Streven. Jaargang 77

[p. 111]

Georges De Schrijver
Polemiek met het bovenaardse
Bij Roger Lenaers' Al is er geen God-in-den-hoge

Met zijn boek Al is er geen God-in-den-hoge wil Roger Lenaers de christelijke boodschap transponeren in de toonaard van een evoluerende kosmos waarin het Oerwonder, dat God is, tot uitdrukking komt. Het boek is een vervolg op De Droom van Nebukadnezar (2000), waarin Lenaers had uitgetekend hoe een kerkelijk instituut dat zijn waarheid van ‘boven’ haalt, gedoemd is in elkaar te storten als een kolos op lemen voeten. In zijn nieuwste boek werkt hij verder uit hoe het moderne denken de idee heeft opgeruimd van een buitenkosmische God die in zijn schepping naar believen ingrijpt. Zo'n Godsbeeld kan de toets van het wetenschappelijke denken immers niet doorstaan.

Betekent dit dat Lenaers begrippen als ‘transcendentie’ en ‘stuwing door iets hogers’ opgeeft? Geenszins. Mijn indruk is zelfs dat hij minder geërgerd is door de antiek christelijke voorstelling van een God daarboven dan door het misbruik dat de middeleeuwse kerkhiërarchie hiervan heeft gemaakt door gelovigen in onmondigheid te houden. Als een gelovige die door de Verlichting is gegaan protesteert Lenaers hiertegen. Hij kent immers veel te goed de geschiedenis van het klerikale theologische denken, dat maar al te vaak een beroep doet op ‘waarheden uit den hoge’ in plaats van redelijke argumenten aan te voeren.

Een moderne gelovige ethiek

Lenaers peilt naar de bronnen van de katholieke moraal en stelt vast dat die zweren bij wetten en straffen en hieraan de eeuwige verdoemenis verbinden. Maar angst is een slechte raadgever bij het zoeken naar het

[p. 112]

goede. Dat had Kant al opgemerkt toen hij met zijn inhoudslege categorische imperatief aanstuurde op een afwegende moraal, die aan de vrijheid en het oordeel van de ethische persoon appelleert. Niets daarvan vindt men terug in de klassieke kerkelijke moraal. Die staat vol verboden, vooral dan in haar specialisatietak, de seksuele moraal. Het taboe dat in kerkelijke middens aan seks hangt is blijkbaar sterker dan in andere godsdiensten. Al in de vroegere kerk (Origenes, Tatianus) werd leven in onthouding gezien als bevrijding uit de infernale cirkel van het verwekken van leven dat aan de dood is gewijd. De erfzondeleer van Augustinus - het doorgeven van zondigheid bij het maken van een kind - spreekt nauwelijks een andere taal. Met de seksuele revolutie is dat taboe van de kaart geveegd, hetgeen niet betekent dat er een einde is gekomen aan de ethische reflectie. Bovendien heeft de kerkelijke seksualiteitsmoraal bakzeil moeten halen en onder druk van de basis moeten erkennen dat het huwelijk en de seksuele omgang, naast de voortplanting, ook een wederzijdse verrijking van het paar is.

Lenaers constateert een breuk tussen kerkleiding en leden: ‘De leden denken over dingen die de kerkleiding heel belangrijk acht, anders dan zij, zoals over euthanasie, priestercelibaat, plaats van de vrouw, voorbehoedsmiddelen, hertrouwen en inspraak van de basis’ (blz. 87). Elders voegt hij hieraan toe: voorhuwelijks samenwonen en homofilie. De kerkleden aarzelen niet om de van Rome komende voorschriften naast zich neer te leggen. Zij voelen instinctief aan dat de evangelische oproep er een is van liefde. Wie in liefde tekortschiet, snijdt zich af van de mysterieuze Oergrond, die liefde is, en dit is een hele verarming van ons mens-zijn. Dit is voor Lenaers de kern van een gelovige ethiek van de moderniteit. Liefde betekent toegroeien naar elkaar; ze is het tegendeel van hebzucht, waartegen het evangelie waarschuwt. Maar wat hebzucht betreft neemt de kerkleiding het niet zo nauw. Eeuwenlang zijn er kerkleiders en prelaten (prinsbisschoppen) geweest die protserig hun weelde tentoon hebben gespreid.

De kerk bepleit het recht op bezit en zet zich af tegen het communisme, ofschoon de Handelingen van de Apostelen het idyllische beeld schetsen van een gemeenschap die alles deelde en haar geld besteedde aan armenzorg. Aanknopend bij deze evangelische houding spreekt Lenaers zijn sympathie uit voor de vzw Sober voor Anderen, een groep christenen die hun overtollig bezit weggeven. Waarom blijft de kerk bezit en erfrecht steunen en spoort ze de gelovigen niet aan genereus te zijn in het geven van grote sommen aan instellingen die de noden van de allerarmsten lenigen? Hier zou Bill Gates wel eens als voorbeeld kunnen dienen vanwege de behoefte die hij voelt om wat hij buitenissig te veel verdient, aan de mensengemeenschap ten goede te laten komen.

[p. 113]

Naar een nieuwe verwoording van de geloofsinhoud

De nieuwe zelfstandigheid van de kerkleden ‘beperkt zich niet tot voorschriften, maar betreft ook hoe langer hoe meer formuleringen van de geloofsinhoud’ (blz. 87). Dit is voor Lenaers het motief om zelf op de proppen te komen met zo'n verwoording. Hij begint het betreffende hoofdstuk met een bespreking van het oeroude conflict tussen geloof en wetenschap. De moderne wetenschap moet een bovenaardse God verwerpen omdat die gezien wordt als degene die vanboven ingrijpt in het bestaande. Strenge wetenschappelijkheid heeft geen behoefte aan een dergelijke ingreep, integendeel zelfs: zo'n mogelijke ingreep zou de geloofwaardigheid van het bedrijf van de wetenschap op de helling zetten. En dan zijn er het darwinisme en neodarwinisme die de code van de evolutie hebben ontrafeld door te wijzen op de natuurlijke selectie die de meest aangepaste soorten op een hoger niveau doet leven (Charles Darwin) en op toevallige mutaties die de organismen beter bestand maken tegen de druk van het milieu (Hugo de Vries). Voor Lenaers is die uitleg te schraal omdat er geen oog is voor het Oerwonder dat zich telkens voller ontplooit in de verschillende stappen van de kosmische en biologische evolutie. Met die aanvulling wenst hij echter niet terug te keren naar de idee van een bovenaardse God, die willekeurig in de wereld zou ingrijpen. De voortschrijdende zelfuitdrukking van het Oerwonder is een gebeuren dat zich immanent in de wereld voltrekt.

Om te verduidelijken wat hij bedoelt - een geloof dat niet steunt op de uitschakeling van de natuurwetten en toch verankerd blijft in de kracht van een wereldimmanente Oergrond - geeft Lenaers meteen aan wat voor hem de verrijzenis van Christus betekent. Deze kan onmogelijk verstaan worden als de wederopstanding van een lijk, een Joodse voorstelling die de christelijke duiding is blijven beïnvloeden. Dat Jezus verrezen is betekent dat hij ‘leeft ondanks de dood’, waarbij dit ‘leven’ niet biochemisch te verstaan is, maar als het gevoed worden door de oneindige creativiteit en uitstraling van de levende God. Zo ook zal het zijn met de ons beloofde verrijzenis in Christus. Lenaers grijpt hier graag terug naar Dorothee Sölles beeldspraak over het eeuwig leven. Voor haar is de mens als een waterdruppel, door verdamping en condensatie geboren uit de oceaan, die God is, om bij zijn dood als een regendruppel in die oceaan terug te vallen en hierbij, voegt Sölle eraan toe, deze oceaan te verrijken met de inbreng van wat men tijdens zijn leven is geweest^[1].

Om twee redenen hebben traditionele gelovigen bezwaren tegen deze visie en Lenaers zal ze proberen te weerleggen: (a) het onderbenadrukken van beloning en straf en (b) het wegvallen van het aparte individuele voortbestaan. Hij toont aan dat Abraham en Mozes, de ‘vaderen’ van ons geloof, geen weet hadden van het eeuwig leven. Pas in de tijd van

[1] Vgl. het begin van het gedicht ‘Oinou hena stalagmon’ van de classicus J.H. Leopold: ‘Waar op de plecht, gekarteld uit het hout / het zwart verweerde, van de offerschaal / de wijn geplengd wordt en een purperregen / zijgt in de blauwte van het watervlak / ....] / daar kleurt de druppel uit den kelk gevloten / den Oceaan’ (Verzamelde verzen. Deel I. De tijdens het leven van de dichter gepubliceerde poëzie, Amsterdam, 1982, blz. 125).

[p. 114]

de Maccabeeërs kwam de idee van onsterfelijkheid op, en wel voor martelaren voor het geloof. Het is in dit licht dat Jezus' verrijzenis en de te verwachten verrijzenis van de christengelovigen in de vroegste teksten werd geduid. Men moet wachten tot het boek Openbaring vooraleer ook aan de zondaars leven na de dood werd toegeschreven, namelijk om hun eeuwige straf te ontvangen. Die eeuwige straf zou in de verdere theologische reflectie eveneens het aandeel worden van de niet-gedoopten, hetgeen op zijn beurt aanleiding gaf om kinderen vlak na hun geboorte te dopen of, als ze ondertussen stierven, in het voorgeborchte van de hel een plaats te geven.

Voor Lenaers zijn ontwikkelingen als deze een voldoende motief om te zeggen dat het associëren van beloning en straf met de verrijzenis eerder een verduistering dan een verheldering is van de geloofsinhoud. De afleiding van het essentiële hangt blijkbaar samen met de hang naar individueel voortbestaan en met de vergoeding die een individuele ziel zou willen voor haar vroeger leven. Maar past zo'n antropomorfe voorstelling bij het terugvallen van de druppel in de Oeroceaan? Die Oeroceaan is voor Lenaers een ‘wij’ dat zich laat verrijken door de persoonlijke inbreng van vroegere levens, waarbij het individu op de achtergrond verdwijnt.

Staan wraak en vergelding dan niet in de Schrift? En wat is de Schrift anders dan het voor ons bindende woord van God, precies zoals de Koran dit is voor moslims? Lenaers neemt de theorie op de korrel als zou elke letter van de Schrift door God gedicteerd zijn. Zulk een theorie wordt ontkracht door de historisch-kritische exegese die we sinds de Verlichting kennen. Het feit dat er zoveel wreedheden in het Oude Testament staan - het onbarmhartig afslachten van de vijanden - wijst erop dat men te doen heeft met een volksepos. Historisch onderzoek leert verder dat sommige verhaalde feiten met een korreltje zout moeten worden genomen. Het Jeruzalem van David en Salomon was niet zo groots en had minder gezag dan de teksten willen laten geloven. Ook is het onwaarschijnlijk dat de uittocht uit Egypte kon hebben plaatsgehad met zo'n grote volksmassa, die daarenboven veertig jaar in de woestijn zou hebben rondgedoold. Het komt eropaan het kaf van het koren te scheiden en na te gaan waar er in de teksten een glimp van godsopenbaring kan zijn.

Ook in het Nieuwe Testament moet ballast worden opgeruimd. Lenaers wenst heel wat te schrappen of tussen haakjes te plaatsen: de natuurwonderen, de mythologische elementen in de kindheidsevangelies (zoals een conceptie zonder zaad), de dreigende taal aan het adres van wie Jezus' woorden niet wil aannemen, de verwachting dat het einde van de tijd voor de deur stond, de tijdgebonden apocalyptiek en Paulus' rabbinisme. Veeleer dan ons in contact te brengen met het

[p. 115]

feit dat in Jezus' godservaring de zelfuitdrukking van de levende God haar hoogtepunt bereikt, leiden deze teksten de aandacht hiervan af. Het lezen en mediteren van de Schrift heeft alleen dit tot doel: zich laten aanspreken en fascineren door de godservaring van Jezus, teneinde hierin te worden opgenomen.

Lenaers' lezing van de eucharistie gaat in dezelfde richting. Hij ergert zich aan de offertheologie (‘Ik geef, opdat jij iets mag geven’, blz.163) die in de mis is binnengeslopen en hiermee samenhangend aan het opdragen van missen om zielen vrij te kopen uit het vagevuur. Zoiets plaatst de mis in de opdeling tussen twee ruimtes: de ruimte van God-in-denhoge van waaruit redding en heiligheid binnenstroomt, en de anders profane ruimte. Maar die opdeling miskent de heiligheid van het profane bestaan. Als de viering van het laatste avondmaal een zin wil hebben, dan is het deze: ons door een gemeenschappelijke, rituele viering in symbolisch contact brengen met Jezus ‘die naar de vader is gegaan’, dus één geworden met de Levende die de hele kosmos doordringt. Het is, gewoon menselijk, verrijkend de geste te herdenken waarmee hij dit heengaan heeft aangekondigd: door te zeggen dat het gebroken brood beeld is van hemzelf - van hem die niet vasthield aan zichzelf.

Het zich uitdrukkende Oerwonder

Lenaers heeft het herhaaldelijk over het Oerwonder dat zich telkens voller uitdrukt in de verschillende stappen van de kosmische en biologische evolutie. Ook de figuur van Jezus van Nazareth wordt gezien in het licht van dit zich openbarend Oerwonder. Jezus heeft zich zozeer in de kosmische zelfexpressie van het Oerwonder ingeleefd dat hij als de ‘verrezene’ zelf een kosmische dimensie is gaan aannemen. In een reflectie op de reëel-symbolische tegenwoordigheid van de ‘verrezen’ Jezus merkt Lenaers op dat het hier niet om een beschrijvende maar om een suggererende taal gaat ‘die aanduidt dat hij door zijn dood tot totale eenwording met de Oerliefde en daardoor tot voltooiing gekomen is. Door die eenwording doordringt die Levende en Voltooide de hele kosmos’ (blz. 183), hetgeen precies mogelijk maakt dat we in begenadigde momenten zijn aanwezigheid kunnen zien in allerlei dingen: in het paasvuur, de Christusicoon enz. Met dergelijke uitspraken komt Lenaers in de nabijheid van wat van oudsher de visie van de kosmische Christus heet. Maar zijn inspiratie om de kosmische Christus te verbinden met de evolutie van de kosmos heeft Lenaers gevonden bij Teilhard de Chardin (1881-1955). Deze had immers aan de Christologische visie van het concilie van Nicea (325) een evolutionistische richting gegeven, door te zeggen dat al wat God geschapen heeft niet alleen door de bemiddeling van de Logos (het Woord dat van alle eeuwigheid bij God is) is ontstaan, maar dat de hele gescha-

[p. 116]

pen werkelijkheid via evolutionistische stappen naar de volheid van de Logos, het punt Omega, toegroeit en dat Jezus van Nazareth de voorafschaduwing is van deze komende volheid.

Lenaers laat deze Logosbeschouwingen achterwege. Dit belet niet dat hij aan de figuur van Jezus, wiens existentiële betekenis hij uit de evangelies heeft leren kennen, dezelfde centrale positie toekent in de doorbraak van een nog te verwachten volheid. Zijn religieuze kosmologie steunt op twee belijdenissen: ‘de belijdenis dat de evoluerende kosmos die zelfexpressie is van een naamloze Oerwerkelijkheid [...] de Oerwerkelijkheid “spreekt” zich in de loop van kosmische tijdperken geleidelijk rijker uit, het rijkst in de wording van de mens en daarin weer het rijkst, zo belijdt de christen, in Jezus’ (blz. 152). En hij voegt eraan toe: ‘In die zin is Jezus dé grote zelfopenbaring Gods, Gods “spreken”, zijn “woord”, alles tussen aanhalingstekens om te doen merken dat het om beeldtaal gaat’ (blz. 152).

Met zijn boek heeft Lenaers willen uitdiepen wat Dietrich Bonhoeffer in zijn gevangenisbrieven van 1944 enigmatisch verwoordde: ‘We moeten leven als mensen die met het leven klaar komen zonder God [...] Voor en met God leven we zonder God’ (blz. 198). Voor Lenaers betekent dit ‘zonder God leven’ dat we de idee moeten opgeven van een buitenwereldse God die in de wereld ingrijpt en zo onze menselijke autonomie beknot; pas dan krijgt men voeling met de ‘Oerliefde van wie de evolutie van de kosmos de groeiende zelfuitdrukking is’ (blz. 199). Deze gedachte kan ik volledig onderschrijven.

De enige vraag die ik hierbij heb is: hoe weten we dat de evolutie van de kosmos de groeiende zelfuitdrukking is van God? Hiervoor zijn we toch aangewezen op de theologische reflectie van het verleden die zich gebogen heeft over de mogelijkheidsvoorwaarden van zo'n zelfuitdrukking. Al heel vlug heeft het ‘woord’ (waarover Lenaers het in beeldtaal heeft) hierbij een scharnierfunctie ingenomen. Voor Sint Bonaventura (1217-1274) bijvoorbeeld, over wie ik het nog zal hebben, is het ‘woord’ de figuur die de Vader tot uitdrukking brengt (verbum est expressio patris) in de schoot van de drie-ene God, maar ook daarbuiten in de geschapen werkelijkheid. Karl Rahner (1904-1984) is hierop verder ingegaan door te stellen dat de binnentrinitaire zelfuitspraak van God de mogelijkheidsvoorwaarde is voor de zelfexpressie van God in het niet-goddelijke domein, dat de wereld is. Later heeft Rahner ook Teilhard de Chardin geassimileerd. Sindsdien heet het dat de evolutie van de kosmos naar het punt Omega van uiterste vervulling - de groei van materie naar geest - de keerzijde is van de zelfuitdrukking Gods in de wereld, dus van de zelfuitdrukking die in Gods ‘meervoudigheid’ een aanvang nam en die deze niet-geïsoleerde God nu ook in het domein ‘buiten’ hemzelf tot bloei wil laten komen.

[p. 117]

Van beeldtaal naar poëtische evocatie

Lenaers ontwijkt als gezegd dit spreken over mogelijkheidsvoorwaarden. Voor hem moet het christendom ophouden te denken dat zijn theïstische godsvoorstelling - het kader waarin ook de trinitaire overwegingen zijn gegoten - ‘een adequate weergave is van de Laatste Werkelijkheid. Het moet weten dat zijn God-in-denhoge hoogstens een vinger is die wijst naar de onvatbare, zichzelf geleidelijk uitdrukkende Oerwerkelijkheid’ (blz. 197-8). Deze uitspraak doet me denken aan wat de Indische jezuïet Anthony de Mello (1931-1987) ooit zegde over de Schrift: ‘de Schrift wijst naar het licht; wij gebruiken haar woorden om boven de voorstellingen uit stilte te bereiken’^[2]. Dit betekende voor hem dat men niet naar die wijzende vinger moet kijken, maar naar datgene wat die vinger wil aanwijzen. Als men eenmaal in contact is gekomen met de Oerwerkelijkheid zelf, verdwijnen alle voorstellingen en redeneringen hieromtrent in het niet.

In gesprek met atheïsten geeft Lenaers voorzichtig een paar kenmerken van de Oerwerkelijkheid aan. De Oerwerkelijkheid moet ‘dynamisch zijn, want haar zelfuitdrukking vertaalt zich als evolutie’; ze ‘moet leven zijn’ want ‘haar zelfuitdrukking ontwikkelt zich in het verloop van miljarden jaren van eerst nog levenloze tot levende materie’; ze moet ‘geestelijk zijn’ (blz. 201) want die levende materie ontwikkelt zich mettertijd tot bewuste materie en tot de bewustzijnsvorm van de menselijke geest. Dit alles zijn kenmerken van God die we als een mysterieuze achtergrond met ons meedragen, telkens wanneer we ons bewust worden van ons eigen ‘geest-zijn in materie’. Daarenboven moet de Oerwerkelijkheid ook Oerliefde zijn. Dit kunnen we besluiten uit de groei naar zelveloze liefde in het lange kosmische evolutieproces, maar wellicht nog meer uit wat er gebeurde in de overgang van het Jodendom naar het christendom. Had het Jodendom al een vermoeden van Gods barmhartigheid en trouw, dan wordt dit vermoeden bevestigd door Jezus van Nazareth ‘die leefde als een mens voor de anderen op een manier die de gewone maten doorbrak, zo oorspronkelijk en uniek zelveloos dat hij het niet bij mensen kan geleerd hebben. Het moest uit een bron heel diep in hem opkomen’ (blz. 202).

Deze kenmerken van de Oerwerkelijkheid zeggen tevens natuurlijk iets over onszelf, want de Oerwerkelijkheid wil ook in ons tot leven komen. Dit gebeurde al in Jezus van Nazareth, die leefde uit de rijkdom van de Oerwerkelijkheid: het zal ook gebeuren, zo geloven de christenen, in de levens van al wie in zijn voetspoor treden. Hun valt het ten deel, om de mannelijke beeldtaal van de Schrift te gebruiken, ‘zonen’ te worden in de ‘zoon’. Al wat hier wordt gezegd, is - weer eens - suggererende en geen beschrijvende taal. De Oerliefde die in de ervaringswe-

[2] Anthony de Mello, Walking on Water, Crossroad, New York, 1989, blz. 16.

[p. 118]

reld van de christenen doorbreekt, functioneert als een poëtische evocatie die meerwaarde geeft aan hun leven in de pure seculariteit van het bestaan, die hun eigenlijke leefwereld vormt. Hiermee heeft Lenaers een rake vertolking gegeven van Dietrich Bonhoeffers ‘seculiere’ godsgeloof.

Ik heb zojuist de woorden ‘beeldtaal’ en ‘poëtische evocatie’ gebruikt, waarvan het laatste in het verlengde ligt van het eerste en ook sterker is dan het eerste. Gemeten aan een puur naturalistische evolutieleer komt Lenaers' kijk op de evolutie als een telkens rijkere expressie van de Oerwerkelijkheid over als een poëtische evocatie. Lenaers zal weliswaar dit poëtische gehalte willen minimaliseren door te stellen dat een naturalistische evolutieleer niet in staat is het wonder van het (menselijke) zelfbewustzijn te verklaren, en dat wat hij over het surplus van dit bewustzijn zegt daarom redelijkerwijs te rechtvaardigen is. Maar dat er een poëtisch gehalte is in het geheel van zijn uiteenzetting, hoeft geen betoog.

In dit licht zou ik een pleidooi willen houden om andere mogelijkheden van poëtische evocatie open te houden. Bonhoeffers focus op het ‘zijn voor de anderen’ is natuurlijk een heel sterke wegwijzer naar het goddelijke, met enorme ethische implicaties voor het opnemen van de telkens eigen autonome verantwoordelijkheid. Daarnaast zijn er andere aspecten van diepe vervulling die in een mensenleven naar boven komen. Ik bedoel het gevoel van dankbaarheid om tal van dingen die iemand zomaar in de schoot worden geworpen. Ooit heb ik van een ‘ongelovige’ gehoord: ik zou eigenlijk willen dat er een God bestond, want dan had ik tenminste iemand tot wie ik mijn diepe gevoelens van dankbaarheid kon richten die ik niet zomaar aan medemensen kwijt kan. Welnu, in de christelijke traditie zijn er aanzetten die deze drang naar dankzegging thematiseren. Ik denk hierbij aan de triniteitsleer van Bonaventura, die tevens een religieuze ontologie inhoudt.

Dank en co-expressivteit

Ik weet wel, ‘religieuze ontologie’ en ‘triniteitsleer’ zijn begrippen die men het best verstaat als poëtische evocaties. Dat is de manier waarop we vandaag dingen die ‘van boven’ komen, ter sprake brengen. Wat is Bonaventura's poëtische evocatie? Zijn uitgangspunt is dat de Zoon (het Woord) de hele rijkdom van de goddelijke Oerbron tot expressie brengt en dat door dit te doen hij de volheid van leven die in de Oergrond van de godheid opborrelt, in zijn eigen bestaan voelt overvloeien. Hieruit besluit Bonaventura dat de Zoon in een toestand van voortdurende verwondering leeft: hoe is het immers mogelijk, zo vraagt deze zich af, dat hij, die niet de Oorsprong is, toch dezelfde levensvolheid geniet als de Vader^[3]? Die verbijstering is dan ook de reden waarom de Zoon de drang

[3] Bonaventura verwijst naar het evangelie volgens Johannes: ‘Zoals de Vader leven heeft in zichzelf, zo gaf Hij ook aan de Zoon leven te hebben in zichzelf’ (Joh. 5, 26).

[p. 119]

voelt, in elke omstandigheid, zijn diepe dankbetuiging te blijven uitspreken - hij is zonder meer de figuur van het danken (in het Grieks: eucharistia) - en de pracht van zijn bestaan naar de Vader ‘terug te stralen’.

Voor Bonaventura is de erkentelijkheid die de Zoon bezielt de blauwdruk (causa exemplaris) voor wat in de schepping plaats zal vinden. Ook die schepping zal in al haar geledingen - levenloze materie, planten, biologisch leven en leven met intelligentie^[4] - geconfronteerd worden met het wonder dat zij een energie mag activeren waarvan ze zelf niet de oorsprong is. In termen van esthetiek betekent dit: dat alle particuliere entiteiten een eigen schoonheid ontwikkelen die hen doet verwijzen naar de Oergrond waaruit alles voortkomt. Vooral de Engelse jezuïet en dichter Gerard Manley Hopkins (1844-1889) heeft voor dit kosmische uitdrukkingsproces een speciale gevoeligheid ontwikkeld. Hij bezingt de wonderbaarlijke expressieve kracht die werkzaam is in de dingen, waardoor ze zichzelf uitdrukken, en de diepte van de Oergrond die in hen opwelt. In een van zijn gedichten roept hij de dingen - landschappen, wolken en rivieren - op de luister van hun wezenseigen schoonheid ‘terug te stralen’ naar de Oercreativiteit van de Schepper: ‘Give beauty back, beauty, beauty, beauty back to God, beauty's selfand beauty's giver’^[5]. Ook voor Hopkins is duidelijk: ‘Gods zelfexpressie binnen Hemzelf is het woord; buiten hemzelf is het deze wereld. Daarom is deze wereld woord, uitdrukking en berichtgeving van God’^[6].

Omdat deze overwegingen geënt zijn op de voorbeeldfunctie (exemplaritas) van de God-uitdrukkende Zoon heeft, iets meer dan dit bij Lenaers het geval is, de activiteit van de schepselen een speciale rol. Door hun expressieve kracht helpen deze als het ware mee om de scheppende Oergrond van alle dingen tot uitdrukking te brengen. Het ingebouwde trinitaire patroon is van dien aard dat het een co-expressiviteit in het leven roept: de Oergrond drukt zich krachtig uit in de dingen en deze brengen op hun beurt, en even krachtig, de Oergrond tot zichtbaarheid. Zou in deze co-expressiviteit niet de oplossing kunnen liggen van de autonomieproblematiek waarmee Lenaers worstelt? In hun hoedanigheid van mede-uitdrukkers van de Oergrond verschijnen de dingen immers niet als marionetten die een spelletje opvoeren dat elders geregisseerd wordt. Nee, ze hebben een zelfstandigheid, en dit des te meer naarmate ze zich op een hogere sport van de ‘zijnsladder’ bevinden, zoals de tot zelfbewustzijn ontwaakte mens.

Lenaers lijkt zich achter deze visie van de co-expressiviteit te kunnen scharen, wanneer hij in de context van de sacramenten schrijft: ‘De oerkerk had dat zintuig nog [voor dit mede-uitdrukken, GdS]. Ze leefde in een cultureel klimaat waarin men een menselijke activiteit kon beleven als de belichaming en openbaring van een goddelijke’ (blz. 169). Maar hij voegt hier meteen aan toe: ‘Het is ons haast onmogelijk gewor-

[4] Bonaventura ziet deze geledingen uiteraard nog niet in een evolutionistisch perspectief.

[5] Poems of Gerard Manley Hopkins, ed. by W.H. Gardner, Londen, 1948, blz. 59.

[6] The Sermons and Devotional Writings of Gerard Manley Hopkins, ed. by Christopher Devlin, Londen, 1959, blz. 129 (Sermon van 7 augustus 1882).

[p. 120]

den een menselijke activiteit te beleven als een goddelijke. Ons heteronome verleden met zijn tweedeling van hemel en aarde heeft ons niet geleerd die eenheid van het menselijke en het goddelijke te zien, waardoor we de kosmos niet als de zelfopenbaring van het scheppende Oerwonder ervaren’ (blz. 170). Een uitspraak als deze sterkt me in de overtuiging die ik in het begin van dit artikel aanvoerde, dat Lenaers zich minder ergert aan de antiek christelijke voorstelling van een God-in-den-hoge dan aan het misbruik dat de middeleeuwse kerkhiërarchie hiervan heeft gemaakt door de gelovigen in heteronome onmondigheid te houden.

Roger Lenaers, Al is er geen God-in-den-hoge, Pelckmans, Kapellen, 2009, 208 blz., 19,50 euro, ISBN 978 90 289 5270 6.