Logo DBNL
Streven. Jaargang 76 (2009)

Streven. Jaargang 76

(2009)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

Er is niets meer aan

Ik adviseer u met klem om er rekening mee te houden dat ergens in de herfst Nederland voor een week of drie volledig op slot gaat. Op de deur: ‘buiten bedrijf’. Lamgelegd door de Mexicaanse griep. Deze dreiging is er door de media ingebrand. Uiteraard snotteren de meeste Nederlanders elk najaar een paar weken. Maar met zakdoeken, huismiddeltjes en een paar keer vroeg naar bed zijn die depressietjes redelijk in de hand te houden. Het land functioneert, hoestend en proestend, gewoon door. Sinds de eerste berichten over het rijzen van de Mexicaanse griep als nieuwe ster aan het virusfirmament zijn de vooruitzichten echter aanmerkelijk versomberd. Mogelijk zal minstens een derde deel van de bevolking aan deze griepvariant ten prooi vallen. Daardoor zullen voorzieningen en diensten een tijdje niet meer bemenst kunnen worden en over moeten stappen op noodscenario's, zo niet geheel uitvallen. Directies zijn al aan de slag gegaan om voorzorgsmaatregelen te nemen. De minister van Volksgezondheid heeft een gigabestel-ling geplaatst voor vaccins, zodat, indien nodig, de gehele bevolking bediend kan worden. In laboratoria worden overuren gemaakt om bestaande vaccins af te stemmen op precies deze resistente griepvariant. Die heeft haar eerste dodelijke slachtoffers al geëist. Uit de berichten kun je afleiden dat het patiënten betreft die al zorgelijk tot terminaal waren. Maar het was de Mexicaanse griep die hun de genadeslag gaf. Iedereen houdt zijn hart vast en de adem in. Men begint hier en daar het kussen en andere lijfelijke contacten tot het noodzakelijke minimum te beperken. Na een riskant treffen ga je in elk geval meteen je handen wassen. Sommigen hamsteren alvast mond-

kapjes voor als die verplicht gaan worden. Opwinding alom over het onheil dat dreigt, in alledaagse contacten tot bij dragers van gevestigde publieke verantwoordelijkheden.

Het lijkt wel of we lol hebben in onze eigen paniek en de media onder druk zetten om die in stand te houden, zo niet verder op te fokken. Voor de media is de uitbraak van deze griezelige griep hoe dan ook een uitkomst. Door het jaar kan de nieuwsindustrie aardig voorzien in onze behoefte aan opwinding, verontwaardiging of vertedering, zelfs paniek of euforie. Maar hartje zomer maakt de productie een dipje door, bekend als komkommertijd. De producenten, normaal op jacht naar primeurs en scoops, hebben de hoezen over hun computers getrokken en zijn op vakantie uitgevlogen naar zonnige stranden, resorts van Club Med, opgravingen in Tunesië of trektochten langs de Noorse fjorden. Maar, deus ex machina, er is de uitbraak van een nieuwe griep en voor weken zijn de opening van het journaal en minstens een halve pagina in de kranten gegarandeerd. Een Duitse Europarlementariër, zelf medicus, dreigde even het mechanisme te verstoren met de mededeling dat het allemaal kunstmatig opgeklopte lucht is; de farmaceutische industrie ziet een gat in de markt. Maar gelukkig zijn er de ondertussen vertrouwde deskundigen die ons gespitst houden, door om de drie dagen met nieuwe details te komen. Zo hoeven wij de opwinding niet weg te laten ebben. Wij kunnen ons opgewonden af blijven vragen waar dit op uit moet lopen, of we wel voldoende voorzorg betrachten en wat wij zullen doen om zelf de dans te ontspringen, als de rest van het vaderland eraan moet geloven.

Ik heb begrip voor de behoefte aan dit soort impulsen, veelal geleverd via triviale geruchten in tabloids over wie met wie is gesignaleerd, maar gelukkig ook altijd verkrijgbaar in een verpakking van ernst en verantwoordelijkheid. In elk geval is het de kurk waarop de nieuwsindustrie drijft. Het lijkt mij dezelfde aandrift die een spannend boek ontspannend maakt en waardoor een adembenemende ervaring opgelucht doet ademhalen. Er zijn maar weinig mensen die de kunst verstaan om tevreden te zijn met het leven zelf. ‘11 ne lui suffit pas de vivre; elle tient à vivre bien’, noteerde Bergson al[1]. Wat vrij vertaald: het is ‘de mens’ - het subject bij Bergson is la societé - niet voldoende om te leven, hij wil het goede leven. Het leven plus. Bestaan met de nodige extraatjes. Die ook voelen als extraatjes. Zo staan het jaar rond de kranten vol met aanbiedingen naar exotische bestemmingen, waar ons dat leven plus en die extraatjes wachten. Maar eigenlijk drijven de media per definitie op deze basisbehoefte; de aanbiedingen zijn daarvan een symptoom. Met die seizoensaanbiedingen hebben we ondertussen wel de nodige ervaring. Wat ze ook beloven, ze bieden geen garantie tegen het schuren van zand in je zwembroek (de vloek van zelfs de meest paradijselijke stranden), van een ontregelde maag vanwege middelmatig tot slecht voedsel of de krappe beenruimte bij de door-sneevliegtuigstoel. Anders gezegd: je kunt in opwindende beloftes van het leven plus opgaan door uit te vliegen

naar andere facts of life maar ook door te sleutelen aan de wijze waarop je met de gewone omgaat. Dat is vaak de inzet bij het cultiveren van al die opwinding. Vaak vermoeden we al wel, ach, weten we best dat het doorgestoken kaart is. Zoals christenen in een barokke kerk beseffen dat zoveel extase en verheerlijking te veel is van het goede. Maar het is toch heerlijk om erin op te gaan. Want het is in elk geval opwindend. Of in elk geval: het is niet saai, gewoon, kleurloos. Er is ‘iets aan’.

Dat lijkt in de kern het eindoordeel van veel van mijn (leef)tijdgenoten over hun bestaan: er is niets meer aan. Na zo'n 65 jaar vrede en groeiende voorspoed hebben we alles redelijk op een rijtje en kunnen we onszelf riant redden. Maar de glans is eraf. Je wordt er niet meer warm of koud van. Dit is niet mijn conclusie. Maar zo nu en dan kom ook ik aardig in die richting. Neem de zogeheten zegeningen van de nieuwe marktsituatie. Ik herinner mij levendig de lentes die bewezen lente te zijn, omdat er op de markten weer asperges te krijgen waren en de eerste aardbeien uit de koude grond (waren er andere?). Daarna kwamen de Hedelfingers en enkele weken later - de volle lente gaat over in een uitbundige zomer - een weelderige uitbarsting van bessen en meloenen, pruimen en perziken en nectarines. De demonstratieve overvloed inspireerde tot een viering van twee maanden overwinning op grauwe alledaagsheid. En tegen de tijd dat het genoeg was geweest, kwamen de eerste najaarsregens als achtergrondmuziek bij zoveel zonnebloemen en dahlia's op de markt, dat je wist dat het tijd werd om je, getroost door deze laatste uitbarsting van bloei, weer op het grauwe seizoen in te gaan stellen.

Met de nieuwe marktsituatie zijn er het hele jaar asperges en kersen (geen Hedelfingers), meloenen en bessen en perziken en nectarines. Gewoon, in plastic bakjes in de supermarkten. De overvloed is alledaags geworden, kleurloos, saai. Er is niets meer aan. Hier ontvalt je een vitaal middel om het leven als bestaan plus te beleven. Er zijn nog wel andere middelen. Ze ontsnappen aan de aandacht van mijn (leeftijdgenoten. Zij worden gered door de nieuwsindustrie, nu door de dreiging van een pandemie, die als een tsunami van ziekte en ellende over het land zal razen. Je alvast verkneukelen over je eigen redding, terwijl iedereen om je heen voor de bijl zal gaan. Daar kun je het kussen wel even voor uitstellen en wat vaker je handen wassen.

Het meest opmerkelijk speelt dit mechanisme op religieus gebied. Na enige decennia de indruk te hebben gekoesterd dat er sprake was van een crisis in de religiositeit als zodanig, kijken we daar in onze dagen toch wat genuanceerder tegen aan. Het religieuze veld is onder invloed van het proces van modernisering een merkwaardige spanning gaan vertonen van traditie en secularisatie. Daarbij moet ‘secularisatie’ niet vooreerst begrepen worden als het verdwijnen van religie, maar als een nieuwe invulling daarvan, met nieuwe antwoorden op de vragen waarom wij op aarde zijn, wat onze bestemming is, waarvan wij heil te verwachten hebben, wat ons vervult

met schaamte en schuld, hoe wij menswaardig kunnen samenleven. Kortom, alle thema's waarop ook de traditie haar visies en perspectieven heeft ontwikkeld. Het is niet eens zeker of in die spanning, zo niet botsing van oude en nieuwe antwoorden de nieuwe wereldwijd ‘aan het winnen’ zijn. Te minder omdat in nogal wat delen in de wereld onze traditionele antwoorden revolutionair nieuw zijn. Maar zoveel is ook zeker: in onze cultuur heeft de secularisatie een forse crisis veroorzaakt in de traditionele verhoudingen.

Met de dominante religieuze traditie van het Westen, het christendom, gaat het in het Westen niet echt voorspoedig. Om niet te zeggen ronduit beroerd. Dat valt met name af te lezen aan de situatie van het, in kerken geïnstitutionaliseerde, conventionele christendom. Er zijn nog altijd kerkelijke centra van stralend en vitaal christelijk leven. Maar over het algemeen lopen kerken (als christelijke gemeenschappen) leeg, vergrijzen ze en verliezen ze hun menselijke en maatschappelijke relevantie, terwijl talloze kerken (als vaak monumentale onderkomens van die gemeenschappen) aan hun religieuze bestemming worden onttrokken, weggesaneerd of in verval raken. Of het kerkelijk kader het tij nu probeert te keren door zorgvuldig over de traditie te waken dan wel door creatief te experimenteren met vernieuwingen, het lijkt dweilen met de kraan open. Europa is de kerk massaal de rug aan het toekeren; zonder veel dramatiek, bijna kwansuis. Zij het met jaar na jaar een steeds pijnlijkere kaalslag als gevolg. Daarmee worden - misschien? - nog niet per se godsdienst en geloof over boord gezet of het christendom, laat staan de christelijke cultuur. Maar de kerk als institutionele kern daarvan is in diskrediet.

Ergens kan ik deze a- of antikerkelijke attitude wel begrijpen. Per slot is het het christendom zelf geweest dat eeuw na eeuw in woord en daad heeft verkondigd dat het hart van de navolging is om je in geloof persoonlijk toe te vertrouwen en over te geven aan Christus. Die kern verdraagt, zo niet behoeft een veelheid aan objectieve omstandigheden en voorzieningen. Maar die komen pas tot hun recht in deze persoonlijke intimiteit. Het christendom is zo deels zelf de bron van het anarchisme dat haar nu cultureel de das dreigt om te doen. Zelf begrijp ik de spanning tussen het aangeboden en het geleefde geloof als een uitdaging voor mij als gelovige, om evenwichtig met het instituut om te gaan en de mogelijkheden ervan creatief te benutten. Zoals ik dat ook meen te moeten doen met de staat of de academie of de nieuwe marktverhoudingen en hun (on)mogelijkheden. Niet als een eis aan de instituten om zich te voegen naar mijn/onze subjectieve behoeften, hoewel ik besef dat de spanning tussen beide polen zo groot kan worden dat de zaak met welwillendheid alleen niet meer te redden is. Daar komt met betrekking tot dit punt nog een overweging bij. Ik zou deze vanzelfsprekende aversie jegens religieuze instituties beter begrijpen als mijn (leef)tijdgenoten op alle vlakken zo anti-institutioneel waren. Sommigen beweren dat zulks inderdaad het geval is. Maar ik vermoed dat je evengoed het tegendeel kunt constateren.

We verkondigen dapper onze onafhankelijkheid ten aanzien ervan: we laten ons niet inpakken’. Maar in feite is het hol wapengekletter dat verhult hoe wij met huid en haar aan de instituties zijn uitgeleverd. En daar best tevreden over zijn. Zij het dat we dan ook voor lief moeten nemen dat alles zo voorspelbaar en gewoon, saai en kleurloos wordt. Dat er eigenlijk niets meer aan is. Dat er pas weer iets aan wordt als je je gaat verzetten. Maar dan moet je wel oppassen dat je de voordelen van het systeem niet op het spel zet.

Hier wordt de kerk een interessant proefpoldertje. Want welke revenuen zet je nu uiteindelijk op het spel door religieuze instituties op te offeren om je persoonlijke onafhankelijkheid en vrijheid te demonstreren? De eeuwige zaligheid? Je kunt God altijd achter de hand houden als Degene die daar uiteindelijk over beslist, waarbij Hij zich mogelijk evenmin als jijzelf de wet laat voorschrijven door de kerk. In nood de bijstand van de kerkelijke diaconie en caritas? Daarvoor kun je terugvallen op de sociale arrangementen van de moderne staat, daar heb je gewoon recht op. De grote cultuurgoederen die het christendom heeft voortgebracht? Voor de uitvoering van de Matteüs-passion kun je terecht in het Concertgebouw en voor het bezoeken van kathedralen, abdijen en schatkamers wordt geen kerkpasje geëist.

Eigenlijk kan ik maar aan één ding denken: met het weggummen van de kerk verwijder je uit je leven de institutionele wachter die gezonden is om te bestrijden, dat alles gewoon en saai, voorspelbaar en kleurloos wordt. Dat er niets meer aan is. Dat je geneigd bent om er niets meer aan te vinden. Daar kunnen de media met hun hypes en primeurs, met hún opgeklopte lucht niet tegen op.

 

□ Pieter Anton van Gennip

Politiek judo en andere deconstructies van de Congolese Staat

In hun strijd tegen de jongste plannen van president Sarkozy om Radio France International af te slanken gebruikten de journalisten van die zender een belangrijk argument: met zijn acht miljoen inwoners is Kinshasa de grootste Franssprekende megalopolis ter wereld. Er zijn uiteraard redenen om dit argument in twijfel te trekken. Vooreerst spreekt de doorsnee Kinois eerder Lingala, en wordt het Frans slechts in een beperkt aantal situaties gebruikt. Daarnaast dateert de laatste volkstelling van 1984, het inwonertal van deze enorme stad kan je dus alleen maar schatten. Cijfers variëren dan ook van zes tot tien miljoen, dat scheelt algauw een slok op een borrel.

Toch is het een feit dat Kinshasa de jongste jaren fel is ingebreid op tot nog toe onbewoonde gebieden, en uitgebreid naar de vroegere groene buitenrand van de stad. Voor een deel heeft dat te maken met de bevolkings-aangroei1[1], gebaseerd op een natuurlijke aangroei van rond de 3% en extra immigratie vanuit het binnenland. Er spelen ook andere factoren. Zo vloeide na de ondertekening van de vredesakkoorden van Sun City veel donorgeld Kinshasa binnen, ter ondersteuning van het democratiseringsproces. Alleszins gaat het bij de stadsuitbreiding en -inbreiding niet alleen over huisjes, er zijn ook grote villa's bij. Maar bijna altijd gaat het eveneens over een beweging die vereist dat er een loopje wordt genomen met de legaliteit. Soms beginnen mensen te bouwen op privéterreinen, of op gemeentelijke terreinen of staatseigendom.

Nu zou je op het eerste gezicht kunnen denken dat het illegale karakter van zulke initiatieven niet erg relevant is in een staat die door vele mensen wordt omschreven als ‘falend’, ‘afwezig’ of ‘failliet’. Maar zulke adjectieven zijn eigenlijk misleidend om het functioneren van de Congolese Staat te omschrijven. De Congolese staat kan dan falen in menig opzicht, ‘afwezig’ is hij allerminst. Geen groot kruispunt is zonder agent in de stad, geen douanepost onbemand. Evenzo is het

misleidend om te spreken over de ‘heropbouw’ van de Congolese staat. Dat veronderstelt niet alleen dat er korte tijd geleden een staat bestond die - door ongelukkig toeval - niet meer naar behoren kan functioneren, het suggereert ook dat je met enig technisch vernuft het bouwwerk terug kan opmetselen. Technisch vernuft kan je kopen, de organisatie van verkiezingen ook. Maar een functionerende staat?

Een aanwezige falende staat

De Franse politicoloog Jean-François Bayart verklaarde het ‘aanwezige falen’ van vele staten in Afrika door de pervertering van zijn structuren door degenen die de staat bezetten[2]. Op zich is de staat een concentratie van macht, informatie en middelen die je inderdaad op vele manieren kunt inzetten, gebruiken én misbruiken. Zij die de staat bezetten instrumentaliseren deze in de eerste plaats om hun eigen positie veilig te stellen. ‘La chèvre broute là où elle est attachée’: ziedaar, nog volgens Jean-François Bayart, de lijfspreuk van een gemiddelde overheidsfunctionaris[3]. Het is dus niet onlogisch dat er nog steeds verkeerspolitie is in Kinshasa; een politieagent die gewoon thuisblijft of een andere job zou zoeken verliest immers zijn strategische positie op het kruispunt waar hij ook, af en toe, een stukje van zijn magere loon kan proberen bij te passen door al dan niet vermeende verkeersovertredingen te beboeten. In orde van grootte spreken we hier van een extraatje dat al in 1987 voor ambtenaren van lokale overheidsadministraties werd geraamd op 60-90% van hun salaris[4]. Een andere parameter: anno 2008 verdiende een onderwijzer in Kinshasa zo ongeveer het dubbele van zijn salaris met een ‘prime de motivation’ die de ouders aan de school betalen.

Let wel, je kunt dit systeem niet zomaar als een gigantische corruptie-machine omschrijven. Vaak is dit bijpassen levensnoodzakelijk omdat salarissen van de overheid zeer laag zijn, en - erg belangrijk - er zijn ingebouwde limieten aan je positiemis-bruik. Om te beginnen is de spreekwoordelijke geit wel degelijk vastgemaakt, ze heeft dus een beperkte actieradius. In Kameroen zouden de overheidsambtenaren dit gezegde voornamelijk gebruiken om de verdeling van ieders ‘werkterrein’ te markeren. Daarnaast is het duidelijk dat een politieagent zich zonder een minimum aan verkeersregels moeilijk op de verkeerscode kan beroepen om af en toe een centje mee te pikken. Onlangs werd zo de autogordel verplicht, wat vrijwel onmiddellijk door iedereen geaccepteerd werd. Een nieuwe regel betekent immers meteen een nieuwe gelegenheid om mensen aan te houden. Het is niet duidelijk of het aantal verkeersdoden hiermee aanzienlijk werd teruggedrongen (ook wetende dat vele chauffeurs eender welke riem over hun schouder leggen om aanhouding te vermijden, dat anderen gewoon betalen, en dat nog anderen zich boven elke wet kunnen wanen). In dezelfde lijn kun je de recente initiatieven van ‘reconstructie’ van de staat analyseren als een nieuwe golf van regelingen én van misbruik ervan. Een Congolees jurist vatte onlangs het de-

centralisatieproject samen als ‘5000 nieuwe politieke ambten’. Niet dat daarmee meteen gezegd is dat de decentralisatie van Congo een slechte zaak is, wel dat heel wat vormen van reconstructie en capaciteitsopbouw niet noodzakelijk incompatibel zijn met de logica van de geit die graast waar ze vastgebonden is.

Belangrijker nog is dat corruptie altijd voor twee partijen een voordeel genereert. Moest er geen verkeer meer zijn op een kruispunt, dan zou de verkeerspolitie inderdaad thuisblijven. Soms worden mensen weliswaar gewoonweg gedwongen om mee te stappen in de logica van de corrupte staatsmachine, maar meestal is er een keuze, en kiest men er toch voor. In zulke gevallen wordt de staat voor de kar gespannen van een project van een burger; het is dan niet de staat die faalt, maar de staat die als het ware gefaald wordt. Dat is wat je politiek judo zou kunnen noemen: gebruikmaken van de sterkte van de tegenpartij om die te vloeren.

‘Politiek judo’ zou wel eens een gepaste term kunnen zijn om bepaalde praktijken van stadsinbreiding en - uitbreiding te beschrijven. Simpel gesteld gaat dat als volgt: je haalt enkele elite-figuren over om mee te doen aan je project van grondtoe-eigening. Je geeft hun bijvoorbeeld de mogelijkheid om relatief goedkoop een perceel aan te kopen, bij voorkeur op elke hoek van de bebouwde oppervlakte. Daarmee koop je je bescherming, voor het geval je later problemen krijgt. Een erg bekend voorbeeld hiervan vind je in het midden van het stadscentrum van Kinshasa, waar zelfs de presidentiële familie via dit spel van politiek judo werd gestrikt om de normale werking van stadsplanning en gerecht lam te leggen.

Stads(ont)planning in de groene gordel van Kinshasa

In een buitenwijk van Kinshasa konden we onlangs iets gelijkaardigs vaststellen. Rond Kinshasa plande men destijds een ‘groene gordel’, waarbinnen men voorrang zou geven aan projecten van intensieve groenteteelt, ter bevoorrading van de hoofdstad. In deze ‘troussons les manches’-geest ontstond ook de landbouwsite Mokali, die later technologisch zou worden ondersteund door een Franse organisatie. Met middelen van de Europese Gemeenschap werd een terrein klaargemaakt voor 4000 groentetelers, inclusief irrigatiekanalen en transportmiddelen voor aan- en afvoer. Een officiële coöperatie werd opgericht als structuur die de site moest beheren en besturen. Mensen van overal in de stad werden uitgenodigd om deel te nemen aan het project, en hun gezinsinkomsten aan te vullen met de productie van groente. Ze kregen via de coöperatie een eigendomsbewijs (‘une fiche parcellaire’) voor hun stuk grond. De plunderingen van het begin van de jaren negentig waren echter een omslagpunt: militairen, lokale bewoners en dorpelingen vernielden in één dag het bureau van de coöperatie (inclusief de funderingen), de irrigatiekanalen, de waterputten en de dam die was aangelegd om het watersysteem te organiseren. Ondertussen is ook duidelijk dat de term ‘plundering’ niet helemaal

accuraat is. Het ging alleszins niet alleen om een vorm van blind geweld, of om een symbolische vernietiging van de moderniteit die niet kon waarmaken wat ze beloofde[5]. De acties leken er ook koudweg op gericht om het project van stedelijke groenteteelt geschiedenis te laten worden. Sinds de plunderingen is er geen buitenlandse steun meer en is alle infrastructuur verdwenen, wat de landbouwsite voor vele groentetelers een stuk minder aantrekkelijk maakt dan voordien. Hoewel er nog zo'n 1500 mensen werken, zijn ook heel wat percelen onbruikbaar geworden. Dit maakt de site extra kwetsbaar voor allerhande onrechtmatige opeising of inname van land. Ondanks het bestaande ministerieel besluit dat stelt dat de hele oppervlakte van de site enkel en alleen bestemd is voor landbouw, werden ondertussen al grote delen verkocht als bouwgrond, onder meer aan een aantal elitefiguren. Hoewel de coöperatie erin slaagde om de zaak in de pers te brengen en een aantal rechtszaken aan te spannen, bleken deze elitefiguren een uitstekend middel om de zaken ‘zonder gevolg’ te laten.

Doordat bouwgrond in Kinshasa alsmaar schaarser wordt, worden braakliggende terreinen en landbouwgronden steeds meer bedreigd. Vooral sinds 2003 lijkt de strijd om grond sterk toegenomen. Een bijkomende complicatie is dat de Bahumbu (de bevolkingsgroep die oorspronkelijk op de gronden woonde waar nu de stad Kinshasa is gebouwd) sinds enkele jaren opnieuw gronden beginnen op te eisen om ze vervolgens door te verkopen. Ook op de landbouwsite Mokali argumenteert men dat de grond destijds onrechtmatig werd afgenomen door het Mobutu-regime, en dus nog steeds toebehoort aan de oorspronkelijke eigenaars. Met dat argument werden er al grote terreinen opgeëist en doorverkocht. Zo worden er huizen gebouwd op de landbouwsite, en vooral op de hoger gelegen gedeelten waar er na het verdwijnen van de irrigatiekanalen niet meer aan landbouw kan worden gedaan. Dit veroorzaakt op zijn beurt erosie, waardoor ook de groenteteelt op de lager gelegen gronden bedreigd wordt.

Er lijkt een soort strijd aan de gang tussen stedelijke landbouw en residentieel gebruik van grond. Voor de clan die de gronden opeist en verkoopt is het in elk geval een erg winstgevende situatie. Militairen, politici, ambtenaren, tot op het niveau van magistraten, worden gunstig gestemd door hun bijvoorbeeld een stuk grond te geven, waardoor de verkopers van de gronden zijn beschermd en de groentetelers amper iets kunnen doen om hun gronden te beschermen. Dit alles maakt dat er steeds meer terreinen worden verkocht en de mensen steeds dichter tegen de landbouwpercelen komen wonen. De bufferzones die er waren om de landbouw te beschermen, verdwijnen stilaan.

Voor de groentetelers is het moeilijk zich op de staat te beroepen, aangezien staatsagenten soms mee betrokken zijn in het ‘complot’. Een bijkomend probleem is dat vele groentetelers geen officiële eigendomspapieren hebben van hun terrein en zich dus ook niet kunnen verweren wanneer ze onrechtmatig worden verjaagd. In

principe hebben alle groentetelers een ‘fiche parcellaire’ gekregen toen de coöperatie en de Franse organisatie het terrein kochten van de gewoonterechtelijke chef. Vele fiches gingen echter (met opzet?) verloren tijdens de plunderingen en om echt definitief eigenaar te worden van een terrein is het bovendien - volgens de huidige ambtenarij - nodig de perceelfiches om te zetten in eigendomstitels. Dat was heel lang onduidelijk, en de groentetelers waren zich er zeker niet van bewust. Velen onder hen kunnen het nu ook niet betalen.

Kwetsbare grondbezitters

Door deze strijd om land, de ongelijke machtsverhoudingen, politieke judo en pogingen tot ‘deconstructie van de staat’, worden de zwakkere groepen in nog zwakkere posities geplaatst. De urbane groenteteelt wordt bedreigd, wat in de verre toekomst problemen kan geven voor de voedselvoorziening van Kinshasa en op korte termijn nefast is voor de vele Kinois die van urbane landbouw leven, aangezien ook werk een schaars goed is de stad.

Voor de nieuwe bewoners van percelen is het evenzeer de vraag hoe ze zich van hun grondrechten zullen kunnen verzekeren. Hun eigendomsrecht werd verkregen door de immobilisatie van de staat, en vroeg of laat kan het omslaan van de politieke machtsbalans in hun nadeel werken. Ook het gewoonterecht, dat zich per definitie plooit naar nieuwe omstandigheden en waarvan het zelfs niet duidelijk is wie de rechtmatige vertegenwoordiger is, lijkt niet echt een referentiekader te bieden dat je zou kunnen zien als een alternatief voor de staat. In deze omstandigheden is grondzekerheid wellicht een dagelijkse zorg, eerder dan een kwestie van een zorgvuldig te bewaren eigendomspapier.

Een van de zaken die hier nog verder bekeken moeten worden is dat 2003 een overslagpunt blijkt te zijn geweest in de dynamieken van stadsuitbreiding en -inbreiding en de strijd om grond. Eén mogelijke verklaring hiervoor zou kunnen zijn dat het regime na 2003, na de akkoorden van Sun City, uitzonderlijk veelhoofdig werd. Tussen 2003 en 2006 moest de president zijn macht delen met vier vice-presidenten die in het kader van de vredesakkoorden elk een deel van de statelijke koek kregen toegewezen. De prijs van de vrede werd deels betaald door een periode van politiek niet-regeren en wederzijdse blokkades. In deze politieke constellatie was het wellicht net iets makkelijker dan anders om de stedelijke groenteteelt te vloeren door politiek judo.

 

□ Tom De Herdt en Inge Wagemakers

Geloven in geloof

Een jaar of vijftig geleden was onder vooruitstrevende intellectuelen het idee nog dat godsdienst en de daarbij behorende religieuze sentimenten hun langste tijd hadden gehad. Net als het geloof in wonderolie en sterrenbeelden zou het geloof in een transcendente macht plaatsmaken voor de overtuiging dat de rede het enige instrument voor ons geluk en welzijn is. Primitieve beschavingen en immigranten uit premoderne samenlevingen moesten weliswaar nog door die verlichting heen, maar het was onvermijdelijk dat het zou gebeuren, ooit. Tegenwoordig wordt daar heel anders over gedacht. Terwijl de grote meerderheid van wetenschappers hardop hun ongeloof belijden en godshuizen overal in het Westen moeten sluiten of omgebouwd worden tot culturele evenementenhal, is de hang naar spiritualiteit zichtbaar toegenomen. Toch hebben we hier niet met tegenstrijdige verschijnselen te maken, maar met een ontwikkeling die organisch verbonden is met de historie van de westerse cultuur. Dat is de kern van wat de Canadese filosoof Charles Taylor te zeggen heeft in zijn intellectuele megaproject Een seculiere tijd.

Taylor (°1931) behoort tot een groep hedendaagse cultuurfilosofen, onder wie Odo Marquard en Stephen Toulmin, die de moderniteit kritisch belichten en daarbij niet vanuit een antimoderne, conservatieve positie vertrekken maar vanuit het moderne gedachtegoed zelf. Taylor behoort ook tot de groep denkers die gezien wordt

als communitaristen. Zij zijn ervan overtuigd dat de gemeenschap de oorsprong is van het individu en niet andersom; in historisch en in logisch opzicht. Dat is nogal wat voor een Angelsaksische filosoof, die doorkneed is de analytische traditie. Maar Taylor is dan ook goed op de hoogte van de Duitse en Franse filosofie, hij studeerde bij Isaiah Berlin en legde zich toe op de voor Britten en Amerikanen monsterachtige filosoof Hegel. Zijn boek dat de afgelopen twee decennia de meeste invloed heeft gehad was Bronnen van het Zelf (1989), waarin Taylor probeert na te gaan wat de bouwstenen geweest zijn van de moderne identiteit.

In Bronnen van het Zelf komt hij al tot opvallende conclusies. Bijvoorbeeld dat Augustinus, de kerkhervormers en de grote romantische denkers onvervreemdbaar deel uitmaken van wat we ‘de moderne traditie’ kunnen noemen. Dat mag een contradictie lijken omdat er boekenkasten vol zijn geschreven over het conflict tussen traditie en moderniteit, voor Taylor zijn ze onlosmakelijk met elkaar verbonden. Dat historische uitgangspunt, ontleend aan Hegel uiteraard, is wat Een seculiere tijd tekent. In meer dan duizend pagina's beschrijft Taylor de ontwikkelingen in de westerse beschaving die geleid hebben tot de secularisatie. En dat is niet alleen de samenleving waar Staat en Kerk gescheiden zijn en de openbare ruimte zoveel mogelijk neutraal wordt gehouden, maar vooral de wereld waarin het prima leven is als ongelovige. Dit ‘exclusieve hunanisme’ zou een paar eeuwen terug onmogelijk zijn geweest, nu is ongeloof mainstream geworden. Wat is er tussen 1500 en 2000 gebeurd?

 

In Taylors analyse is de moderniteit een uitkomst van het christendom zelf, met nog enige invloed van de heidense, klassieke Stoa. Aan het eind van de Middeleeuwen zet de onttovering van westerse wereld in. Het heterogene volksgeloof, dat de omgeving ziet als behuizing van allerlei krachten en machten en dat in het katholicisme prima wortel had kunnen schieten, wordt niet langer gedeeld door de elite. Langzaam ontstaat wat Taylor noemt ‘het omsloten zelf’. De mens begint zich te zien als een persoonlijke eenheid, afgegrendeld voor geesten van buitenaf. De nadruk op dat persoonlijke gaat samen met een algemene beweging van verticaal naar horizontaal, zoals de devotie het menselijk lijden van Christus centraal zou gaan stellen. Beheersing van de hartstochten, disciplinering van het dagelijks leven en een veranderende houding ten opzichte van (geestes)ziekte en armoede krijgen de overhand. Het protestantisme, met zijn toewijding aan het dagelijks bestaan en de persoonlijke relatie met god, doet de rest.

Het civilisatieproces van de godsdienst is al vele malen beschreven, onder anderen door Michel Foucault, maar Taylor plaatst alles in het licht van een emanciperend godsbesef. Hij verzet zich tegen wat hij ‘extractie-theorie’ noemt, dat wil zeggen de opvatting dat wetenschap en hunanisme uit de westerse beschavingsgeschiedenis tevoorschijn getrokken kunnen worden alsof de rest slechts verpakking was. Eén van zijn punten is dat

geloof en wetenschap niet lijnrecht tegenover elkaar staan, maar dat de objectiverende en onderzoekende denkhouding mogelijk is gemaakt door een geloofshouding die God buiten zijn schepping plaatste. Het deïsme nodigde als het ware uit de mooie en goede Schepping van de Voorzienigheid nader te bestuderen. Het is dus liefde voor God die het wetenschappelijk onderzoek stimuleerde. Volgens Taylor is het nog steeds mogelijk om vanuit dat perspectief wetenschapper te zijn. Zelfs een volledig materialisme hoeft in zijn ogen niet zonder bevlogenheid te zijn.

In Taylors hermeneutische benadering van de geschiedenis getuigen ook heidense filosofen als Nietzsche en Bataille, met hun nadruk op het dionysische, en hedendaagse ecologische denkers van de reserves tegen een complete desacralisering van de wereld. Het is een sterk punt dat de filosoof hier aanvoert. Een volledige profanatie, die het onvermijdelijke resultaat lijkt te zijn van een instrumentalistische visie, is niet in overeenstemming met de bronnen waaruit het westerse denken drinkt. Dat denken is weliswaar sterk objectiverend, maar heeft toch als vertrekpunt een harmonische eenheid tussen mens en aarde gekend. De Romantiek is uiteraard hier een sterke inspiratiebron geweest. De grote verdienste van Taylors enorme studie is niet dat hij deze mening formuleert, maar dat hij opnieuw de bronnen beschikbaar stelt. Hij herleest de geschiedenis en laat ons meelezen en - denken. En in die handeling wordt de inspiratie door het ‘heilige’ opnieuw tot leven gebracht. De kracht van Een seculiere tijd is dus niet de stelling die het verdedigt, maar de studieuze omgang met het verleden zelf.

 

Bronnen van het Zelf en het nu verschenen Een seculiere tijd vormen samen de spirituele tegenhanger van Peter Sloterdijks Sferen-trilogie. In omvang benaderen de projecten elkaar én in thematiek. Maar in uitkomst staan de ondernemingen diametraal tegenover elkaar. Sloterdijk ziet in de toekomst alleen een zichzelf verwennend - exclusief, zou Taylor zeggen - humanisme, en een op comfort gerichte versplinterde gemeenschap die in losse schuimachtige structuren nog een beetje aan elkaar plakt. Taylor daarentegen is ervan overtuigd dat religie altijd zal blijven, in een of andere vorm, dat spiritualiteit en gemeenschapszin meegegeven zijn in onze cultuur. Hoe geïndividualiseerd die cultuur ook is geraakt, de behoefte aan zelftranscen-dentie is onuitroeibaar. Het is opmerkelijk dat Sloterdijk en Taylor niet naar elkaars werk verwijzen. De mentaliteiten lopen te ver uiteen. Toch hebben ze hun wereldomspannende filosofische ambities gemeen. Dat beiden zo diametraal tegenover elkaar geplaatst kunnen worden, doet overigens sterk vermoeden dat er op dit punt geen absolute waarheid binnen te halen is. Zowel Sloterdijk als Taylor vinden uiteindelijk waar ze naar op zoek waren. Hun uitgangsposities zijn totaal anders gekleurd. Sloterdijks Sferen-trilogie is naar Taylors opvattingen een extractieverhaal in de meest kenmerkende zin. Daar moeten we dan wel aan toevoegen dat Sloterdijk een stuk beter schrijft dan Taylor, die een erg

academische stijl heeft en de herhaling niet schuwt. Daartegenover staat dat, waar bij Sloterdijk de argumentatie doorgaans geheel achterwege blijft, Taylor zijn betogen buitengewoon zorgvuldig opbouwt en een grote rijkdom aan nuanceringen aanbrengt.

Dat laatste maakt Taylor tot een denker die uiteindelijk meer te zeggen heeft dan Sloterdijk. Zijn visie op de seculiere wereld is een geluid dat niet zo vaak gehoord wordt binnen de moderne cultuur. Taylor is van mening dat ideeën- en ook daar is de invloed van Hegel merkbaar - een belangrijke rol gespeeld hebben bij de totstandkoming van de moderniteit. Hij spoort die ideeën op en laat zien hoe vitaal ze nog zijn. De linkse Taylor sympathiseert duidelijk met denkbeelden die welzijn en rechtvaardigheid nastreven, maar zoekt tegelijk naar de oorsprong van de bevlogenheid die daar achter kan zitten. In een indrukwekkende passage over Ivan Illich bijvoorbeeld schaart hij zich achter diens visie op de gelijkenis van de Barmhartige Samaritaan. Illich heeft betoogd dat deze gelijkenis vertelt over de concrete, lichamelijke zorg voor de ander en niet een algemeen pleidooi behelst voor geïnstitutionaliseerde naastenliefde. De huidige verzorgingsstaat zou je kunnen zien als een geseculariseerde vorm van het gebod tot naastenliefde. Niet dat Taylor daar tegen is, maar hij vindt het onvoldoende; er is concrete liefde nodig, inspiratie en geloof in idealen. In dit soort passages is Taylor op zijn best. De weg naar God of naar een nieuwe spiritualiteit wijst hij ons niet, maar hij laat ons wel zien dat er niets mis mee is dat wij ernaar zoeken.

 

□ Jan-Hendrik Bakker

Charles Taylor, Een seculiere tijd, vertaald door Marjolijn Stoltenkamp en ingeleid door Ger Groot, Lemniscaat, Rotterdam, 2009, 1146 blz., 59, 95 euro, ISBN 978-90-477-0156-9

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen