Logo DBNL
Streven. Jaargang 76 (2009)

Streven. Jaargang 76

(2009)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Guido Vanheeswijck
Naar een postseculiere samenleving?
Girard en Vattimo over christendom en secularisering

Traditioneel staan religie en secularisering diametraal tegenover elkaar. Niet alleen vanuit een historisch perspectief - eerst was er de religie, vervolgens kwam als tegenreactie de secularisering - maar vooral vanuit een ideologische invalshoek golden de twee doorgaans als antipoden. In een overwegend positivistische lezing werd de religie als irrationeel en de secularisering als rationeel voorgesteld. Het is tegen deze achtergrond dat zich enerzijds het antiklerikalisme van de vrijzinnigen en anderzijds de aversie vanuit christelijke hoek tegen de vrijzinnigheid situeren. Vanuit diezelfde tegenstelling kunnen we de recente aanvallen tegen religieuze waarheidsaanspraken vanuit wetenschappelijke hoek (Dawkins, Dennett,...)[1] begrijpen.

De laatste jaren zien we, vooral in sociologische en filosofische kringen, een opmerkelijke verandering: in plaats van de tegenstelling te accentueren, leggen vele onderzoekers de klemtoon op de onlosmakelijke band tussen religie en secularisering, meer bepaald op de relatie tussen christendom en secularisering. Daarbij gaan ze uit van de vaststelling dat secularisering een westers en aanvankelijk zelfs een uitsluitend West-Europees fenomeen is, dat zich dus beperkt tot die landen waarin de confrontatie tussen de protestantse reformatie en de katholieke contrareformatie een centrale rol heeft gespeeld. Zo springt de wederzijdse afhankelijkheid meer in het oog dan de onderlinge oppositie.

Voor het eerst kwam die verwantschap ter sprake in het fameuze essay van de Duitse socioloog Max Weber, De protestantse ethiek en de

‘geest’ van het kapitalisme (1904-5). Weber liet daarin zien dat de gedisciplineerde levenshouding, die de moderne kapitalist aanneemt om winst uitsluitend om de winst na te streven, niet louter uit economische wetmatigheden kan worden verklaard, maar veeleer voortkomt uit een religieuze motivering. Volgens de predestinatieleer kon de protestantse puritein de tekenen van zijn uitverkiezing door God slechts aflezen aan zijn materieel succes in deze wereld. Een onberispelijke levenswandel, gecombineerd met zakelijk succes, weerspiegelden deze uitverkorenheid bij uitstek. Op die manier wrong het geloof de protestant in het keurslijf van een ethische code en een even strak arbeidsethos. Het was deze specifieke religieuze onderbouw (later aardig gekopieerd door de aanvankelijke tegenstrevers van katholieke signatuur) die het kapitalisme een zo groot prestige verleende in de West-Europese samenleving en op die manier de levensstijl van de moderne mens in grote mate geboetseerd heeft.

Het Löwith-Blumenbergdebat

Pas in de jaren zestig van de vorige eeuw werd Webers seculariseringsthese opgerakeld in het academische milieu, ditmaal in het kader van een debat rond het statuut van de geschiedenisfilosofie dat bekend is geworden als het Löwith-Blumenbergdebat. In zijn boek Meaning in History[2] had Karl Lowith gesteld dat het moderne vooruitgangsgeloof, zoals je dat vindt in de geschiedenisfilosofieën van bijvoorbeeld Voltaire, Hegel, Marx en Comte, niets anders is dan een geseculariseerde versie van de christelijke visie op eschatologie. Deze interpretatie van de overgang van Middeleeuwen naar Moderne Tijd is de klassieke seculariseringsthese, waarin secularisering wordt gedefinieerd als een immer voortschrijdend proces van verdwijning van elke referentie naar het transcendente of het bovennatuurlijke zonder daarbij het geloof in de vooruitgang te laten vallen. In een geseculariseerd perspectief verwijst die vooruitgang echter niet langer naar een transcendent doel, maar naar een uiteindelijke voleinding binnen deze wereld.

In reactie daarop presenteerde Hans Blumenberg in Die Legitimitat der Neuzeit een alternatieve theorie, waarin hij het ontstaan van de moderne geschiedenisfilosofieën uitlegt zonder terug te grijpen naar de christelijke eschatologie. De vroegste sporen van het vooruitgangsgeloof vindt hij in het gespecialiseerde onderzoek van astronomen uit de zestiende en zeventiende eeuw of in de literaire ‘Querelle des Anciens et des Modernes’, waarin de modernen niet langer het voorbeeld van de antieken wensen te volgen, overtuigd als ze zijn van hun eigen artistieke kunnen. Toch is er ook bij Blumenberg nog een verband tussen het ontstaan van de Moderne Tijd en het christendom. In tegenstelling tot

Löwith ziet hij het moderne vooruitgangsgeloof echter niet als een geseculariseerde vorm van het geloof in een transcendent einddoel, maar veeleer als antwoord van de mens uit de zestiende en zeventiende eeuw op de geleidelijke veranderingen in de interpretatie van het godsbeeld die zich tijdens het laatmiddeleeuwse nominalisme hebben voltrokken.

Het nominalistische beeld van een almachtige, volkomen transcendente God die we niet kunnen kennen, die in staat is op elk ogenblik de natuurwetten te veranderen, van wie we de sporen in de werking van de natuur dus niet langer kunnen herkennen en die daarom als een ‘deus absconditus’ (verborgen God) opereert, maakt immers elk menselijk vertrouwen in een door God ingestelde orde onmogelijk en ongeloofwaardig. Omdat de mens niet langer op God en zijn orde kan terugvallen, rest hem geen andere uitweg dan zelf zijn lot in handen te nemen om zo te overleven in een onverschillig universum. Kortom, het vooruitgangsstreven van de moderne mens moet worden gelezen als een antwoord op de provocatie van een volkomen ondoorgrondelijke God. Het rusteloze activisme van de moderne mens en zijn niet te stuiten drang naar vooruitgang, die zo kenmerkend zijn voor het Westen, is volgens Blumenberg gegroeid uit een diepe eenzaamheid van diezelfde mens, door God verlaten en aan zijn eigen lot overgelaten[3].

Ik ga niet verder in op de details van dit debat. Wat toen een academische discussie was, is nu - nagenoeg een halve eeuw later - een algemeen maatschappelijke en culturele discussie geworden. Deels door het geweld van 9/11, deels door de confrontatie van het Westen met de inhoud en de houding van de islam, deels door de immer voortschrijdende ‘onttovering’ van de werkelijkheid waardoor de westerling geconfronteerd wordt met het braakland van de zingeving, is er het laatste decennium klaarblijkelijk een behoefte gegroeid om terug te keren naar de bronnen van de moderne westerse samenleving en om daarbij de verhouding tussen christendom en secularisering onder de loep te nemen. De discussie tussen de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo, leerling van Löwith, en de Frans-Amerikaanse antropoloog René Girard is daarvan een sprekend voorbeeld[4].

Naar een postseculiere samenleving?

De dialoog tussen Girard en Vattimo over christendom en relativisme is opgenomen in de reeks ‘Filosofie in dialoog’. Voor wie de titels in deze reeks bekijkt, is het op zijn minst opvallend hoezeer het statuut van de religie daarin domineert. Zo debatteren Luc Ferry en Marcel Gauchet over de betekenis van het religieuze na de religie[5]; wisselen Richard Rorty en Gianni Vattimo van gedachten over de toekomst van de religie; vraagt Martin Heidegger zich af of alleen een God ons nog kan red-

den en redetwisten Jürgen Habermas en Joseph Ratzinger over de dialectiek van de secularisering[6]. Het is in dezelfde discussie dat Habermas, de Verlichtingsdenker bij uitstek, de term ‘postseculiere samenleving’ laat vallen en een open dialoog bepleit tussen religieus geïnspireerde en geseculariseerde mensen als gelijkwaardige partners.

De inhoudelijk rijkste en filosofisch meest diepgaande reflectie op de verhouding tussen christendom en secularisering is terug te vinden in twee lijvige boeken. In 1985 publiceert de Franse socioloog Marcel Gauchet zijn opus magnum Le Désenchantement du monde[7]. In 2007 tekent de Canadese filosoof Charles Taylor met A Secular Age een cultuurfilosofisch portret van het moderne Westen, dat onmiskenbaar de invloed heeft ondergaan van Le Désenchantement du monde, maar veel meer dan Gauchet een uitdrukkelijk gelovige positie inneemt[8].

Op de verschillen tussen die twee boeken ga ik hier niet verder in[9]. Gemeenschappelijk is de beschrijving van de hedendaagse westerse samenleving als het product van een ‘uittocht uit de religie’. Dat begrip wordt in een dubbele betekenis gebruikt. Enerzijds neemt onze samenleving afstand van de religie, anderzijds komt onze samenleving voort uit de religie. Daarbij wijzen beide auteurs op de tweevoudige rol van het christendom in deze overgang. Enerzijds is het duidelijk dat het christendom in zijn rol van criticus van de oudere religies de weg gebaand heeft voor de secularisering, anderzijds lijkt er in het christendom een harde kern te bestaan die zich verzet tegen een volkomen secularisering. De vraag is dan ook hoe we die rol van het christendom en zijn plaats in de hedendaagse westerse samenleving moeten begrijpen. Dat is meteen de concrete vraag in de discussie tussen Vattimo en Girard.

Vattimo en Girard

Het doel van dit boek, zo schrijft de inleider Pierpaolo Antonello, is tweeledig: ‘Enerzijds wil het de lezer enkele punten ter overweging verschaffen rond problemen die de laatste jaren een centrale plaats in de discussie hebben ingenomen, vooral aangaande de verhouding tussen godsdienst en moderniteit, [...] in een wereld waarin zich nieuwe vormen van religieus geweld voordoen. Anderzijds is het de bedoeling verslag uit te brengen van de filosofische toenadering die zich de laatste tien jaar heeft voorgedaan tussen twee van de belangrijkste hedendaagse denkers, de Franse antropoloog René Girard en de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo, en wel door het weergeven van een aantal tweegesprekken [...] waarvan de teksten hier voor het eerst zijn samengebracht’[10].

Aanvankelijk is Vattimo inderdaad vooral een eigenzinnige interpretator van het werk van Nietzsche en Heidegger, de twee grote denkers van het nihilisme en van de dood van God, en neemt hij uitdrukke-

lijk afstand van de christelijke traditie waarin hij was opgegroeid. Maar onder meer door de kennismaking met het werk van Girard gaat hij de dood van God in verband brengen met de eigenheid van het christelijke godsbeeld, van een God die mens wordt en als mens gedood wordt. Juist in dit typisch christelijke aspect van de incarnatie ziet Vattimo het verband met de moderne secularisering. De samenvatting die hij geeft van het denken van Girard, maakt tegelijk zijn eigen positie duidelijk:

‘Girard - om hem hier heel grof samen te vatten - beschouwt de natuurgodsdiensten als berustend op de gedachte van het sacrale als slachtofferschap. Wanneer er in een gemeenschap ernstige conflicten uitbreken, dan is de manier om ze op te lossen het geweld dat anders allen zou treffen, op een enkele zondebok te concentreren. Omdat de zondebok doeltreffend blijkt bij het terugdringen van het geweld, krijgt hij een sacraal, een goddelijk karakter. De betekenis van het Oude en Nieuwe testament daarentegen is het, de leugen van het natuurlijke sacrale geweld te ontmaskeren. Jezus in het bijzonder is degene die ter dood wordt gebracht niet omdat hij het volmaakte slachtoffer is, zoals men het altijd begrepen heeft, maar omdat hij de brenger was van een boodschap die te sterk inging tegen de diepste sacrale overtuigingen van alle “natuurlijke” godsdiensten. Het buitengewone van zijn openbaring (het sacrum is geen sacraal geweld, God is liefde) toont tevens aan dat hij niet alleen mens kan zijn geweest.’[11]

Toch lopen de opvattingen van Vattimo en Girard duidelijk uiteen. Voor Vattimo is de hedendaagse secularisering het eindstadium van het christendom in die zin, dat via de incarnatie van God in de mens Jezus (‘kenosis’) de gewelddadigheid van de religie volkomen wordt ontmaskerd. Vanuit een dergelijk perspectief is de huidige samenleving dan ook geen afwijzing van het christendom, maar is ze er veeleer de bekroning van[12]. Het is daarom niet verwonderlijk dat er voor transcendentie in de interpretatie van Vattimo nauwelijks nog plaats is:

‘Wat het probleem van de transcendentie betreft, heb ik onlangs de laatste uitgave van de Katechismus van de Katholieke Kerk gelezen, en ik heb met tevredenheid vastgesteld dat er niet meer over transcendentie wordt gesproken, omdat transcendentie een zeer metafysisch begrip is, dat een onderscheid impliceert tussen een natuurlijke en een bovennatuurlijke orde - met het risico van een terugkeer naar Aristoteles.’[13]

Vattimo omschrijft het christendom als de godsdienst van de interpretatie en de incarnatie. Dit proces van hermeneutische interpretatie is een eindeloos proces, dat telkens moet worden doorgevoerd en waar-

aan geen halt kan worden geroepen. Hij verbindt deze visie op het christendom met de beroemde uitspraak van Nietzsche dat ‘er geen feiten zijn, alleen interpretaties’ en dat daarom - in tegenstelling tot wat Plato beweert - ‘de vriendschap belangrijker is dan de waarheid’.

Girard ziet een gelijkaardige verhouding tussen christendom en secularisering, maar onderstreept meer dan Vattimo de complexiteit van hun wisselwerking. Ook voor hem is het christendom de godsdienst van de interpretatie en de incarnatie. Maar dit proces is bij hem niet eindeloos. Feiten mogen dan al onlosmakelijk verbonden zijn met interpretaties, dat is ook omgekeerd het geval:

‘Wat de kentheorie betreft wordt de laatste anderhalve eeuw gekenmerkt door extremisme in twee richtingen. Eerst waren er de positivistische scholen die de feiten aanbaden, en zich er zo permanent en gemakkelijk mee in aanraking voelden, dat zij vergaten dat er ook interpretaties waren. Dit exces werd gevolgd door een tegengestelde reactie, die in principe legitiem was, maar die al heel snel heeft geleid tot veel ernstiger excessen dan die welke zij wilde corrigeren. Laten wij daarom afstand nemen van alle pseudo-radicaliseringen, en trachten weer op de rede te vertrouwen zonder haar te verafgoden. Van nu af aan trachten wij om zowel in feiten als in interpretaties te geloven’.[14]

Voor Girard is er geen tegenstelling tussen het zoeken naar waarheid en het koesteren van vriendschap. Anders dan Vattimo stelt hij uitdrukkelijk de vraag naar de betekenis en de rol van transcendentie. Hoe innoverend Girards interpretatie van de specificiteit van het christendom ook mag zijn, toch blijft hij veel meer in de lijn van de traditie dan Vattimo. In het spoor van Augustinus en Thomas van Aquino ziet hij het heilsgebeuren als een onomstotelijk historisch feit en het hoeft niet te verwonderen dat ook zijn visie op de rol van de kerk meer genuanceerd is.

Waar Vattimo een groot optimisme in verband met de hedendaagse evoluties aanhangt (hij ziet de voortschrijdende secularisering als het hoogtepunt van het christendom), is Girard veel gevoeliger voor de tragische kant van de samenleving. In feite ziet hij twee tendensen die min of meer gelijktijdig optreden: enerzijds is er, onder invloed van de christelijke ethiek, een grotere gevoeligheid gegroeid voor de ‘zachte waarden’, anderzijds is, eveneens onder invloed van de uitschakeling door het christendom van de werking van het zondebokmechanisme, de mogelijkheid gegroeid om onze destructieve vermogens vrij spel te geven. Anders geformuleerd, onze maatschappij predikt tegelijk de universele mensenrechten en een nietsontziende concurrentie. Dat is ook de reden waarom er in een dergelijke samenleving nog steeds betekenis kan worden toegekend aan het offer: er bestaat volgens Girard geen

win-winsituatie; in precaire omstandigheden moeten mensen altijd keuzes maken en elke keuze sluit onvermijdelijk verlies in.

Door drie dagen gescheiden

Met betrekking tot de relatie tussen geloof en weten zijn er niet alleen verschillende opvattingen, maar zijn er vooral twee verschillende invalshoeken van waaruit deze relatie wordt bestudeerd: een cultuurfilosofische en een wetenschappelijke invalshoek. Wetenschappers bestuderen religies vaak los van de culturele context waarin ze zijn ontstaan en richten zich vanuit dat perspectief op de inhoudelijke tegenstelling tussen geloof en weten. Cultuurfilosofen daarentegen vergelijken diverse religies en houden steevast rekening met de context. Zij concentreren zich op de vooronderstellingen die ten grondslag liggen aan de evolutie van religie en wetenschap. Het is juist door te vertrekken van de vaak ondergesneeuwde specificiteit van het christendom dat cultuurfilosofen de specifieke relatie tussen christendom en de huidige cultuur in reliëf kunnen plaatsen.

Vattimo en Girard vertrekken vanuit een cultuurfilosofische invalshoek. Beiden wijzen op de onlosmakelijke band tussen het christendom en het ontstaan van de moderne westerse cultuur en meer specifiek van de moderne wetenschap[15]. Daarmee keren zij zich tegen degenen die alle religies min of meer over één kam scheren en die uitsluitend wijzen op het gevaar van de religie en haar voorstellen als een amalgaam van opvattingen, dat ontleend wordt aan een mysterieuze sacrale instantie en door haar volgelingen voetstoots wordt aanvaard. Zij laten immers zien dat het christendom tot op zekere hoogte een antireligie is, waarin de klassieke opvatting van het sacrale wordt gedesacraliseerd. Het christendom heeft de ‘uittocht uit de religie’ in gang gezet. Vattimo legt daarbij de klemtoon op de verdwijning van het transcendente; Girard is gevoelig voor de verandering in onze opvatting over het transcendente.

Vanuit filosofisch perspectief heeft dit verschil alles te maken met hun respectieve interpretatie van het werk van Nietzsche en Heidegger, waarop ik hier niet inga[16]. Vanuit religieus perspectief hangt dit onderscheid samen met hun respectieve evaluatie van het fenomeen van de secularisering. Zoals aangestipt, is voor Vattimo de secularisering het logische uitvloeisel van een goed begrepen christendom. Bij Girard overheerst de vaststelling dat de moderne cultuur niet alleen uit het christendom is voortgekomen, maar dat ze ook helemaal van het christendom is losgekomen. Ongetwijfeld is in zijn ogen de secularisering het kind van het christendom, maar ze is er niet de bekroning van.

Ook voor Girard is er veel dat de atheïst en de gelovige verenigt, maar er blijft natuurlijk een verschil. In het christendom wordt het hei-

lige immers niet volledig gedesacraliseerd, maar krijgt het een andere inhoud. Deze specifieke inhoud van het heilige, vaak ondergesneeuwd door eeuwenoude theologische concepten, is onlosmakelijk verbonden met de incarnatie, waardoor het christendom zich zo sterk onderscheidt van het Jodendom en de islam. Juist over de incarnatorische rol van Jezus handelen de evangelieteksten en vooral de grote passieverhalen. Het vreemde is dat christenen daarover vandaag veelal het zwijgen toe doen. Het is geen toeval dat Girard juist daarover spreekt.

Zoals zo vaak verwoorden authentieke atheïsten de kern van de gelijkenissen en de tegenstellingen tussen geloof en ongeloof. In zijn recentste boek vat André Comte-Sponville, Frans filosoof en overtuigd atheïst, de verwantschap en het verschil als volgt samen:

‘Ik voel me slechts door drie dagen van jullie christenen gescheiden - de drie dagen die, volgens de overlevering, van Goede Vrijdag tot Pasen lopen. Voor de trouwe atheïst die ik probeer te zijn, is een groot deel van het evangelie nog steeds waardevol. Desnoods vind ik bijna alles daarin waar, behalve de Goede God. [...] Laten we zeggen dat ik voor mezelf een soort innerlijke Christus heb gevormd, inderdaad “zachtmoedig en nederig van hart”, maar louter menselijk, die me vergezelt en me de weg wijst. [...] Maar voor mij stopt het verhaal als Jezus aan het kruis, de psalmist citerend, zucht: “Mijn God, mijn God, waarom hebt gij mij verlaten?” Hier is hij werkelijk onze broeder, omdat hij onze troosteloosheid, onze angst, ons lijden, onze eenzaamheid, onze wanhoop deelt. Het verschil dat ik niet wil wegmoffelen, is dat voor de gelovigen het verhaal nog drie dagen doorgaat. Ik weet wel dat die drie dagen, door de Herrijzenis, de weg naar de eeuwigheid openen, wat nogal een verschil maakt, dat niet moet worden uitgewist. Maar zou het, dat zo zijnde, dan redelijk zijn om meer belang aan deze drie dagen die ons van elkaar scheiden te hechten dan aan de voorafgaande 33 jaar die ons, althans wat de menselijke inhoud betreft, met elkaar verenigen?’[17]

Natuurlijk scheiden ‘die drie dagen’ gelovigen van ongelovigen. Maar moet daarom dit verschil gelovigen en ongelovigen tegen elkaar opzetten? Is het niet veeleer zo dat een cultuurhistorische en cultuurfilosofische studie van de werking van het geloof in ‘deze drie dagen’ onze hedendaagse situatie beter kan helpen verstaan? Niet alleen vormen ‘deze drie dagen’ de kern van het christendom en zijn zij de inspiratiebron geweest voor vele gelovigen, het denken over de betekenis ervan is, zo leert cultuurfilosofisch onderzoek, de motor geweest voor het ontstaan van de moderne, westerse cultuur[18]. Over de betekenis van ‘deze drie dagen’ en over de centrale rol die het geloof in ‘deze drie dagen’ in de westerse cultuur heeft gespeeld, hebben de menswetenschappen heel

wat te vertellen. Het is slechts binnen deze culturele context dat het ontstaan van de moderne wetenschappen kan worden begrepen.

Die uitleg vraagt echter om een interdisciplinaire aanpak tussen humane en positieve wetenschappers die aan de universiteiten van vandaag grotendeels afwezig is. Waar we vooral behoefte aan hebben is een wederzijds besef van bescheidenheid: humane wetenschappers kennen vaak te weinig gegevens uit de positieve wetenschappen en omgekeerd zijn positieve wetenschappers vaak onwetend over de culturele vooronderstellingen, van waaruit hun eigen wetenschappelijke methodes en resultaten zijn gegroeid. Vanuit die dubbele onwetendheid legt men aan weerszijden stoere verklaringen af, die vooral profilerend werken maar verder geen zoden aan de dijk zetten. Tegen die achtergrond zijn de discussies die in de reeks ‘Filosofie in dialoog’ zijn opgenomen een verademing.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs