Logo DBNL
Streven. Jaargang 76 (2009)

Streven. Jaargang 76

(2009)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Kris Peeters
‘Allemaal domme affectatie’
Over Fonvizins Brieven uit Frankrijk (1777-1778)

Denis Fonvizin (1745-1792), een diplomaat uit Rusland en daar de bekendste toneelschrijver van zijn generatie, ondernam in de nazomer van 1777 de verre reis naar Frankrijk. In de eerste plaats deed hij dat omdat zijn door lintworm geteisterde echtgenote een behandeling zou ondergaan aan de faculteit in Montpellier. Maar als secretaris van de minister van Buitenlandse Zaken Nikita Panin had hij wellicht ook opdracht contact te zoeken met Benjamin Franklin, de kersverse gezant van de Dertien Amerikaanse Koloniën. Vanuit Frankrijk deed Fonvizin aan het thuisfront verslag van zijn bevindingen. Achttien brieven zijn bewaard, acht aan zijn zus, acht aan Piotr Panin (broer van Nikita) en twee aan de diplomaat Jakov Boelgakov. Deze brieven zijn inmiddels in het Nederlands te lezen, in een vlot lezende vertaling met een fraaie inleiding, beide van Emmanuel Waegemans.

Het betreft een op zijn minst eigenaardig te noemen verzameling, die een ongewone blik werpt op de Franse samenleving en mentaliteit net voor de dood van Voltaire en Rousseau[1]. Net als Jean-Baptiste Grenouille, het Süskind-creatuur uit Het Parfum, benadrukt Fonvizin niet aflatend de enorme stank die zich door Frankrijk verspreidt. In 1778 blijkt het land van de beschaving allerminst ‘le modèle des nations étrangères’, zoals de zelfbewuste publicist Louis-Antoine Caraccioli het jaar voordien triomfantelijk had beweerd[2]. Onder de pen van de Russische Molière blijkt Parijs althans een stinkende ‘pestbuil’ van gemakkelijke vrouwen en onwelriekende knullen. De ‘Fransozen’ doen niets liever dan hun uitwerpselen uit het raam keilen en blinken uit in liederlijke conversatie. En dat terwijl de beroemde Encyclopédie, dat ‘monument

van vooruitgang van het menselijke vernuft’ volgens Voltaire, ter beschikking stond in zijn achtentwintig volumes tellende glorie.

Al de ‘kennis verstrooid over het oppervlak van de aarde’ (preambule van de Encyclopédie) ligt voor het grijpen en de Franse bevolking blijkt te bestaan uit onwelriekende domoren. Onbegrijpelijk voor de voorkomende Rus: ‘Je staat er versteld van, mijn beste zus, hoeveel onwetenden hier rondlopen. [...] De menselijke verbeelding kan er niet bij hoe het mogelijk is dat dit land, dat zoveel middelen tot beschaving heeft, bulkt van de onwetenden.’ Kortom, ‘de heren voyageurs liegen gewetenloos wanneer ze Frankrijk afschilderen als het aards paradijs’.

En de schrijvers, de filosofen die Fonvizin bewonderde, blijken hooghartige ‘charlatans’. Vooral d'Alembert moet het ontgelden: hij is ‘een misselijke figuur [met] een bijzonder gemene fysionomie’. Voltaire, die in 1778 in triomf terugkeerde naar Parijs, is een levend ‘relikwie’ dat het voorwerp vormt van ‘verafgoding’ als betrof het ‘de afdaling van een of andere godheid op aarde’.

‘Ik kan je niet genoeg beschrijven wat voor enge naturen ik heb aangetroffen in de mensen wier werken me oprecht respect voor hen hadden ingeboezemd. [...] Met uitzondering van Thomas, wiens zachtheid en eerlijkheid mij erg bevielen, heb ik bij bijna al de anderen veel hoogmoed, leugen, eigenbelang en platvloerse lof aangetroffen. Geen van hen zou ervoor terugschrikken een allerverachterlijkste gemeenheid te begaan uit hebzucht of eerzucht. Ik vind dat er in de wereld niets zo weinig op elkaar lijkt als de filosofie op de filosoof.’

Het Frankrijk volgens Fonvizin kan niet alleen worden samengevat in die ‘stinkende viezigheid’. De Fransen voeden zich op domme affectatie, al wat er telt zijn de komedies en de deernen. Ze beschikken over de meest armzalige geleerdheid ter wereld, gepaard met een verschrikkelijk bijgeloof. Het zijn lanterfanters, bij de beesten af; ze zijn hoogmoedig; er is geen natie ter wereld lichtzinniger en onnadenkender. Ze zouden het geen dag uithouden als hun werd verboden te liegen of te fantaseren, ze praten zoveel dat ze geen tijd hebben om te denken en pakken steevast uit met uit het hoofd geleerde frasen die nietszeggend zijn en dus altijd van pas komen. Gokken en versieren nemen alle tijd in beslag en eerloosheid steekt overal de kop op. Samengevat, Parijs is Sodom en Gomorra verenigd. Zelfs de muziek, het enige redmiddel om de zeden te verzachten, wordt genadeloos afgekraakt in een passage met een hoog ’Allo’ Allo!-gehalte: ‘À propos, ik heb je nog niets verteld over het concert hier, over de Franse muziek dus. Zo'n geblaar heb ik nog nooit gehoord. Ze zingen hier meestal in koor. Mijn vrouw heeft altijd katoenen zakdoekjes bij zich: van zodra het koor begint te bleren, stopt ze haar oren dicht’.

Ziedaar, zo schrijft Fonvizin, ‘een zo rechtvaardig mogelijk oordeel over het nationaal karakter’.

Ondraaglijke stank

Het beeld dat Fonvizin ophangt van Frankrijk en Fransen is ontluisterend, zoveel is duidelijk, al heeft dat niet zozeer te maken met de stank die de moderne lezer wellicht het meest opvalt. Wat het ancien régime betreft, stroken Fonvizins bemerkingen op dat vlak met de objectieve werkelijkheid. Ook andere Frankrijkreizigers uit de achttiende eeuw benadrukken de walm van uitwerpselen die Parijs beheerst. Zo beschrijft de nochtans kloeke prinses Palatine, de Beierse keurvorstin die in 1671 Philippe d'Orléans (‘monsieur’) huwde, in 1718 de hoofdstad als volgt: ‘Parijs is een gruwelijke, stinkende en broeierige plek; de straten geuren er zo erg dat het niet uit te houden is; de extreme hitte doet er veel vlees en vis rotten, en dat, samen met de massa mensen die op straat pissen, geeft een zo misselijke geur dat het onmogelijk is het er uit te houden’[3]. De Schot Tobias Smollett vallen in 1763 eveneens enige acute gebreken in en om de Franse hoofdstad op: ‘In mijn omgeving [Boulogne] zijn de werklieden slecht gehuisvest en erbarmelijk gevoed, en ze hebben niet de minste notie van netheid.’[4] En William Cole noteert in 1765 zijn verbijstering bij ‘het stof en het vuil van de [...] Stad’ wanneer hij merkt hoe zijn gewassen linnengoed smeriger uit ‘die monsterlijke rivier’ komt dan toen het werd toevertrouwd aan de wasvrouwen[5].

Pas aan het einde van de achttiende eeuw beginnen de Fransen zich te bekommeren om die hoofdstedelijke stank. Moralisten als Nicolas Rétif de la Bretonne (1734-1806) en Louis-Sébastien Mercier (1740-1814) tonen zich in hun portretten van het alledaagse leven in Parijs verontwaardigd over het morele verval, dat ze ten dele toeschrijven aan de omstandigheden. Het volk zit op elkaar gepropt in kamers vier hoog zonder sanitair, behalve de open haard en een kamerpot. Ook publieke latrines zijn er nauwelijks. De Parijzenaars doen hun behoefte in de Seine (tegelijk een bron voor drinkwater...) of achter hagen en kanten. De riolering is onbestaande of erg slecht, slachtafval blijft liggen in de steegjes. Vilbeluiken en vetsmelterijen bevinden zich midden in de stad en boven de rechteroever hangt een graflucht omdat men in het Cimetière des Innocents de lijken opstapelt in open greppels onder een dun laagje aarde.

Slechts passanten, die niet in het achttiende-eeuwse Parijs zijn opgegroeid, staan erbij stil. Hier is een compleet andere perceptie van geuren dan de onze; publieke en persoonlijke hygiëne maken pas opgang in de negentiende eeuw[6].

Ontgoocheling in de Franse zeden

Fonvizins originaliteit ligt in de teleurstelling in de Franse zeden en beschaving. Ten eerste bekritiseert hij geregeld het beeld dat hem was voorgespiegeld. In Rusland hing de beau monde aan de lippen van de vele Europareizigers die het land hadden afgeschilderd als ‘het aards Paradijs’. Is dat een aan het hof van Catharina welig tierend stereotype, het komt eveneens voor in de reisgidsen van die tijd, waarvan sommige bekend waren in Rusland[7]. Fonvizins brieven ageren dan ook eerst en vooral tegen zijn eigen verwachtingspatroon. De aan het thuisfront heersende gallomanie - Catharina correspondeerde met Voltaire, Diderot, d'Alembert en Grimm en stelde zichzelf, verwijzend naar de Encyclopédie, graag voor als een mecenas voor de kunsten en de letteren - blijkt geen grond te hebben.

Een tweede motief voor de ontnuchtering ligt in de confrontatie met Fonvizins idolen, de filosofen. Hij constateert gedesillusioneerd dat het in de achttiende eeuw wijdverspreide topos ‘zo het werk, zo de man’ niet overeenkomt met de werkelijkheid (uitgezonderd Antoine Léonard Thomas). Overigens zal de omschrijving van d'Alembert als ‘een misselijke figuur’ wel bevallen zijn aan minister Panin. Deze bevond zich in de oppositie aan de zijde van zijn broer, die als opvoeder van grootvorst Pavel Petrovich voorstander was van het regentschap van Catharina tot Pavels meerderjarigheid.

Het laatste, centrale element dat Fonvizins beoordeling beïnvloedt is de bijzondere positie die hij inneemt als observator. Men kan de brieven op meer manieren lezen. Oppervlakkig gezien gaat het om een satirisch pamflet, waarvan de auteur niet zelden zonder ironie de Franse maatschappij en mentaliteit afschildert als minderwaardig in vergelijking met de Russische. Die kende sinds het begin van de achttiende eeuw en de hervormingen van Peter de Grote een grote bloei. Peter centraliseerde het bestuur, richtte een Senaat op, stichtte een nieuwe (en zindelijke) hoofdstad aan de Neva, bouwde een vloot en een leger uit, veralgemeende belastingen voor de derde stand, verwesterde de elite en maakte de adelstand afhankelijk van verdienste in plaats van erfelijkheid. Niet toevallig legt Fonvizin dan ook de nadruk op de onwetendheid van de Franse adel en verklaart hij de armoede van de adelstand door het eerstgeboorterecht. Bovendien haalt hij uit naar het systeem van de ‘charges’, de publieke ambten die de eerste de beste dwaas kan kopen, zonder meer verdienste dan rijkdom.

Deze laatste voorbeelden tonen aan dat een andere lectuur mogelijk is. De brieven van Fonvizin zijn dan een filosofisch portret van een natie, een vlot verteld politiek-moreel traktaat. Deze interpretatie dringt zich meer op naarmate het werk vordert, om de eenvoudige reden dat

Fonvizin pas in de hoofdstad is aanbeland vanaf de elfde brief (maart 1778). Globaal genomen valt dit filosofische portret uiteen in drie delen: de provincie (brieven 3 t/m 10 verstuurd vanuit Montpellier, waar de Fonvizins een halfjaar verbleven), de hoofdstad (brieven 11 t/m 17) en de natie in het algemeen (brieven 15 en 18). Vooral bij dat finale oordeel, gericht aan Piotr Panin vanuit Parijs en vanuit Aken op de terugreis, wordt duidelijk dat Fonvizin eerst en vooral een politiek moralist is.

Les philosophes als voedingsbron

Fonvizins scherpe kritiek op Frankrijk en de Franse zeden is ironischerwijs gevoed door de geschriften van de belangrijkste Franse auteurs. Hij heeft Molière en Voltaire gelezen, vermeldt Marmontel en Destouches, citeert uit het werk van de dramaturg Prosper Crébillon. Maar meer nog dan deze auteurs waart de geest van Duclos, Rousseau, Montesquieu en vooral Thomas door de brieven.

Antoine Léonard Thomas (1732-1785), lid van de Académie française sinds 1766 en habitué van de pro-filosofische salons, was vooral een gevierd redenaar. Hij won liefst zes keer de Prix d'éloquence van de Académie. Een van die succesverhandelingen, de Lofrede op Marcus Aurelius van 1770, verscheen clandestien in 1775 en werd door Fonvizin net voor zijn afreis vertaald. Het is dus geen toeval dat Thomas, ‘wiens zachtheid en eerlijkheid [Fonvizin] erg bevielen’, de uitzondering vormt op de algemene regel dat ‘hoogmoed, leugen, eigenbelang en platvloerse lof’ de literaire zeden bepalen in het Frankrijk van 1778.

Marcus Aurelius, de keizer-filosoof die de deugd hoog in het vaandel voerde, werd door Thomas opgevoerd als ideaalbeeld van de deugdelijke vorst. Dat idee ligt aan de basis van Fonvizins politiek-morele overtuiging (met alle hoop op Pavel Petrovitch) en fungeert als blauwdruk voor zijn morele portret van Frankrijk. Wanneer hij schrijft dat ‘er in de wereld niets zo weinig op elkaar lijkt als de filosofie op de filosoof’, dan redeneert hij vanuit datzelfde ideaal dat de moderne filosoof identificeert met het stoïcijnse model van de ‘bezieling van de deugd’.[8].

Het is logisch dat de achttiende-eeuwse filosofen, die de Rede en de Natuur genegen waren, zich aangetrokken voelden tot Marcus Aurelius. Volgens diens leer leidde de beoefening van de deugd niet enkel tot onverstoorbaarheid (apatheia), maar onderwierp de wijze zich in alles aan de Rede (logos), het kenvermogen dat de mens brengt tot kennis van de Natuur. Zo kon hij oprecht een maatschappelijke en politieke rol vervullen die ook de filosofen van de achttiende eeuw ambieerden, in het bijzonder Diderot die in 1773-1774 in Sint-Petersburg verbleef om Catharina met raad en daad bij te staan. Zo deelde Marcus Aurelius voedsel uit tijdens een pestepidemie in het jaar 166. Zijn overlijden in 180 werd

aan de zwarte dood toegeschreven en zo werd hij een soort pater Damiaan van de Stoa. Zo'n voorbeeld van bijna republikeinse burgerzin beviel Diderot wel, al vond hij Marcus Aurelius’ ‘onverstoorbaarheid’ in al zijn gepassioneerde engagement wat te onderkoeld[9].

Naast Diderot, wiens positie dus wat minder eenduidig is,[10], was Jean-Jacques Rousseau gewonnen voor het stoïcisme. Hij vertaalde Seneca en verwerkte duidelijk stoïcijnse elementen in zijn theorie van de natuur. Volgens Rousseau is de natuurlijke goedheid van de mens in gevaar in een maatschappij die beheerst wordt door luxe en corruptie. Hij ontwaart een tegenstelling tussen goed en slecht en tussen morele vrijheid en slavernij. Zo begint Du contrat social met ‘De mens wordt in vrijheid geboren en overal is hij geketend. Wie zich meester waant over de anderen, is waarlijk nog meer slaaf dan zij’.[11]. Die dualiteit natuur-maatschappij is het refrein in de brieven van Fonvizin waar, naast Thomas (en Marcus Aurelius), het gedachtegoed van Rousseau alomtegenwoordig is: ‘Deze stad [Parijs] is een echte pestbuil die een jonge man misschien niet fysiek kapot maakt, maar toch voor altijd een deugniet van hem maakt die nergens goed voor is, in weerwil van hoe de natuur hem gemaakt heeft’.

Een derde prominente filosoof in de brieven die dergelijk cultuur-negativisme voedt, is Charles Pinot Duclos, auteur van de Considérations sur les moeurs de ce siècle (1751). Deze verdedigt een nutsmoraal die tegen de traditionele waarden van de aristocratische maatschappij indruist en derhalve, zij het impliciet en onrechtstreeks, strookt met Peter de Grotes hervormingen van de Russische adelstand. Ook Duclos’ nutsmoraal is gestoeld op een stoïcijns principe. Omdat alles deel uitmaakt van een groter geheel, de Natuur of de Rede, is het politiek-morele handelen van de wijze gericht op wat nut heeft voor het algemeen goed[12]. Vanuit diezelfde idee hoont Duclos de aristocratische maatschappij, en vooral de ‘mondanité’, de high society als sociaal model gebaseerd op individuele belangen, kruiwagens en ellebogenwerk, de heerschappij van de mode en de angst niet langer tot de inner circle te behoren.

Het is net op dat punt dat Fonvizin alle satirische registers opentrekt. De ‘onuitsprekelijke zedenverwildering’, de ‘onstandvastigheid en lichtzinnigheid’ maken elke deugd onmogelijk. Vermaak is het enige wat de Fransman verlangt. Bovendien liegt en fantaseert hij er op los. In plaats van zijn ‘tijd te verliezen’ met ‘nutteloze wetenschap’ - enkel relaties en rijkdom zijn van tel als de publieke ambten worden verdeeld - tatert hij voortdurend zonder een zinnig woord voort te brengen. Kortom, ‘het is allemaal domme affectatie’. Door het gebruik van Duclos’ populaire werk dat nooit wordt vermeld, slaagt de Rus er bovendien in het culturele spiegeleffect waarmee we hier te maken hebben in een definitief pro-Russische plooi te leggen. Fonvizin wist heel goed dat Duclos, die vriend-

schappelijke relaties onderhield met de encyclopedisten, ook in Sint-Petersburg een lezerspubliek had en slaagt er hier op subtiele wijze in zijn kritiek op de Franse zeden aan een Fransman toe te schrijven[13].

Een vierde belangrijke denker die Fonvizin beïnvloedde, is Montesquieu. Zijn positie als observator is ook analoog aan die in de fameuze Perzische brieven van 1721. De blik van een vreemdeling gaat steevast gepaard met een zekere naïviteit die de satirische Rus graag uitspeelt. Fonvizin gebruikt daarbij een techniek van Montesquieu (en Voltaire): het naïef-groteske uitvergroten van een onbetekenend detail - de pruik van de aartsbisschop in Straatsburg, de mijter van de bisschop op Sacramentsdag in Aix, de hoed van graaf Périgord, het barokke baldakijn of het tot tranen toe bewogen (maar opgevorderde) publiek tijdens de Etats du Languedoc[14].

Uiteraard heeft Fonvizin de politieke geschriften van Montesquieu gelezen, vooral De l'esprit des lois (1747). Daarin zijn niet enkel de aard van de wetten in verschillende regimes (despotisme, monarchie en republiek) vermeld, Montesquieu geeft ook een normatieve visie. Zo moeten de wetten geschreven worden in overeenstemming met het principe dat aan de grondslag ligt van het regime. In het geval van Frankrijk - en van Rusland - gaat het om een monarchie, en het principe van de monarchie is de eer. Op het gebrek daaraan, de ‘eerloosheid’, komt Fonvizin talloze keren terug. Zo is d'Alembert de pineut omdat Fonvizin ‘een belangrijk en eerbaar iemand [had] verwacht’ in plaats van een gemeen figuur, is Parijs een vervloekte stad omdat ‘de eerloosheid [er] trots de kop opsteekt’ en is Rousseau ‘wellicht de meest eerbare en eerlijke onder de heren filosofen van deze eeuw’.

Erfgenaam Rusland

De eerloosheid vormt de keerzijde van de geïdealiseerde deugd, de waardigheid en de eerbaarheid die Fonvizin gretig inzet. Het zijn ook de sleutelwoorden van Thomas' lofrede op Marcus Aurelius, die de synthese aanlevert van de belangrijkste politieke denkers in deze brieven. En uitgerekend de eerloosheid bederft het principe van de monarchie. Zo komt Fonvizin tot de volgende slotsom:

‘Ik ga U niet vervelen met de beschrijving van onze voyagie, maar zeg alleen dat ze ons de waarheid van het spreekwoord heeft aangetoond: de trommels achter de bergen klinken altijd mooier. Het is waar dat verstandige mensen overal zeldzaam zijn. Indien ze hier vóór ons zijn begonnen te leven, dan kunnen wij tenminste, wanneer we beginnen te leven, die vorm aannemen die we willen en die ongemakken en euvelen vermijden die hier ingeworteld zijn. Nous commençons et ils finissent.’

In Frankrijk is het politiek-morele principe tot op het bot aangetast, in Rusland begint de bloei. Het is verleidelijk hierin een visionaire aankondiging van de grote Revolutie te zien. Maar laten we niet vergeten dat de spreker een moralist is, een monarchist bovendien en (orthodox) gelovige en dus allerminst een revolutionair. Daarbij blijkt ook Fonvizins visie op de vrijheid verre van revolutionair: ‘Als ik de toestand van de Franse natie bekijk, heb ik geleerd een onderscheid te maken tussen juridische vrijheid en daadwerkelijke vrijheid. Ons volk heeft de eerste niet, maar van de laatste geniet het in grote mate. De Fransen daarentegen hebben de juridische vrijheid maar leven in ware slavernij’.

Deze passage, die het opneemt voor de lijfeigenschap zoals ze in Rusland bestond, doet denken aan de geciteerde aanhef van Du contrat social: de vrijheid krijgt hier een krachtige morele connotatie die Fonvizin bij Rousseau en Thomas vindt en die de betekenis van het begrip verwijdert van de ‘juridische vrijheid’, namelijk vrij te kunnen beschikken over lijf en leden. Een overgroot deel van de Russische bevolking kon dat niet, maar dat is volgens hem van ondergeschikt belang.

Want zelfs waar de juridische vrijheid gegarandeerd is, bestaat er slechts morele slavernij: in het zogenaamde land van de beschaving heeft ‘de hebzucht [...] alle standen onzeglijk aangetast’ en de wetten blijven dode letter. Zo luidt het oordeel van een Russisch moralist en overtuigd patriot die zich, ondanks zijn spijkerharde kritiek op de Franse zeden, blijft laven aan een ideaalbeeld dat doordrongen is van de Franse auteurs (en in al zijn idealisme behoorlijk voorbijgaat aan de Russische sociaal-economische werkelijkheid). Gelet op de invloed van de geestelijk vader van Emile is de verklaring die hij heeft niet zo verwonderlijk: ‘Het leidt geen twijfel dat al deze misbruiken hun oorzaak vinden in de opvoeding, die door de Fransen ongelooflijk verwaarloosd wordt. De belangrijkste mensen in de staat kunnen nooit veel verschillen van ongeletterden, omdat ze niet opgevoed worden om op mensen te gelijken’.

Dan liever het vaderland, ‘daadwerkelijke vrijheid’, ook al is niet alles er rozengeur en maneschijn. De les die Fonvizin wil meegeven aan de Russische jeugd verhult zijn idealistische patriottisme niet:

‘Er is geen betere manier om [een jonge landgenoot] de nodige liefde voor het vaderland bij te brengen dan hem zo gauw mogelijk naar Frankrijk te sturen. Hier zal hij immers heel snel uit eigen ervaring zien dat al de verhalen over de volmaaktheid hier pure leugens zijn, dat mensen overal mensen zijn, dat verstandige en waardige mensen overal zeldzaam zijn, en dat men in ons vaderland, hoe slecht het daar soms ook aan toe gaat, even gelukkig kan zijn als in welk ander land ook, indien het geweten gerust is en het verstand de verbeelding leidt en niet de verbeelding het verstand.’

Stoïcijns minimaliseert Fonvizin de interne problemen in naam van de gemoedsrust en het verstand, apatheia en logos. De vaderlandsliefde vaart wel bij al dit stoïcisme, want Fonvizins ontgoocheling in de Franse zeden, die het rechtstreekse gevolg is van zijn op de Franse auteurs gestoelde idealisme, leidt tot een vergelijking met het thuisland die voortdurend gereduceerd wordt tot een nieuwe dooddoener na het cliché van het aards paradijs: ‘de trommels achter de bergen klinken altijd mooier’. Het is een conclusie die de Rus herhaaldelijk declameert en die op zijn minst ontnuchterend overkomt. Ze toont alleszins aan dat Fonvizins idealisme ook een bittere politieke noodzaak was.

Denis Fonvizin, Brieven uit Frankrijk 1777-1778, Benerus, Antwerpen, 2006.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen