld in maatschappelijke structuren. De vraag is nu wat er overblijft van de christelijke inspiratie in katholieke structuren (sociale middenveld, onderwijs, kerk) die zich hoe dan ook situeren in een sterk geseculariseerd landschap. Sociologisch onderzoek wijst uit dat er in Vlaanderen momenteel 7% praktiserende katholieken zijn (van wie het gros ouder is dan 65 jaar) en 70% zich nog (cultuur)christen noemt, wanneer expliciet gevraagd wordt naar hun levensbeschouwelijke achtergrond. Die 70% is ongeveer het ‘marktaandeel’ van het huidige katholieke onderwijs.

Is de spreidstand tussen inspiratie en structuur, tussen beleving en zuil niet te groot geworden? Het huidige schoolsysteem dateert immers van 1958, toen een politiek schoolpact werd gesloten tussen een katholieke meerderheid en een vrijzinnige minderheid, een politieke verhouding die zich perfect weerspiegelde in de sociologische realiteit van het preconciliaire Vlaanderen. Een halve eeuw later is die levensbeschouwelijke verkaveling onherkenbaar geworden. Iedereen die gevoelig is voor de kwetsbare waarde van het levensbeschouwelijke (maar hoeveel zijn er dat?) kent natuurlijk het probleem. Maar de kernvraag is: durven we het te thematiseren, als katholieken binnen en buiten de kerkelijke muren?

Het probleem heeft natuurlijk veel gezichten. Wanneer we het over inspiratie hebben, beseffen we allereerst hoe moeilijk die te beleven en te verwoorden is. Gelovig zijn is nooit een voorgoed verworven bezit. En natuurlijk heeft ook het christendom structuren nodig, je kan je geloof maar uitbouwen in een gemeenschap, je kan dat nooit alleen. De vraag is dan ook niet of structuren nodig zijn; de vraag is welke structuren nodig zijn en vooral, zeker in de huidige context, wanneer structuren contraproductief worden.

Het theoretische antwoord op deze vraag lijkt mij duidelijk: structuren worden contraproductief, als hun oorspronkelijke inspiratie onder de korenmaat wordt geschoven. Waarden slaan op hol, als ze zich niet meer laven aan de bron. Welnu, in de huidige, immanente cultuur is de bron van het christendom - het geloof in de goddelijke liefde, zoals die zich openbaart in de figuur van Jezus - zo goed als opgedroogd. Je kan natuurlijk zeggen dat die transcendente bron niet meer nodig is, dat het christendom zijn voltooiing heeft gevonden in de secularisering, dat de Bijbelse waarden zich vertaald hebben in onze Verklaringen van de Rechten van de Mens^[8]. Indien dat zo is, moeten we dan nog een onderscheid maken tussen christendom en humanisme? Indien de geïncarneerde goddelijke transcendentie een illusie is, waarin zou dat onderscheid dan wel bestaan? Voor christenen is de situatie vandaag dan ook paradoxaal:

[8] Een dergelijke visie vind je onder meer bij hedendaagse denkers als Gianni Vattimo en Luc Ferry.

[p. 873]

over de transcendente bron spreken is in een volkomen immanente samenleving nagenoeg onmogelijk en tegelijk is dat spreken noodzakelijk. Ongetwijfeld is het zo dat, indien we er nog over willen spreken, er ‘subtielere talen’ - ook die term is van Taylor - nodig zijn (en dus ook andere structuren) om de specificiteit van de christelijke transcendentie te thematiseren. Maar van wie moeten die nieuwe woorden komen? En hoe moeten die ‘subtielere talen’ vertaald worden in de concrete, praktische omgeving van het katholieke onderwijs?

Opnieuw ruimte voor contemplatie en levensbeschouwelijke reflectie?

De laatste decennia vormen ontegensprekelijk een breuk in het doorgeven van de transcendente dimensie in de christelijke traditie. En dat is niet verwonderlijk. Het katholiek onderwijs opereert immers niet in een vacuüm, maar is onderdeel van een cultuur waarin de openheid op de christelijke invulling van transcendentie is dichtgeslibd. Het is dan ook niet toevallig dat een aantal jongeren - zoals in elke generatie - zich blijft engageren in sociale projecten en blijk geeft van grote ethische gevoeligheid, maar dat het overgrote deel afhaakt op het punt van geloof in (persoonlijke) transcendentie, zoals het christendom dat voorhoudt. Er is veel engagement, maar geen kerkbezoek. Er is idealisme, maar niet langer verbonden met de figuur van Jezus. In tegenstelling tot de vorige generaties laten jongeren de kerken niet links liggen uit ressentiment of verbittering, maar omdat de kerkelijke liturgie, de kerkelijke symboliek en de inhoud van haar boodschap voor hen gewoon onverstaanbaar zijn geworden. Ze zijn de kinderen van de cultuur van het ‘immanent frame’.

Natuurlijk blijven ook bij jongeren vragen naar zingeving en zelfs naar transcendentie. In de hedendaagse (vooral Franse) filosofie spelen dergelijke vragen zelfs een hoofdrol. In zijn discussie met Marcel Gauchet verwoordt de Franse filosoof en oud-minister van Onderwijs Luc Ferry deze ‘behoefte’ als volgt:

‘Maar wat zegt ons uiteindelijk het charter van geseculariseerde moraal dat de Verklaring van de Rechten van de Mens is? Dat de moraal berust op de eerbied voor de ander, dat men de belangen, de vrijheid en de waardigheid van de ander moet respecteren. Heel goed. [...] Wat ik eenvoudig wil zeggen is dat dit niets, ik zeg niets, te maken heeft met de existentiële problemen van het mens zijn. Waartoe dient het, bijvoorbeeld, oud te worden, hoe zijn kinderen op te voeden, hoe te denken, hoe om te gaan (als ik dit zo mag zeggen) met de rouw over een geliefde, of hoe, heel simpel, zich te verzetten tegen de verveling en de banaliteit van het aardse leven? Anders gezegd, al deze vragen en nog vele an-

[p. 874]

dere, die vroeger tot het religieuze en metafysische domein behoorden, worden vandaag niet meer gestuurd door morele overwegingen. Meer nog, de geseculariseerde moraal zegt daar eenvoudig niets over’^[9].

Het grote probleem is echter dat jongeren in de levensbeschouwelijke vakken (godsdienstlessen en lessen zedenleer) nauwelijks nog een klankbord van antwoorden vinden op die vragen, laat staan dat (in godsdienstlessen) de relatie tot het persoonlijk transcendente ter sprake komt. De in 2009 overleden filosoof Leszek Kolakowski verwoordt dit gebrek aan reflectie in het onderwijs met enige ironie:

‘Wat ooit het middelpunt van de filosofische reflectie uitmaakte - zijn en niet-zijn, goed en kwaad, ik en het heelal - schijnt, met uitzondering van het historisch onderzoek, onderdrukt en weggestopt te zijn in een nagenoeg even donker hoekje van de academie als God in de faculteit der godgeleerdheid of de sexualiteit in de Victoriaanse conversatie’^[10].

Daarbij komt de moeilijkheid dat het katholiek onderwijs een meerderheidspositie vertegenwoordigt (meer dan 70%) in een geseculariseerde samenleving, waaruit het zijn leerkrachten en leerlingen rekruteert. Geen wonder dat dergelijke instituten het zeer moeilijk hebben met het doorgeven van het kwetsbaarste aspect van hun levensbeschouwelijke inspiratie: de betekenis van geïncarneerde transcendentie. Natuurlijk is het waar dat katholieke scholen zich openstellen voor de hedendaagse samenleving - ongetwijfeld meer dan vroeger - en dat ze rekening houden met het levensbeschouwelijke pluralisme in de huidige samenleving. Maar daar ligt niet het probleem van de eigenheid van het huidige katholieke onderwijs. Het probleem is vandaag veeleer het omgekeerde van vroeger: waar het katholieke onderwijs vroeger de neiging had zich op te sluiten in zijn eigen zuil, slaagt het er vandaag niet meer in de specifieke - transcendente en spirituele - dimensie van het christendom door te geven. Het terrein van de christelijke spiritualiteit, die zich ent op de figuur van Jezus, is braak komen te liggen. En in het zog van die ontwikkeling staat in de ‘immanente’ westerse cultuur en in het onderwijs reflectie, contemplatie, openheid op transcendentie meer en meer onder druk.

Moeten we daarom niet - tegen de draad van de tijd - opnieuw een gevoeligheid aankweken voor de kwetsbaarheid van het levensbeschouwelijke, voor de diepe betekenis van het transcendente, zoals je dat in verschillende religies terugvindt? Levensbeschouwelijke gevoeligheid aankweken is allerminst makkelijk: de overtuiging dat er slechts een ‘immanente werkelijkheid’ bestaat zonder openheid op transcendentie is immers niet het sluitstuk van een redenering (daarover zou kunnen

[9] Luc Ferry & Marcel Gauchet, Religie na de religie, Klement/Pelckmans, 2003, blz. 35.

[10] Leszek Kolakowski, Horror metafysicus, Kok Agora, Kampen, 1989, blz. 14.

[p. 875]

worden geargumenteerd), maar is naar het woord van de Oostenrijkse filosoof Wittgenstein ‘een beeld dat ons gevangen houdt’, een beeld dat nagenoeg onbewust ons hele doen en laten bepaalt. Maar moeilijk is geen synoniem van onmogelijk. Het is niet omdat een bepaald onderwerp uit de gesprekken van opiniemakers gebannen wordt en in brede lagen van de West-Europese bevolking een non-issue is, dat het daarom niet meer zou bestaan:

‘Seks werd door de Victoriaanse zeden niet afgeschaft en God is in de geest van de mensen niet voor altijd begraven onder de stapels boeken gewijd aan de God-is-dood-theologie en verwante zaken. Excommunicatie is niet noodzakelijk dodelijk’^[11].

Zoals iemand met een muzikaal oor doof blijft als er geen muziek wordt aangeboden, zo laat het zwijgen over de spirituele en transcendente dimensie van religie hoe dan ook een leegte achter. Wel dient een onderscheid te worden gemaakt tussen het niveau van levensbeschouwelijke reflectie en het bezig zijn met laatste vragen enerzijds en het niveau van de religieuze antwoorden anderzijds. Zolang het eerste niveau braakliggend terrein is, kan het tweede niveau zelfs niet worden aangeraakt.

Het huidige gebrek aan (levensbeschouwelijke) reflectie en contemplatie doet mij denken aan een artikel van de Duitse historicus en journalist Sebastian Haffner over Hitlers architect Albert Speer. Haffner schreef dit artikel in The Observer van 9 april 1944, toen Speer van Hitler allerlei machtsposities kreeg toegeschoven. Waarschijnlijk was Speer geen echte Nazi - hij zou zich hebben aangesloten bij gelijk welke partij die hem een grote carrière in het vooruitzicht stelde. Hij was een typische burgerman: goed gekleed, hoffelijk maar afstandelijk, plooibaar maar opportunistisch. Levensbeschouwelijk was hij neutraal, onverschillig en ongeïnteresseerd. Zijn kracht lag in zijn technische en administratieve vaardigheden; hij had geen last van psychologische of levensbeschouwelijke ballast. Tellen en rekenen was zijn sterkte, nadenken zijn zwakte. Juist die levensbeschouwelijke lichtheid maakte deze ‘technicus van de macht’ uitermate geschikt om de ‘schrikwekkende machinerie van onze tijd’ te bedienen. De laatste woorden van Haffners artikel zijn dan ook profetisch gebleken: ‘De Hitlers en de Himmlers raken we wel kwijt, maar de Speers, wat er ook met hen individueel moge gebeuren, zullen nog lang onder ons verblijven’^[12].

De wereld van de onnadenkende technocraten - vaak voeren ze vandaag het hoge woord, niet alleen in het bedrijfsleven, maar ook in de zachte sector van het onderwijs - vind ik een onmenselijke wereld. Een wereld zonder reflectie en contemplatie vind ik een onleefbare wereld. In de roman Nachttrein naar Lissabon laat Pascal Mercier zijn hoofdfi-

[11] Kolakowski, Horror metafysicus, blz. 14.

[12] Sebastian Haffner, ‘Albert Speer. Herrscher über die Nazi-Industrie’, in Schreiben für die Freiheit. 1942 bis 1949: Als Journalist im Sturm der Ereignisse. Herausgegeben von Rainer Nitsche. Aus dem Englischen von Sigrid Ruschmeier, Transit, Berlijn, 2001, blz. 45-49. De verwijzing naar dit artikel vond ik in Geert Mak, In Europa. Reizen door de twintigste eeuw, Atlas, Amsterdam, 2004, blz. 556.

[p. 876]

guur, de Portugese arts Amadeu de Prado, de onleefbaarheid ervan in beklijvende woorden gieten:

‘Ik wil niet in een wereld zonder kathedralen leven. Ik heb hun schoonheid en verhevenheid nodig. Ik heb ze nodig als verzet tegen de platvloersheid van de wereld. Ik wil mijzelf hullen in de bittere kou die in de kerken hangt. Ik heb hun gebiedend zwijgen nodig. Ik heb het nodig als verzet tegen het stompzinnige gezwets van de meelopers. Ik houd van biddende mensen. Ik heb hun aanblik nodig. Ik heb die nodig als verzet tegen het verraderlijke gif van de oppervlakkigheid en de stompzinnigheid. Ik wil de machtige woorden van de bijbel lezen. Ik heb de magische kracht van hun poëzie nodig. Ik heb ze nodig als verzet tegen de verwaarlozing van de taal en de dictatuur van de leugen. Een wereld zonder die dingen zou een wereld zijn waarin ik niet meer wil leven’^[13].

Natuurlijk leidt gevoeligheid voor spiritualiteit niet rechtstreeks naar het christendom. Er zijn zeker heel wat spiritueel en levensbeschouwelijk gevoelige mensen die geen christen (willen) zijn. Ook Amadeu de Prado ziet zichzelf als een ‘goddeloze priester’, een ‘vrome ongelovige’ die niet kan geloven in de God van het christendom. Openheid op het spirituele en het reflexieve is zeker geen voldoende voorwaarde voor de herontdekking van het eigene van de christelijke spiritualiteit. Maar het is wel een noodzakelijke voorwaarde. Alleen tegen de achtergrond van deze openheid kan het specifieke van de christelijke transcendentie oplichten.

[13] Pascal Mercier, Nachttrein naar Lissabon, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2006, blz. 163.

Concrete opties

Welke concrete opties liggen er open om die opdracht aan te kunnen? Je kan, zoals aartsbisschop Léonard suggereert, resoluut kiezen voor ‘echt katholieke’ scholen, waarin opnieuw de figuur van Jezus Christus centraal wordt gesteld. Maar wie ga je daarmee bereiken? En hoe moet je dat concreet bewerkstelligen? Maak je dan geen abstractie van de evolutie tijdens de voorbije vijftig jaar, waarvan de huidige generatie van jonge leerkrachten, ouders en leerlingen - een generatie die in veel gevallen levensbeschouwelijk ongeletterd is - hoe dan ook het product is? Hoe ga je uit de grote groep geseculariseerde jongeren, losgeweekt uit de katholieke traditie, mensen op basis van hun geloof rekruteren? Moeten we niet allereerst erkennen dat het levensbeschouwelijke terrein braak ligt en dat dit terrein eerst moet bebouwd worden vooraleer de specificiteit van het christendom (katholicisme) opnieuw te berde te brengen?

De optie die ik hier wil verdedigen is er dan ook één die het hele levensbeschouwelijke onderwijs wil herbekijken, zowel in het vrij als in het gemeenschapsonderwijs. Het jargon onderscheidt religieuze educa-

[p. 877]

tie (RE) en religieuze instructie (RI). Het eerste is lesgeven over, het tweede lesgeven in. In concreto worden ze zo gecombineerd dat er een vaagheid ontstaat, waarmee niemand gediend is. In het katholieke onderwijs heet het dat de (geseculariseerde) leerling wordt ingeleid in de pluraliteit van levensbeschouwingen vanuit een christelijk perspectief. Gevolg is dat in veel gevallen zowel het eigene van het christelijk perspectief (vooral het aspect van de geïncarneerde transcendentie) raakt ondergesneeuwd als de pluraliteit van levensbeschouwingen slechts oppervlakkig wordt aangeraakt, een situatie die Leonard dus, niet ten onrechte, wil amenderen. In het gemeenschapsonderwijs wordt onderricht in de zeven (erkende) confessies twee uur per week aangeboden, elk met een eigen leerkracht en in een eigen lokaal. Op die manier wordt de segregatie van diverse levensbeschouwingen volgens het paradigma van de verzuiling in het curriculum zelf georganiseerd. En dat is in tegenspraak met het ideaal van dialoog en actief pluralisme dat het gemeenschapsonderwijs (GO!) zo graag in het vaandel voert.

Moet het levensbeschouwelijke onderwijs niet worden aangepast aan de huidige situatie, waarin de levensbeschouwelijke verzuiling - katholiek versus vrijzinnig - niet meer bestaat maar er veeleer sprake is van een ‘fragiliteit’ van levensbeschouwingen, die vaak samenhangt met een gebrek aan kennis ervan? Om deze levensbeschouwelijke ongeletterdheid te amenderen is er allereerst behoefte aan religieuze educatie in de vorm van een algemeen vak over de rol van levensbeschouwingen in de westerse cultuur, waarin de rol van het christendom om historische redenen centraal zal staan. Een dergelijk vak kan ingaan op de inhoudelijke pijlers van de grote godsdiensten, op de gelijkenis en het verschil tussen de respectieve godsbeelden in het Jodendom, het christendom en de islam, op de onlosmakelijke band tussen de joods-christelijke traditie en de huidige secularisering, op de complexe relatie tussen christendom en humanisme, op de gelijkenissen en verschillen tussen katholieken, orthodoxen en protestanten enz. Het zou een vak kunnen zijn waarin men kan laten zien hoe de artistieke, historische, theologische, spirituele en filosofische aspecten van de diverse levensbeschouwingen en vooral van het christendom de westerse cultuur gemaakt hebben tot wat ze is. Een dergelijk eenheidsvak is ook cognitief een ‘serieus vak’ waarin grondige informatie over levensbeschouwingen wordt gegeven, die vandaag zo goed als onbekend is.

Waarom zou een dergelijk vak niet kunnen worden ingevoerd, zowel in het katholiek als in het gemeenschapsonderwijs? Betekent dat dan automatisch de opheffing van de verschillende ‘netten’? Niet noodzakelijk. In het katholieke onderwijs zou men naast het verplichte vak over levensbeschouwing in de zogeheten open ruimte religieuze instructie kunnen aanbieden - verplicht of facultatief - die zich juist toespitst

[p. 878]

op de eigenheid van het katholicisme en de kernvragen rond de specificiteit van het katholicisme aan de orde stelt. Je kan de respectieve schoolbesturen en directies de vrijheid geven om de vrije ruimte - verplicht, facultatief, of helemaal niet - in te vullen met een vak religieuze instructie in het katholicisme. Op die manier moeten koepels, directies, leerkrachten en leerlingen hoe dan ook kleur bekennen en kan de inhoudelijke discussie niet ontweken worden. In het gemeenschapsonderwijs zou men eveneens de open ruimte op een eigen manier kunnen invullen. Op vraag van ouders en leerlingen kan ook daar religieuze of levensbeschouwelijke instructie worden aangeboden.

In het katholiek onderwijs heeft een facultatief aanbod van religieuze instructie in het christendom/katholicisme mijn voorkeur. Het heeft als voordeel dat je zowel leerkrachten kan aantrekken die vanuit gelovig perspectief willen spreken als leerlingen die een bewuste keuze maken. In een dergelijk facultatief vak kan dan de specificiteit van de katholieke/christelijke spiritualiteit, doctrine, liturgie, levenshouding en ethiek op een niet geforceerde manier worden gethematiseerd en beleefd. Van de vragen, die je vanuit een specifiek christelijk perspectief kan stellen, som ik er enkele bijna lukraak op. Wat kunnen we vandaag nog verstaan onder centrale begrippen in het christendom als ‘zonde’, ‘genade’, ‘ascese’ en ‘openheid op transcendentie’ tegen de achtergrond van de westerse cultuur die de gedachte van de autonomie hoog in het vaandel voert, het belang onderstreept van menselijk genot, de waarde van zelfontplooiing propageert, enzovoort? Wat kan voor een hedendaagse westerling de kruisdood van Christus en van de verlossing die daarmee gepaard gaat nog betekenen? Wat heeft de figuur van Christus nog te maken met een ethische houding? Hoe kan iemand, die leeft in een maatschappij waarin het lijden synoniem is met zinloosheid, nog een plaats geven aan de centrale rol die het lijden in het christendom speelt? Wat kan het offer nog betekenen voor een westerling van vandaag, in het besef dat je de notie ‘offer’ niet uit de kern van het christendom kan wegdenken? Hoe kan je vandaag nog spreken over transcendentie in een wereld die transcendentie nauwelijks nog ervaart en, indien dat gebeurt, transcendentie makkelijker met geweld dan met liefde verbindt? Wat betekent het dat God zich incarneert in mens en wereld en bij uitstek in de figuur van Jezus? Wat betekent eucharistie en eucharistie vieren? Die vragen thematiseren is een heikele onderneming, een verdomd moeilijke opdracht voor elke godsdienstleerkracht die hoe dan ook opereert binnen het dominante ‘immanent frame’. Maar indien je die vragen omzeilt, gaan juist levensbeschouwelijk gevoelige kinderen zich afvragen wat er nog katholiek is aan katholieke scholen.

Natuurlijk zal een dergelijk voorstel niet direct op applaus worden onthaald^[14]. Op het eerste gezicht dreigt het de invloed (en dus ook de

[14] De juridische modaliteiten van een dergelijk voorstel en de belangrijkste voor- en tegenargumenten worden beschreven in P. Loobuyck & L. Franken, ‘Het schoolpact-compromis in vraag gesteld: pleidooi voor een nieuw vak over levensbeschouwingen en filosofie in het Vlaams onderwijs’ in T.O.R.B. (44), 1-2, 2009, blz. 44-64.

[p. 879]

macht en de financiële armslag) van de ‘netten’ te verminderen. En in alle organisaties - ook in de katholieke en gemeenschapsscholen - vind je ‘technici van de macht’. Mijn voorstel richt zich eerder tot mensen die eerst geïnteresseerd zijn in levensbeschouwing zelf en pas daarna in de structurele vormgeving. Leerlingen gevoelig maken voor het belang van levensbeschouwingen, aan hen een traditie proberen door te geven die je belangrijk vindt, dat is de inzet op langere termijn. Je kan natuurlijk (katholieke) onderwijsstructuren op korte termijn versterken (zoals dat recent gebeurd is in het katholieke hoger onderwijs). Maar was die versterking ingegeven door levensbeschouwelijke gevoeligheid of door een opportunistische machtspolitiek? Wat het antwoord op die vraag ook mag zijn, vaststaat dat structuren op lange termijn niet overeind blijven zonder geloof in de kracht van de eigen religie of levensbeschouwing. Meer nog, het hardnekkig vasthouden aan structuren ondermijnt dan de inspiratie van een levensbeschouwelijke overtuiging, die zo ‘verstikt wordt door nutteloze schaduwen’.

Het debat over de inhoud van de (katholieke) godsdienstlessen kadert in een breder debat over de rol van heel het levensbeschouwelijk onderwijs. De levensbeschouwelijke verkaveling door het schoolpact moet worden heroverwogen. Het levensbeschouwelijke onderwijs moet worden aangepast aan de huidige sociologische en levensbeschouwelijke situatie. Dat zijn we verplicht aan onze jongeren, vooral degenen die levensbeschouwelijk gevoelig zijn. Maar die aanpassing - zowel in de vorm van het bebouwen van het braakliggend terrein van de wereldbeschouwing (RE) als in de vorm van het gevoelig maken voor de eigenheid van een religie of levensbeschouwing (RI) - kan niet worden voltrokken via reclamecampagnes, tactische ingrepen van spindoctors of com-municatiespecialisten. Ze is allereerst een zaak van authentieke herbronning. Ik denk daarbij aan de reactie van de abt van Westvleteren, toen hij ex-bisschop van Brugge Vangheluwe na het pedofilieschandaal gastvrijheid in zijn abdij aanbood en de voorspelbare journalistieke vraag kreeg of zijn imago daardoor geen grote schade had opgelopen. Zijn antwoord was, hoe gruwelijk de aanleiding ook, even onmodieus als verfrissend: ‘Dat is dan erg voor mijn imago, maar ik val niet samen met mijn imago’. Het zou een verademing zijn indien wij dergelijke woorden ook konden beluisteren in onze scholen en aan onze universiteiten.