Logo DBNL
Streven. Jaargang 77 (2010)

Streven. Jaargang 77

(2010)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Herman De Dijn
Autonomie en zelfbeschikkingsrecht

Zijn mensen wel echt vrij, kunnen ze wel zelf hun handelen bepalen volgens een wet (nomos) die ze aan zichzelf (autos) geven? Wordt hun handelen niet stiekem geregeerd door de druk van de maatschappij waartoe ze behoren en waarvan ze de eisen onbewust géïnterioriseerd hebben? Of nog erger: misschien wordt hun handelen geregeerd niet door eigen of vreemde wetten; misschien zijn onder dat handelen en die wetten oorzaken verborgen waarvan mensen zich helemaal niet bewust zijn? En als autonomie problematisch is, is dan ook niet het recht op zelfbeschikking zelf problematisch? Aangenomen nog dat er autonomie is (soms), wat betekent dat recht precies, hoever reikt het, waarop is het uiteindelijk gesteund?

Op de meeste van deze filosofische vragen zal ik niet ingaan, althans niet rechtstreeks. Eensgezindheid onder filosofen betreffende de antwoorden is ver te zoeken en de discussies zijn soms zo etherisch dat ze zelfs voor ingewijden nauwelijks te volgen zijn.

Ik zal me veeleer concentreren op het gebruik van deze concepten in het alledaagse leven: hoe ze functioneren en met welke gevolgen (resultaten). Maar ik zal me eerst afvragen hoe het komt dat deze concepten die pas zo'n vijftig jaar geleden ook in brede maatschappelijke kring begonnen een rol te spelen, vandaag in het leven van haast iedereen zo sterk zijn doorgedrongen. Het zijn geen begrippen meer van filosofen; ze worden in de mond genomen door patiënten die om euthanasie vragen, door jonge mensen die met hun quad-vierwieler in de stad willen rondtoeren, door migrantenmeisjes die op school een hoofddoek willen dragen.

Korte historiek

Ongeacht afkomst, stand, geslacht, ras, godsdienst et cetera dient elke mens te worden beschouwd als een autonoom individu, dat in denken en doen niet onder dwang mag staan van een ander, dat zijn/haar leven zelf moet kunnen uitbouwen en daar verantwoordelijkheid voor dragen. Deze idee komt als radicale idee pas naar voren in de Moderne Tijd en de Verlichting. Het is een idee die ons intussen allen vertrouwd én dierbaar is. In denken, verlangen of handelen onder fysische of psychische dwang staan is onaanvaardbaar. Niemand die deze moderne verworvenheid (nog) kan miskennen.

De moderne autonomiegedachte bevat echter niet alleen de eis van afwezigheid van dwang. Geleerden als de filosoof Charles Taylor hebben duidelijk gemaakt dat die gedachte verrijkt werd met twee andere componenten[1]. De eerste component is de idee dat het vrije ik of zelf in zijn kern een capaciteit is tot radicale afstandname van alle bepaaldheden zowel in denken als doen. Iedereen speelt wel eens met de gedachte ‘waarom ben ik ik’. Dat wil zeggen: ‘ik kan me voorstellen dat ik iemand helemaal anders had kunnen zijn en toch nog “mezelf”. Ik kan me voorstellen dat ik ik ben/blijf ook wanneer al mijn huidige eigenschappen vervangen zouden worden door andere’. Teresa, de vrouwelijke protagonist in Milan Kundera's roman De ondraaglijke lichtheid van het bestaan, vraagt zich af terwijl ze voor de spiegel staat: zou ik nog mezelf zijn als ik een enigszins ander uiterlijk, een ander lichaam zou hebben? Het moderne antwoord is: ja. Het echte ik of zelf is datgene wat blijft wanneer ik alle bepaaldheden wegdenk en andere in de plaats stel. Veel sciencefictionfilms ‘experimenteren’ met die gedachte[2]. Bepaaldheden, lichamelijke of geestelijke eigenschappen, zijn in principe modificeerbare verschijningsvormen van het zuivere ik. Aan dat zuivere ik geven filosofen sinds Descartes de naam van subject. Het niet onder vreemde dwang staan is slechts de negatieve zijde van iets positiefs: het radicaal afstand kunnen nemen van het gegevene, zelfs van het eigen karakter of het eigen lichaam (zoals in The Body, de interessante roman van de Britse schrijver Hanif Kureishi). Ook in het echte leven kan ik totaal afstand nemen. Wanneer ik het gevoel krijg dat engagementen al te dwangmatig worden, moet ik mijn vrijheid herwinnen via afstandname. In principe kan ik op elk moment een nieuw leven beginnen. Alle bindingen kan ik in principe te allen tijde herroepen. De eerste bijkomende component is dus de cartesiaanse subjectgedachte: een zuiver subject dat in radicale vrijheid staat tegenover al de rest, of het nu gaat om objecten, dan wel anderen (en zelfs God). Opmerkelijk genoeg is dat niet langer de gedachte van een paar filosofen, maar een verworvenheid van iedereen, een eis die men zelfs hoort uit de mond van tieners.

De tweede bijkomende component is een erfenis, niet van Descartes en de vroege moderne tijd, maar van de latere Romantiek. Het gaat hier om de gedachte dat elk ik, elk zelf, in zijn diepste kern uniek is: een uniek gezichtspunt op de wereld én een bron van creativiteit. Elk individu is absoluut uniek in denken en doen. Sommigen leiden hieruit af dat elk ik dus niet kan worden beoordeeld vanuit een ander standpunt en dat elke keuze die vertrekt vanuit die bron van creativiteit op zichzelf waardevol is en niet bekritiseerbaar. Ook een kunstwerk kan men niet beoordelen vanuit een ander.

Het complexe ideaal van het moderne ik of zelf dat tot vandaag dominant is, kan omschreven worden als het ideaal van de bohemien-kunstenaar: de bohémien die onder geen enkele dwang staat van anderen of van de maatschappij, maar onafhankelijk van alle bindingen zijn eigen weg gaat; de kunstenaar die uit zijn diepste kern, als uit het niets, betekenis en waarde creëert én onvermijdelijk provocerend is ten opzichte van de bestaande orde. ‘Ik ben een god in 't diepst van mijn gedachten’, dichtte Willem Kloos, de kunstenaar. Dat denkt vandaag Jan en alleman.

Wij leven in een maatschappij waarin de complexe idee van autonomie met al die componenten als ideaal aan allen wordt voorgehouden. Allen moeten wij vrije, kritische en creatieve individuen zijn die de bestaande orde voortdurend in vraag stellen en vernieuwen. Kritiek leveren op het denken en doen van een dergelijk individu is even dwaas als het beoordelen van een genie vanuit het standpunt van de gewone man. Dit ideaal van autonomie wordt ons nu dagelijks voorgehouden in de reclame (uniek zijn, zichzelf zijn: ‘Leef zoals je wil’, zo staat op vrachtwagens van Delhaize te lezen); het is een constante in de boodschappen van de overheid (iedereen moet werken aan zijn gezondheid en zijn capaciteiten, iedereen moet levenslang leren, levenslang actief zijn); het domineert de opvoeding (het verwerven van steeds nieuwe competenties). Enkele jaren terug las ik een slogan op een schoolbus: Kiezen voor persoonlijkheid. Ik had altijd gedacht dat een persoonlijkheid iemand is die juist niet met zichzelf bezig is; dat een echte persoonlijkheid er niet in geïnteresseerd is belangrijk te zijn, maar gewoon belangrijk is. Nu echter is de uniciteit van de persoonlijkheid niet langer voorbehouden aan enkele uitzonderlijke individuen, het is een opgave voor elk schoolkind[3].

Problemen met het ideaal van autonomie[4]

Vooral de bijkomende componenten van de autonomiegedachte leiden tot moeilijkheden. Ik begin met de subjectidee. Als alles alleen maar betekenis en waarde krijgt vanuit het ontwerp of de zelfgekozen projec-

ten van een zuiver subject, dan is eigenlijk niets in of op zichzelf waardevol, tenzij dat subject zelf. Andere mensen zijn dan ook slechts te eerbiedigen in zoverre ze zelf subject zijn; en wat ze presteren is eigenlijk alleen maar waardevol omdat het gaat om prestaties waarin een subject zich uitdrukt. Het gevolg is dubbel: niets is nog in of op zichzelf waardevol of betekenisvol; alles is eigenlijk om het even. Waarom zou doel A waardevoller zijn dan B? Dat hangt alleen daarvan af of een subject doel A eerder dan doel B betrekt in zijn verlangen. En zelfs als een bepaald subject aan A waarde heeft gegeven, hoeft een ander subject dat nog niet te doen. Als alle waarde bepaald wordt door de loutere keuze van het subject, is het niet verwonderlijk dat alle waarde herleid wordt tot gebruiks- en dus ruilwaarde in functie van de verlangens of grillen van het subject. Het tweede gevolg: zodra individuen of groepen het subject-zijn lijken te ontberen, is het twijfelachtig of ze nog dienen gerespecteerd te worden. Wat kan de basis zijn van waardering voor individuen die nauwelijks of nooit het niveau van autonoom subject bereiken of er nooit meer opnieuw zullen toe komen? Wat kan nog de waarde zijn van hun leven, van hun activiteit?

Ook de romantische component leidt tot moeilijkheden. Onze cultuur lijkt nog als enige positieve plicht te erkennen de ontplooiing van eigen activiteit, de zogenaamde creatieve activiteit. Maar hoe kan creativiteit nu een plicht zijn? En als om 't even welke activiteit ‘creativiteit’ heet, gewoon omdat er een subject aan de basis van ligt, wat is dan nog het verschil tussen creativiteit en gewoon maar wat doen? Een andere moeilijkheid is dat het individu voortdurend aan alles zelf betekenis en waarde moet geven. Niets is nog vanzelfsprekend. Ik moet voortdurend zelf beslissen en ontwerpen. Dat leidt tot wat een scherpzinnig observator genoemd heeft ‘lafatigue d'être soi’[5]. Het leven van een autonoom individu is geen sinecure: voortdurend moet er gekozen, beslist worden. Dit leidt tot enorme stress (en zelfs depressie; de ondertitel van het zojuist vermelde boek is dépression et sociéte). In de romantische idee zoals ze functioneert zit ook een verkeerde idee van het genie. Het scheppend genie schept niet ex nihilo. Het kan maar nieuw scheppen vanuit een vertrouwdheid met de betekenissen en waarden van een traditie (én dankzij de gunst van de muze). Wie deze vertrouwdheid niet bezit is vergelijkbaar met een Alzheimerpatiënt die verloren loopt in de brokstukken van betekenissen die in zijn geest rondzwermen[6].

Ondanks de populariteit en vanzelfsprekendheid van de autonomiegedachte onderkennen velen dat die gedachte toch niet helemaal lijkt te kloppen. Het is niet omdat ik iets wil of op het oog heb, dat het daarom ook echt zinvol of waardevol is - ook al heet het officieel dat dat alleen van mijn eigen oordeel afhangt. Juist het feit dat anderen mij dat voorhouden, toont dat ze zelf niet geïnteresseerd zijn in de werkelijke waarde van

wat ik zinvol of levensvervullend vind[7]. Als ik niet kan ervaren dat iets in/op zichzelf waardevol of betekenisvol is, zal ik het, als ik het bereik, ervaren als gewoon het eindpunt van een activiteit en weer op zoek gaan naar iets anders in een eindeloze spiraal. Het is de activiteit van zoeken naar telkens weer iets anders, de activiteit zelf, die gezien of ervaren wordt als de moeite waard, tenminste zolang ik me geen vragen ga stellen over de zin van dat eindeloze streven zelf, van wat men ‘vooruitgang’ noemt.

De moeilijkheden betreffende de autonomiegedachte houden verband met een foutieve opvatting over vrijheid, verbonden met een foutieve opvatting over waarde en betekenis, en uiteindelijk over het zelf of ik zelf. Alles hangt aan elkaar. Er is om te beginnen niet een pure tegenstelling tussen dwang en vrijheid. Er is een derde mogelijkheid: een soort vrijheid verschillend van de keuzevrijheid waarin ik puur vanuit mezelf beslis al dan niet iets na te streven. Sommige zaken zijn niet mijn keuze en toch zijn ze mijn verantwoordelijkheid (het lot van mijn ouders en eventueel van mijn kinderen; of nog, de ethische eis mij gesteld door een naaste in grote nood). Ik kan ‘opgezadeld’ zitten met die verantwoordelijkheid zonder dat ik die gekozen heb en toch mijn situatie niet beschouwen als dwang. Verantwoordelijkheid betekent dat iets zich vóór alle planning en keuze van mijn kant als waarde aan mij voordoet, een waarde waarop ik gepast, verantwoordelijk, moet antwoorden of reageren. De vrijheid is hier niet zuivere keuzevrijheid, maar de wil, de bereidheid, verantwoordelijkheid op te nemen en de waarde die mij verschijnt te beamen. Ik kan het gevoel hebben niet echt te kunnen kiezen (om mijn kinderen in de steek te laten), en toch weet ik dat dit geen dwang is, dat het aanvaarden van, het gepast antwoorden op de waarde werkelijke vrijheid is[8]. Zoals Luther zegde: ‘Hier sta ik, ik kan niet anders’.

Wie men is, het zelf dat men is, wordt niet bepaald door zichzelf. Het zelf ontdekt zich als altijd al beladen met betekenis (en waarde). Filosofen zoals Heidegger spreken hier van de ‘geworpenheid’ van het zelf. Die betekenis verwijst altijd naar een context die niet mijn werk is en waarbinnen mijn bestaan niet om het even hoe, niet als tabula rasa kan verschijnen. Opnieuw is echte vrijheid niet het ex nihilo zichzelf willen (zoals men ook niet zichzelf kan ‘weigeren’). Waar het op aankomt, is het aanvaarden van die geworpenheid van zichzelf en het verantwoordelijkheid opnemen voor zichzelf als altijd al getekend door bepaalde betekenissen en waarden. Die waarden en betekenissen vragen om beaming, eventueel om vernieuwing of zelfs soms om uitboeting (zoals in Atonement, de roman van Ian McEwan). De waarde of zin van het eigen leven is niet iets wat zonder meer afhangt van onze beslissing; anders zou ook alle depressie en zinverlies het resultaat (kunnen of moeten) zijn van

onze keuze. Zin, vervulling, geluk vinden in het leven is niet het resultaat van de uitwerking van een zelfgekozen project. Het is het resultaat van de ontdekking dat wie men is en wat men doet van waarde en betekenis is voor anderen (eventueel van anderen in de toekomst, anderen die pas zullen kunnen appreciëren wat ik presteer of wie ik ben). Die waarde en betekenis ontsnapt noodzakelijk ten dele aan onszelf omdat we nooit op het standpunt van de ander kunnen gaan staan. Zelfs wanneer we gelukkig zijn omdat we dankzij onze inspanningen slagen in onze projecten, weten we dat dit toch niet zonder meer aan ons ligt. Ze hadden kunnen mislukken want we hebben nooit alles in handen. Dat ze lukten heeft altijd mede te maken met het feit dat die projecten pasten in een context waarin ze van betekenis en belang konden zijn, ook voor anderen - een context die wij onmogelijk in de hand hebben[9].

Het zelfbeschikkingsrecht

Het zelfbeschikkingsrecht is het recht om volledig naar eigen goeddunken te beschikken over het eigen leven en het eigen bezit, vrij van de dwang van anderen of van de maatschappij. De enige rem op die vrijheid en dat recht is het zelfbeschikkingsrecht van anderen betreffende henzelf. In de uitoefening van mijn recht mag ik geen schade toebrengen aan anderen of hun vrijheid beknotten. Vandaag wordt dat zelfbeschikkingsrecht zeer breed geïnterpreteerd: het is ook toepasbaar op het eigen lichaam en het eigen leven. Zoals ik mijn arbeid kan verkopen, kan ik mijn eigen lichaam of delen ervan verkopen. En ik kan zelfs beslissen, autonoom, betreffende het al dan niet verderzetten van het eigen leven.

Men zal hier gemakkelijk de doorwerking herkennen van de moderne subjectgedachte en van de afstandelijkheid ermee verbonden. Vanuit de optiek van het zuivere subject kan ik niet alleen vrij beschikken over mijn eigen goederen. Ik ben ook de eigenaar van mijn eigen lichaam, van mijn eigen capaciteiten, zelfs van mijn eigen leven. Vanuit het standpunt van het zuivere ik zijn dat allemaal middelen die ik kan inzetten om te krijgen wat ik beslis te willen. Zoals anderen hun arbeid verkopen, kan ik mijn lichaam verkopen op de markt. Tegen prostitutie zijn is in deze context onlogisch. Als ik genoegen vind in het pijnigen of gepijnigd worden, en ik vind sadomasochistische medespelers, moet dat kunnen. Als ik ontevreden ben over mijn lichaam, kan ik het naar willekeur fagonneren tot het de gewenste vorm aanneemt (vrouwelijk in plaats van mannelijk, jong in plaats van oud, eventueel zonder de ledematen die ik - zoals gebeurt in de Verenigde Staten - kan laten amputeren als ik vind dat ze niet passen in mijn zelfbeeld). Ik alleen bepaal wat aanvaardbaar is of niet (en de geneeskunde met al zijn nieuwe technieken moet in

dienst staan van het individuele verlangen, welk dan ook, zolang dat geen schade impliceert voor anderen; geneeskunde wordt lifestylekunde)[10]. Als het leven mij niet meer oplevert wat ik ervan verwacht, stap ik eruit. Zolang ik anderen daarbij niet hinder of schaad, hebben zij of de maatschappij daar geen zaken mee. Het zuivere subject wordt hier gezien als een soort ondernemer/kapitalist die met zijn assets - zijn lichamelijke en geestelijke capaciteiten, zijn bezit, zijn levenstijd - een of ander soort winst (genot, succes, rijkdom) nastreeft. Indien die assets of dat kapitaal niet (meer) het gewenste resultaat opleveren, stopt men de investering, eventueel definitief (alleen leidt dit hier dan tot de onmogelijkheid nog te herinvesteren of opnieuw te beginnen).

De fundamentele bezwaren en moeilijkheden betreffende de moderne autonomiegedachte duiken hier opnieuw op. Is de kern van mijn zelf alleen die zuivere, afstandelijke subjectiviteit? Kan ik al wat mij gegeven is, mijn lichaam en leven incluis, beschouwen als kapitaal, als assets waarover ik naar goeddunken kan beschikken? De vanzelfsprekendheid van de ideeën en opvattingen verbonden met het zelfbeschikkingsrecht mag groot lijken, de vraag is toch of zij bij nader onderzoek standhouden. Ik ben niet de oorsprong van mijn lichaam of mijn leven: dat blijkt uit de idee van ‘geworpenheid’, die een soort ‘gegevenheid’ impliceert. Maar, zo zal men zeggen, ook al zijn het gegevenheden, ik kan met dat gegevene toch doen wat ik wil? Als het echter echt om een gave gaat, dan kan ik daar niet zomaar mee doen wat ik wil. Een geschenk verkoopt men niet, situeert zich buiten de strikt economische orde.

Kan/moet men het leven werkelijk opvatten als een gave die - zoals sommige filosofen zeggen - tegelijk een opgave is om de gegevenheid te aanvaarden en om (ze) tevens van waarde en betekenis te (laten) zijn voor anderen? Is elk nieuw mensenleven niet een bruut feit? Een feit dat niet noodzakelijk het resultaat is van een verlangen of van een positieve gave? Toch spreekt men over ‘in blijde verwachting zijn’ en beschouwt men de geboorte van een kind als ‘een blijde gebeurtenis’, een wonder en een nieuw begin. Geen radicaal nieuw begin ex nihilo, maar een nieuwe kans voor bestaande betekenisverbanden en waarden om zich in stand te houden en te vernieuwen dankzij en in het leven van nieuwe individuen.

In het kader van het zelfbeschikkingsdenken wordt de mens beschouwd als ‘particule élémentaire’ (zoals de Franse schrijver Michel Houellebecq hedendaagse individuen karakteriseert en bekritiseert)[11], unieke subjecten en tegelijk losse atomen die, teruggeworpen op zichzelf, erop uit zijn succes of winst van een of andere aard te genereren tot ze oordelen dat het genoeg is geweest en ze er een einde aan kunnen maken. Dat mensbeeld klopt echter niet met de realiteit. Ik bedoel hiermee niet de realiteit zoals ze verschijnt in de wetenschap, maar de wer-

kelijkheid van de gemeenschappelijke leefwereld waarin wij mensen onvermijdelijk leven en waarin wij voor onszelf en voor anderen op een of andere manier van betekenis en waarde zijn (of juist niet zijn, met alle gevolgen van dien). Wij kunnen niet echt leven in de wereld van de wetenschap, de wereld van de atomen; ook de wetenschapper zelf handelt en denkt uiteindelijk vanuit zijn participatie in een wereld van gedeelde betekenissen en waarden (ook de wetenschap is als gedeelde waarde afhankelijk van een bepaalde context waarin zij pas als na te streven waarde kan verschijnen)[12]. In de leefwereld heeft het individu een betekenis lang voor het zelfs de vraag naar zin en betekenis kan stellen. Dat het individu van zichzelf houdt, zichzelf en zijn leven waardeert, is niet te danken aan een beslissing van het individu zelf, maar aan de spontane interiorisering van de aanvaarding en de waardering van anderen (of omgekeerd: word maar eens geboren als Rosalie Niemand). De betekenis die iemand heeft, de zin van het leven van iemand, kan nooit bepaald worden door het individu louter op zichzelf. Het is pas in de spiegel van de reacties van anderen dat men enigszins kan weten wat men zelf betekent: vandaar onze onuitroeibare interesse in erkenning. Men kan niet zodanig afstand nemen van zichzelf dat men zichzelf als een derde, vanuit een neutraal perspectief, kan beschouwen, evalueren en eventueel appreciëren of verwerpen.

Het is dus een feit dat de antropologische mogelijkheidsvoorwaarden van zin, betekenis en waarde van een mensenleven nooit kunnen liggen in het subject op zich. Volgt uit dat feit een norm, namelijk dat over de betekenis en waarde van het of van een mensenleven niet door het individu alleen mag worden beslist, volgt daaruit dat anderen en eventueel ook de gemeenschap waarin men leeft mede verantwoordelijk moeten zijn? Uit een feit volgt toch geen norm? Het gaat hier echter niet om een bruut feit, maar om een feit waar zowel het individu als de anderen en de gemeenschap rekening mee moeten houden in hun oordelen over betekenis en waarde. Als de betekenis en waarde van mijn leven niet het product is van mijzelf alleen, maar intrinsiek verbonden is met de oordelen van anderen en intrinsiek verwijst naar de betekenissen en waarden die gelden in een gemeenschap, dan moet ik in mijn oordeel over mezelf daarmee rekening houden - wat niet betekent dat ik die oordelen en de waarden waarnaar ze verwijzen in hun geheel of in alle onderdelen slaafs of klakkeloos moet volgen[13]. Het omgekeerde geldt ook: individuen kunnen het gevoel hebben dat hun leven compleet mislukt is, van nul en gener waarde en betekenis is. Een verantwoordelijke maatschappij kan echter niet toelaten dat individuen daaruit onherroepelijke conclusies trekken. Vandaar de in de ogen van velen ‘vreemde’ plicht van het helpen voorkomen van zelfmoord. Ik kan dus niet zomaar over mezelf en mijn leven beschikken: de anderen, vooral bepaalde anderen, en de

gemeenschap hebben daarin een rol te spelen. Er zijn grenzen aan het zelfbeschikkingsrecht.

Wat lijkt er evidenter dan dat we baas zijn over ons eigen lichaam? Opnieuw komt het erop aan onze geest niet in slaap te laten wiegen door wat oppervlakkig gezien vanzelfsprekend lijkt. Hoewel het aanvaarden van dergelijke vanzelfsprekendheden vandaag voor een blijk van kritische ingesteldheid doorgaat, moeten we juist dat soort kritisch-zijn aan kritiek onderwerpen. We vallen niet zonder meer samen met ons lichaam, het lichaam kan soms als vreemd, als een last aanvoelen. Toch is ons zelf ten diepste door ons lichaam bepaald. Zodanig zelfs dat we in zekere zin ons lichaam zijn en niet zonder meer een lichaam hebben (cf. terug de roman The Body van Hanif Kureishi)[14]. Filosofisch onderzoek, onder meer van mijn collega Arnold Burms, heeft uitgewezen hoe sterk de persoonsidentiteit samenhangt met lichamelijkheid[15]. De betekenis die we voor onszelf hebben is - zoals gezegd - intrinsiek verbonden met de betekenis die we hebben voor anderen. Welnu, die betekenis wordt wezenlijk bepaald door onze lichamelijkheid, door ons man- of vrouw-, oud of jong, ziek of gezond zijn. De filosofe en feministe Donna Dickenson heeft zich ernstig beziggehouden met de bio-ethische problematiek van de verkoop van vrouwelijke eicellen, zowel in het kader van ivf als in dat van de productie van embryo's voor onderzoek. De enige restrictie die progressief denkenden hier aanvaarden houdt verband met mogelijke dwang of schade bij verkoop. Dickenson komt tot de conclusie dat eicellen helemaal niet het object zouden mogen vormen van verkoop op de markt. Alleen donatie, gift van eicellen aan vrouwen die onvruchtbaar zijn bijvoorbeeld is volgens haar aanvaardbaar. Haar redenering is dat de vrouw deze levengevende componenten ‘geërfd’ heeft van vroegere generaties en dat ze die potentieel levengevende gave niet als koopwaar mag beschouwen. Is dit allemaal geen terugkeer naar een flauwe ‘feminine mystique’[16], hopeloos verouderd in deze tijden van biospitstechnologie en laatkapitalisme? Gaat het niet, integendeel, om inzichten gebaseerd op het redelijke aanvoelen van generaties mensen tot nu toe? Inzichten die we alleen tot onze scha en schande kunnen opgeven[17]?

Vanwaar de sterke attractie van de zelfbeschikkingsgedachte?

De zelfbeschikkingsgedachte lijkt bijzonder redelijk, zelfs evident voor vele tijdgenoten. Tegelijk lijkt deze gedachte eindelijk komaf te maken met obscure, traditionele ideeën zoals verantwoordelijkheid tegenover ouders en ouderen in het algemeen (waar de staat maar moet voor opdraaien), of ideeën van zonde en kwaad. Het enige wat vandaag nog als onaanvaardbaar verschijnt, is het zich onttrekken aan de plicht tot zelf-

management en het schade toebrengen aan derden. Mensen houden nu eenmaal van eenvoudige, klare gedachten die daarbij nog de aureool van nuchterheid en vooruitstrevendheid hebben. Wie tegen deze ideeën ingaat, lijkt automatisch een voorstander van dwang en autoritarisme. Wie een ander vrijheidsbegrip bepleit, of de visie van subject-eigenaar betwist, ziet zich geconfronteerd met de moeilijkheid complexe, subtiele gedachten aan de simplismen van het zelfbeschikkingsdenken bloot te stellen. Men is haast op voorhand verloren in deze discussie.

Het zelfbeschikkingsdenken heeft alle kenmerken van het ideologische denken: het is eenvoudig, lijkt perfect klaar. En, vooral, wie met de slogans instemt, staat automatisch aan de goede kant. Ideologie bestaat in simplistische en daarom foute ideeën die het weldenkende denken vormen waaraan individuen zich vandaag conformeren. Hoewel fout, hebben die ideeën een verregaande praktische invloed, zoals in de problematiek van het ‘zelfbeschikkingsrecht’ overduidelijk is.

De overtuigingskracht van de zelfbeschikkingsgedachte heeft wellicht ook hiermee te maken dat een belangrijk domein van de realiteit waarin wij leven, namelijk dat van de economie, letterlijk beheerst wordt door deze gedachte. De manier waarop de mens functioneert en geacht wordt te functioneren in het economische domein is precies: als subject en tegelijk eigenaar van assets. In functie van de zelfgekozen doeleinden schakelt het subject zijn assets in om te krijgen wat het wenst of om die assets nog op te drijven. De economische mentaliteit, die elk individu beschouwt als rationeel manager van de eigen assets, die de relaties tussen de individuen beschouwt als puur contractuele relaties, dringt ook de sfeer van de leefwereld binnen, zelfs de sfeer van de intieme relaties. Dat gebeurt zeker in een postmoderne culturele context waarin de markt alle waarden heeft herleidt tot gebruiks- en ruilwaarden, waar alle doeleinden uiteindelijk herleid worden tot een of andere vorm van genot, succes of winst. Herinner u dat in deze optiek geen fundamenteel onderscheid meer kan gemaakt worden tussen echte doeleinden (of waarden op zich) en middelen. Alleen telt wat voor het subject bruikbaar is. Alle doeleinden zijn eigenlijk gelijkaardig (zoals in de markt); ze kunnen alleen relatief in (berekenbare) waarde verschillen. Dit economisme, niet toevallig samenhangend met de idee van subject, is de negatie van het menselijke, van de mens als ziel-lichaam, noch puur lichaam, noch puur subject.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs