Logo DBNL
Streven. Jaargang 76 (2009)

Streven. Jaargang 76

(2009)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Bruno Segers
9/11 en haar gevolgen
Bij het hedendaagse discours over terreur en terrorisme*

Ter nagedachtenis aan mijn moeder die, samen met mijn vader,
mij de liefde voor cultuur meegaf

Er bestaan veel vooroordelen over terreur en terrorisme, en over het belang ervan in de hedendaagse geschiedenis. Eén ervan wordt al aangegeven door de titel van mijn bijdrage. Iedereen kent 9/11 als een essentiële gebeurtenis die de geschiedenis heeft veranderd. Maar er wordt veel minder geschreven over 11/9, een minstens even belangrijke datum en misschien zelfs een van de oorzaken van 9/11.

Het feit dat de lezer zich nu waarschijnlijk afvraagt waar 11/9 voor staat, is al een aanwijzing voor de eenzijdigheid van het discours. Op 9 november 1989 is de Berlijnse muur gevallen, een gebeurtenis die vergaande gevolgen had voor onze geschiedenis en met name voor de Verenigde Staten als enig overgebleven grootmacht. En het is onder meer deze hegemonie die aan de basis ligt van een overwegend islamitische reactie van agressie en verzet, waarvan 9/11 een spectaculaire uiting was[1].

Het gaat me er niet om welke datum de belangrijkste is, maar om de eenzijdigheid van onze kijk op recente gebeurtenissen. De problemen van en in het Westen zelf blijven vaak onderbelicht, ten dele omdat ze minder spectaculair zijn dan aanslagen of groots opgezette plannen om die te verijdelen, ten dele omdat we ze liever niet zien. Toch verarmt het veronachtzamen van dit aspect het hedendaagse discours over terreur. Zonder te negeren dat de dreiging reëel kan zijn, beaam ik de diagnose van Bill Durodié: ‘Wanneer een olifant zoals het Westen verlamd wordt

door een vlo zoals Al Quada, is het tijd om de problemen van de olifant te bekijken in plaats van deze te wijten aan de kracht van de vlo.’[2]

Terrorisme als probleem van het Westen

Bill Durodié heeft onderzoek gedaan naar de bomaanslag in de metro van Londen op 7 juli 2005. Hij komt tot opmerkelijke vaststellingen. Algemeen werd aangenomen dat de aanslag gepleegd werd door fanatieke moslims, als reactie tegen de Britse deelname aan de invasie van Irak in 2003. Durodié concludeerde echter dat de daders weinig of geen banden hadden met de islamgemeenschap en veeleer deelnamen aan de British way of life (een van hen speelde zelfs cricket). Uiteindelijk betrof het een geïsoleerd groepje jongeren met zingevingsproblemen. Ze wilden een symbolische daad plegen tegen een wereld waarmee ze weinig banden hadden.

‘De waarheid over de bomaanslagen in Londen zou zijn dat ze grotendeels doelloos waren. [...] De daders waren fantasten - pseudo-terroristen - die hun leven een betekenis wilden geven.’[3] Voor Durodié duidt dit op een fundamentele crisis in het Westen. Hij vraagt zich af hoe het komt dat onze samenleving er niet meer in slaagt jongeren (van wie gelukkig slechts weinigen tot terreurdaden overgaan) het gevoel te geven zich als individu te kunnen ontplooien binnen een gemeenschap die zelf een collectieve levenswijze voorhoudt. Zijn conclusie is dat in het Westen zelfdepreciatie en zelfhaat regeren, uitmondend in een nihilistische opvatting over onze samenleving, haar waarden en haar toekomst. Durodié wijst er ook op dat juist westerse denkers veel kritiek op onze samenleving leveren. Een andere verklaring is een groeiend individualisme, waardoor mensen niet alleen politiek onbetrokken worden, maar ook op sociaal vlak amper nog banden hebben. Vereenzaamd kunnen zij wanhopig raken.

Dit alles heeft natuurlijk gevolgen. Een geïsoleerd individu is kwetsbaarder voor dreigingen dan iemand die zich ingebed voelt in een gemeenschap met gedeelde waarden. In zijn analyses van onze (over)gevoeligheid voor terreur contrasteert Frank Furedi de beheerste, moedige houding van de Londenaars tijdens de ‘Blitz’ in de Tweede Wereldoorlog met de hedendaagse westerse reactie op terrorisme - het verkeer maakt hier nog altijd veel meer slachtoffers. Durodié ziet het verlies aan zingeving als een belangrijk element van onze gevoeligheid voor onzekerheid, lijden en dus ook terrorisme. Hij citeert de filosoof Viktor Frankl die de Holocaust overleefde: ‘De mens wordt niet vernietigd door lijden, maar wel door zinloos lijden.’[4]

Deze analyse lijkt mij correct. Onze toenemende nood aan beveiliging en verzekering tegen alle mogelijke risico's en onzekerheden wordt

besproken door Jacques Attali in Une brève histoire de l'avenir. Volgens dit, uiteraard speculatieve, boek dat tendensen uit onze tijd extrapoleert naar de toekomst, zal deze behoefte nog toenemen en zich verspreiden buiten de westerse wereld: ‘Alle ondernemingen en staten zullen twee doelstellingen hebben: beschermen en verstrooien. Zichzelf beveiligen tegen en verstrooien van de angst voor de wereld’[5].

 

Frank Furedi gaat verder in op Durodiés analyse en vertrekt van de veelgehoorde vraag ‘Why do they hate us?’[6]. Hij stelt vast dat het onduidelijk is wie ‘they’ zijn; de ‘vijand’ heeft inzake internationaal terrorisme vaak een diffuus karakter. Belangrijker is echter de vaststelling dat het evenmin duidelijk is wie ‘us’ zijn. Wat houdt ‘ons’ samen, welke waarden delen wij en welke manier van leven willen we verdedigen? Ook Furedi signaleert zelfhaat.

De haast spontane en viscerale afkeer in het Westen tijdens confrontaties met bepaalde elementen van andere samenlevingen (vrouwenbesnijdenis, steniging...) impliceert een aantal gedeelde eigen kenmerken en grondwaarden. Het zou goed zijn dat deze meer aandacht zouden krijgen en gethematiseerd zouden worden[7]. Ze staan volgens Furedi echter onder druk door de vergaande individualisering. Het zoeken naar zin en waarden wordt een ‘private aangelegenheid’, terwijl het beleven en doorgeven van waarden een gemeenschap veronderstelt: ‘Het is door een samenhangend geheel van zin en betekenissen die door de cultuur wordt aangereikt dat mensen kunnen leren hoe om te gaan met alledaagse problemen. Een web van betekenissen helpt de mensen om te ontdekken wat hen bindt, wat de samenleving van hen verwacht, en is ook een leidraad bij het omgaan met onzekerheid en tegenslagen.’[8]

Filosofische analyse en mogelijke oplossingen van de malaise van het Westen

Het probleem van de verregaande individualisering kan in verband gebracht worden met Hegels notie van vrijheid. Hoe belangrijk hij vrijheid ook vindt, het verabsoluteren ervan acht hij gevaarlijk. Uit Hegels analyse van de Franse Revolutie blijkt dat vrijheid destructief wordt wanneer ze niet meer in dienst staat van een concreet doel buiten zichzelf. Vrijheid kan voor hem alleen constructief zijn wanneer ze gericht wordt op het ontwerpen van een morele samenleving. Vrijheid en autonomie zijn belangrijke waarden, maar de mens blijft een sociaal wezen dat voor zijn zelfontplooiing mede afhankelijk is van anderen. Tzvetan Todorov vat dit mooi samen: ‘Autonomie is wenselijk, maar autonomie betekent niet zelfgenoegzaamheid. De mensen worden geboren, leven en sterven in een gemeenschap; zonder deze laatste zouden zij niet humaan zijn.’[9]

Twee filosofen hebben dit verschil expliciet behandeld: Isaiah Berlin en Charles Taylor[10]. Berlin omschrijft negatieve vrijheid als de beschikking over een ruimte waarbinnen iemand kan doen of zijn wat in zijn vermogen ligt. Positieve vrijheid is de mate waarin iemand zelfstandig en weloverwogen kan kiezen en richting geven aan zijn leven. Verwarring binnen dit onderscheid leidt volgens Berlin tot ontsporingen. In dezelfde lijn bakent Taylor vorm van inhoud af binnen het menselijk handelen, en autonomie (dát men een keuzevrijheid heeft) van authenticiteit (wat men met die vrijheid wil bereiken).

 

Bij het ontstaan van zelfhaat en nihilisme, de andere oorzaak immers voor de huidige westerse malaise, heeft Sartre een bepalende rol gespeeld. Tijdens de onafhankelijkheidsstrijd van Algerije stonden zijn standpunten diametraal op die van Camus. Deze streefde een vreedzame oplossing na via een dialoog tussen verschillende belanghebbende partijen. Daarom ageerde Camus tegen terroristische aanslagen die, als elk geweld, uitmondden in een destructieve spiraal en hij vond, in de lijn van Hegel, het nastreven van vrijheid uiteindelijk minder belangrijk. Sartre daarentegen verdedigde het gebruik van terrorisme door de Algerijnse vrijheidstrijders. Hij ontwaarde in het denken van (de in Algerije geboren) Camus een blinde vlek; deze zou niet zien dat de koloniale orde zelf een uitgesproken vorm van terreur was. Sartre ontmaskerde hebzuchtige motieven in het humanistische discours: ‘Eerst moeten we dit onverwacht spektakel trotseren: de striptease van ons humanisme. Daar staat het: naakt en niet fraai, het was slechts een leugenachtige ideologie, de fijnzinnige rechtvaardiging van plundering’[11].

Sartre legde de vinger op de westerse wonde. Sindsdien is er veel geschreven over de minder fraaie kanten van de kolonisatie. Het Westen lijdt dan ook door de herinnering aan dit verleden - maar evenzeer door het heden: de uitbuiting van zwakke regio's is gebleven. Wij weten dat een deel van onze welvaart het gevolg is van het in stand houden van een weinig rechtvaardige wereldorde. Toch vind ik dit ‘slechte geweten’ niet helemaal terecht en trouwens ook niet constructief (hoewel het een noodzakelijk stadium is geweest). Het Westen is niet de enige beschaving met boter op het hoofd. Zich alleen concentreren op het eigen geweld is onjuist en eenzijdig en dient vaak om onvermogen te legitimeren. Zoals de islamitische wereld het kolonialisme misbruikt om het eigen falen en geweld te maskeren en Joden hetzelfde doen met de Holocaust.

Meer fundamenteel is het een sterk punt van onze beschaving dat ze haar eigen critici voortbrengt en duldt. In zijn laatste boek The Post American World herinnert Fareed Zakaria daar ook aan: ‘Marx, Engels, Rosa Luxemburg, en Lenin waren allemaal westerse intellectuelen. Zelfs

vandaag is het zo dat als mensen in Azië of Afrika kritiek uiten op het Westen, zij vaak gebruik maken van argumenten die werden uitgedacht in Londen, Parijs of New York’[12]. Een bewonderenswaardige luis in de pels’ van de Amerikaanse samenleving zoals Noam Chomsky zou op veel andere plaatsen geen lang leven gegund zijn. Dit dulden van kritiek opent de mogelijkheid te leren en te evolueren, zowel voor een individu als voor een samenleving.

Het zou ons verder brengen als ook andere culturen gemakkelijker zouden kunnen omgaan met kritiek uit eigen rangen, met alle relativering van dien. Kem Crimmins en Herbert De Vriese schrijven: ‘In tijden van terrorisme is het misschien verstandiger het zoeken naar absolute waarheden op te geven om in de plaats daarvan te trachten de tastbare meningsverschillen te begrijpen die ogenschijnlijk gewelddadige oplossingen legitimeren.’[13] Ook Berlin wijst op het onhaalbare van één coherente waarheid. Er bestaan waarden die niet te verzoenen zijn, zoals vrijheid en gelijkheid. Rechten en plichten van individuen zullen enigszins blijven wringen met die van een collectiviteit. Berlin vindt de idee van een absolute oplossing een gevaarlijke illusie, die al aanleiding geweest is tot heel wat bloedvergieten[14]. Zoals de Franse filosoof André Comte-Sponville het uitdrukt: ‘Het is bijna altijd in de naam van het Goede dat men zichzelf toestaat het slechtste te doen.’[15]

Sommigen zullen opperen dat relativisme hier op de loer ligt. Maar Richard Rorty[16] stelde dat als relativisme betekent dat iedere opvatting over een bepaald onderwerp evenwaardig is aan elke andere, niemand deze houding aanneemt, tenzij misschien een eerstejaarsstudent wijsbegeerte. Relativisme betekent dat elk discours in relatie staat met een context.

Verlies van cultuur, waarden en burgerzin

In 1987 publiceerde Alan Bloom zijn ophefmakende boek The Closing of the American Mind waarin hij het individualiseringsproces en het verlies aan burgerzin aan de kaak stelde. Maar eigenlijk had De Tocqueville in de eerste helft van de negentiende eeuw dit allemaal al voorspeld naar aanleiding van zijn reis door de Verenigde Staten: ‘Als ik mij probeer voor te stellen onder welke nieuwe vorm het despotisme in deze wereld zou kunnen opduiken, zie ik een massa gelijkaardige en gelijkwaardige mensen, voortdurend rusteloos rond zichzelf draaiend op zoek naar platvloerse pleziertjes om hun ziel te vullen. Ieder van hen, op zichzelf teruggetrokken, is vervreemd van het lot van alle anderen. [...] Boven hen zie ik een immense en betuttelende macht opkomen die het op zich neemt hun genot te verzekeren en te waken over hun lot [...]. Kon het hun maar volledig de last van het denken en de moeizaamheid van het leven

ontnemen. [...] Men kan zich moeilijk voorstellen hoe mensen die het opgegeven hebben zichzelf te besturen erin zouden slagen om een goede keuze te maken van diegenen die hen moeten besturen.’[17] Dit stemt volledig overeen met de genoemde analyse van Jacques Attali.

Politiek filosoof Marcel Gauchet stelt vast dat het belang dat burgers in het republikeinse Frankrijk hechtten aan de mogelijkheid deel te nemen aan de publieke en politieke besluitvorming nu vervangen wordt door het veiligstellen van individuele rechten. Het eigenbelang gaat boven deelname aan het democratisch stelsel[18]. Dit is wellicht geen goede zaak, niet alleen voor het algemeen belang of voor het functioneren van de politiek, maar ook omdat de in onze tijd prominent aanwezige angstgevoelens louter worden versterkt. De filosoof Gilles Lypovetsky, die nochtans vrij positief is over de moderniteit, schrijft hierover: ‘In zijn eenzame tocht door de woestijn wordt de hedendaagse mens, zichzelf dragend zonder enige transcendente steun, gekenmerkt door zijn kwetsbaarheid.’[19]

Om dit te verhelpen moet de samenleving zoeken naar manieren om het individu opnieuw te betrekken bij de cultuur waarin hij leeft en de waarden waarop deze steunt. Roger Scruton ziet cultuur als bindmiddel en als bron van emotionele kennis. Een cultuur houdt ook een erkenning in van onze afhankelijkheid van datgene wat ons ontsnapt. Volgens Scruton heeft geloofsafval als bijeffect dat veel mensen tegelijk hun culturele erfenis afzweren. En dit laatste is noodlottig omdat referentiepunten cruciaal zijn bij het maken van keuzes of bij de verwerking van tegenslag en lijden. Uiteraard bepleit Scruton dan ook de culturele erfenis, als basis voor verdere evolutie: ‘Het heeft geen zin cultuur te bestuderen als men ze ook niet kan vernieuwen.’[20]

Het is daarom verheugend dat atheïstische filosofen zoals Gauchet, Comte-Sponville en Luc Ferry een uitgesproken belangstelling hebben voor de erfenis van onze christelijke cultuur. Voor Gauchet is het Westen onbegrijpelijk zonder het christelijke element waaruit de seculiere samenleving is ontstaan. Luc Ferry van zijn kant zoekt een herwaardering van waarden via een ‘horizontale transcendentie’.[21] In dat kader moet de filosofie tegemoetkomen aan de hernieuwde belangstelling voor de waardegeschiedenis van onze samenleving en, zegt Arthur Cools, ‘een beroep [...] doen op alle attitudes die de kwetsbaarheid van onze betekenissystemen uitdrukken, zonder dewelke wij onmogelijk onszelf, de andere en de wereld kunnen verstaan. Hierin ligt een positieve opdracht voor de filosofie, nl. een spirituele dimensie te verdedigen die constant geneutraliseerd wordt door de technologie.’[22]

Een spirituele dimensie is inderdaad noodzakelijk als het Westen niet wil verzinken in een eenzijdig materialisme. Deze spiritualiteit hoeft niet religieus te zijn, zoals blijkt uit Comte-Sponvilles L'esprit de l'athéisme.

Introduction à une spiritualité sans Dieu[23]. Het individu moet uit het centrum van zijn eigen belangstelling gehaald worden, zodat er opnieuw aandacht en plaats komt voor het grotere en fascinerende geheel waarin we leven.

Natuurlijk verzekert niets ons dat het Westen zijn malaise kan overwinnen. In dat geval vrees ik dat Comte-Sponville gelijk zou kunnen hebben: ‘Onze samenleving zou kunnen overleven, maar het zou het einde van onze beschaving kunnen zijn. Tot hiertoe werd evenwel nog nooit een samenleving zonder beschaving aangetroffen.’[24]

Bij wijze van besluit

Eigenlijk ben ik vrij sceptisch over de realiseerbaarheid van een correctie op een eenzijdig egocentrische en materialistische levenswijze. Zonder de verwezenlijkingen van de monotheïstische religies, het belang van het christendom voor het ontstaan en de verdere ontwikkeling van het Westen te onderschatten, deel ik de mening van Jean Baubérot: ‘[...] religie is zeer ambivalent. Het is een poging om een beetje van het Absolute in het relatieve van onze aardse werkelijkheid in te brengen. Ze kan leiden tot prachtige daden [...], ze kan echter ook onmenselijk worden. Religie kan conflicten radicaliseren, ze een sacrale dimensie geven die de kansen op een prozaïsche oplossing verkleinen...’[25]

De Franse filosoof Régis Debray[26] wijst er terecht op dat religies niet alleen doctrines zijn, maar ook mensen verzamelen en samenhouden. Dit laatste veronderstelt een scheidingslijn met andere groepen, het instellen van een ‘uitverkoren volk’ tegenover diegenen die ‘dwalen’ en in ‘onwaarheid’ leven. Helaas geldt dit ook nog in onze tijd. De confrontatie in Antwerpen met wat voor sommigen overkomt als vestimentair religieus exhibitionisme van fundamentalistische joden en moslims[27] versterkt het beeld dat religie hier vooral wordt aangewend om zich van ‘de andere’ te onderscheiden - en af te wenden. Dit heeft onder meer tot gevolg dat veel geseculariseerde westerlingen religie en spiritualiteit associëren met een achterhaalde of achterlijke manier van denken, wat hun belangstelling voor of herontdekken van de rijke culturele aspecten (inclusief paradoxen en gruwelijkheden) en de waardevolle spirituele kern belemmert.

Gezien haar rijke culturele verleden zou in het Westen de katholieke kerk richting hebben kunnen geven. Maar ook bij westerlingen die de religieuze dimensie niet helemaal verworpen hebben, roept dit wantrouwen op. ‘Velen zoeken dan naar een toevlucht bij andere godsdiensten of in andere vormen van religiositeit. Of ze houden het bij een vage christelijkheid zonder veel begeleiding, omdat trouwe kerkelijkheid hen, paradoxaal genoeg, in te grote gewetensproblemen brengt.’[28] Ik deel de

mening ter zake van Frédéric Lenoir: ‘de krampachtige houding van het Vaticaan op doctrinair en disciplinair vlak [...] bevestigt in de ogen van en breed publiek - van gelovigen en ongelovigen - het beeld van een sterke tegenstelling tussen de moderne wereld en de christelijke religie.’[29] Zoals de zaken er nu voor staan lijkt het weinig waarschijnlijk dat vanuit deze hoek een inspirerende visie zou komen.

 

Een ‘atheïstische religiositeit’ lijkt mij voorbestemd voor een kleine groep. De belangstelling voor het boeddhisme kan misschien meer mensen aanspreken en eventueel een springplank zijn naar atheïstische spiritualiteit, maar niets is zeker. Misschien gaan we inderdaad naar een samenleving die, zoals Jacques Attali voorspelt, ons alleen nog maar wil verstrooien en een gevoel van veiligheid geven.

Indien het zoeken naar verstrooiing ontaardt in een dwangmatige vlucht voor aan het leven inherente spanningen en kwetsbaarheid, kan er een hindernis opdoemen om creatief met problemen om te gaan. Tegelijk verminderen aldus noodzakelijke sociale vaardigheden. Daarom vind ik de teloorgang van omgangsvormen, die toch aan de basis liggen van cultuur en samenleving, zeer verontrustend. Hoe meer men zoekt naar veiligheid, hoe meer men onrechtstreeks een gevoel van onveiligheid cultiveert, dat op zijn beurt de wens (of eis) tot meer beveiliging oproept, enz. Het gaat op den duur niet alleen meer over het beveiligen tegen terrorisme. Gewone en alledaagse risico's moeten dan evenzeer vermeden worden, of voorzien in de verzekeringspolis. Wel is het de vraag of een leven zonder risico's realiseerbaar of zelfs wenselijk is[30].


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums