Streven. Jaargang 76

[p. 299]

Patrick Loobuyck
Kan de secularisering post-seculier worden ingevuld?

De betekenis van ‘secularisering’ is complex en niet eenduidig. In het zogeheten seculariseringsdebat zijn vanuit verschillende disciplines heel wat verschillende stemmen te horen die niet altijd even harmonieus samengaan. Wegens de grote verwarring omtrent het concept hebben sommigen er zelfs voor gepleit het niet langer te gebruiken.

‘Seculier’ is etymologisch afkomstig van het Latijnse ‘saeculum’. In het Nieuwe Testament wordt de term gebruikt als vertaling van het Griekse ‘aioon’: periode, eeuw, levensduur. De term krijgt er echter een bijzondere betekenis in oppositie met het Koninkrijk der Hemelen. ‘Saeculum’ verwijst aldus naar de tijdelijke wereld (versus het eeuwige) en naar het aardse (versus het goddelijke, hemelse, spirituele). Maar met ‘secularisering’ wordt een proces aangeduid: van verwereldlijking, van verzelfstandiging van het aardse, het profane tegenover het geestelijke en godsdienstige. Secularisering is een evolutie waarbij de religie haar eigen terrein krijgt toegewezen en de autonomie van het wereldlijke moet erkennen.

Deze evolutie wordt politiek geconcretiseerd in 1646, bij de onderhandelingen voor de Vrede van Westfalen die een eind moest maken aan de godsdienstoorlogen tussen katholieken en protestanten. De Vrede van Westfalen was een stap in de richting van godsdienstvrijheid. Die vrijheid bleef echter voornamelijk territoriaal afgebakend op basis van het principe van Augsburg (1555) dat stelt dat elke heerser de religie op zijn territorium mag bepalen (‘cuius regio, eius religio’). In die context duikt voor het eerst de term ‘saecularisatio’ op, meer bepaald in de discussie over de (her)verdeling van eigendom tussen Kerk en Staat^[1] Ook

[1] Dit thema heb ik eerder behandeld met ‘Scheiding tussen Kerk en Staat. Op zoek naar een actief pluralistische invulling’, in Streven 2007/10, blz. 883-894.

[p. 300]

later wordt ‘secularisering’ vaak gebruikt voor de onteigening van kerkelijke goederen door de Staat.

Dat is de technische betekenis van de term. ‘Secularisering’ wordt echter voornamelijk gebezigd om een algemenere evolutie van verwereldlijking aan te duiden. Er kunnen dan drie niveaus onderscheiden worden. Ten eerste kan secularisering duiden op de neergang van de individuele geloofsbeleving en de geloofspraktijk. Op dat punt scoort West-Europa het hoogst. De ontkerkelijking zet zich door en het ziet er niet naar uit dat de komst van de islam, het succes van de nieuwe religieuze bewegingen of de katholieke Wereldjongerendagen, de interesse voor oosterse levensbeschouwingen en new age het tij kunnen doen keren.

Ten tweede is er het niveau van het godsdienstig (sub)systeem zelf. Onder druk van de moderniteit en de feitelijkheid van een toenemend religieus pluralisme hebben ook de godsdiensten een - moeizaam - proces van secularisering ondergaan. Dit impliceert onder meer de erkenning van de scheiding tussen Kerk en Staat, de godsdienstvrijheid en de autonomie van het wereldlijke. In het katholicisme is dit proces pas geconsolideerd met het Tweede Vaticaanse Concilie, waar in 1965 Gaudium et Spes de ‘juiste autonomie’ van het wereldlijke en Dignitatis Humanae de godsdienstvrijheid expliciet erkenden. Daarnaast heeft er zich een seculariseringstheologie ontwikkeld. We kunnen hier denken aan het werk van Karl Rahner, John Robinson, Edward Schillebeeckx, Albert Dondeyne, Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer en Johann Baptist Metz.

Het derde niveau is algemeen maatschappelijk: secularisering als het proces waardoor religie, die zeggingskracht had in de cultuur als geheel en in al haar facetten, wordt teruggedrongen naar een beperkte eigen sfeer. Het maatschappelijke leven kan zich steeds meer aan kerkelijke en religieuze bevoogding onttrekken, wat leidt tot de verzelfstandiging van sociale instituties. Dit proces duidt men ook aan met ‘functionele differentiatie’. Verschillende domeinen (filosofie, wetenschappen, economie, recht, politiek, moraal, kunst) ontwikkelen, structureren en positioneren zich volgens regels, wetmatigheden en ideeën die in deze gebieden zelf te vinden zijn. Godsdienst is niet langer een overkoepelend en alles structurerend zingevingssysteem, maar wordt een maatschappelijk subsysteem naast andere autonome subsystemen, zoals economie, politiek, wetenschap, gezin en onderwijs. Aan de discussie of de religie deze domeinen, al dan niet met frisse tegenzin, zelf heeft verlaten of dat de religie uit deze domeinen verbannen is, ga ik hier voorbij^[2]

[2] Zie o.a. G. Dierickx, De buitenkant van de religie. Een menswetenschappelijke rondleiding, Garant, Antwerpen/Apeldoorn, 2007, blz. 101-125.

Ontstaan van de secularisering

In wat volgt zal ik voornamelijk op het laatste niveau blijven. Ik begrijp ‘secularisering’ dus als een uittocht van de religie uit een wereld die, zei

[p. 301]

Weber, onttoverd en op zichzelf aangewezen achterblijft. Het gaat om een verlies van het religieuze in een structurele betekenis, die zelfs niet door een heropleving en heractivering van de religie in het gedrang zou komen. In de woorden van Gauchet is de ‘terugkeer van het religieuze’ immers allesbehalve gelijk aan ‘de terugkeer naar de religie’, omdat een terugkeer naar een religieuze structurering van de menselijke samenleving niet meer aan de orde is. Het religieuze, als structurerend element van buitenaf voor het morele, het wetenschappelijke, het juridische, het economische, het sociale en het politieke, behoort ‘wezenlijk’ tot het verleden^[3]

Hoe heeft deze sortie de la réligion^[4] zich kunnen voltrekken? Hierover bestaan tal van hypothesen en interpretaties. Volgens sommigen is de mogelijkheid van secularisering van meet af aan aanwezig in de joods-christelijke scheppingsverhalen waarin de mens als rentmeester de wereld krijgt toegewezen. Anderen verwijzen naar het ontstaan van de wetenschap en de bijbehorende onttovering van de wereld; ze wijzen op het belang van de moderniteit en de Verlichting waarin de autonome rede de religie naar haar eigen domein heeft teruggedrongen.

Er ligt vóór de moderniteit echter nog een breukmoment waaruit de secularisering tevoorschijn kon komen. Eigenlijk is secularisering pas mogelijk zodra het religieuze zich onder interne en externe impulsen getransformeerd heeft tot een ondoordringbare bovennatuurlijke werkelijkheid, los van ‘deze wereld’, van het saeculum. Deze transformatie start in ‘de waanzinnige veertiende eeuw’. Door klimaatverandering mislukken de oogsten, waarna hongersnood uitbreekt - en in 1348 de pest, waardoor meer dan een derde van de Europese bevolking sterft. De Amerikaanse historica Barbara Tuchman schrijft hierover: ‘Gods wegen waren meestal mysterieus, maar deze kwelling was te verschrikkelijk geweest om zonder vragen te kunnen worden aanvaard. Als een ramp van dergelijke afmetingen, de dodelijkste die men ooit had gekend, slechts een zinloze daad van God was of wellicht helemaal niet Gods werk, dan waren alle zekerheden van een gevestigde orde op niets gebaseerd. De geest die zich openstelde voor deze vragen kon ze nooit meer uitbannen. Toen de mensen eenmaal de mogelijkheid tot verandering in een gevestigde orde voor ogen hadden, kwam het einde van een tijdperk van onderworpenheid in zicht.’^[5]

Zo bekeken is, zoals Tuchman suggereert, de Zwarte Dood een zwaarwegende (miskende) factor geweest in de aanloop van de geboorte van de moderne mens. De catastrofes waren te groot om nog vanuit het traditionele religieuze kader te bevatten. In de lijn van het nominalisme van onder meer William van Ockham (1288-1347) wordt God daarom steeds meer transcendent en on(be)grijpbaar voorgesteld. De mens verschijnt als een nietig wezen in een onvoorspelbare wereld die afhankelijk is

[3] M. Gauchet, Religie in de democratie. Het traject van de Idiciteit, SUN, Amsterdam, 2006, blz. 47.

[4] Gauchet heeft in Le désenchantement du monde: line histoire politique de la religion (Gallimard, Parijs, 1985, blz. 133) het christendom omschreven als ‘la religion de la sortie de la religion’.

[5] B. Tuchman, De waanzinnige veertiende eeuw, Agon, Amsterdam, 1990, blz. 152.

[p. 302]

van Gods almachtige maar ondoorgrondelijke wilsbeschikking. Deze visie, met haar wereldonttrokken godsbeeld, resulteert echter al snel in het omgekeerde. Pas omdat God zich in het transcendente terugtrekt komt de mens op zichzelf te staan en wordt voor zijn bestaansbeveiliging op zichzelf teruggeworpen. Het ‘verborgen zijn’ van God wordt een alibi om zich nu op eigen kracht te handhaven. De moderne aandacht voor het wereldlijke, inclusief de samenleving als een potentieel beheersbare, maakbare werkelijkheid heeft dus alles te maken met de bittere noodzaak van de menselijke zelfbevestiging in een wereld waaruit God is verdwenen^[6]

Het is tegen deze achtergrond dat de secularisering zich vanaf de moderniteit en de Verlichting ten volle heeft kunnen doorzetten. Het christendom en de secularisering hebben een dubbelzinnige verhouding met elkaar. Olivier Roy vat dit mooi samen: ‘Je kunt dus zeggen dat de laïciteit tegen de katholieke kerk is gericht (wat historisch niet te betwijfelen valt) en tegelijkertijd door het christendom mogelijk is gemaakt.’^[7]

[6] Dit is een bondige weergave van de seculariseringsthese van H. Blumenberg, Die Legitimiteit der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt, 1966.

[7] O. Roy, De islam en de scheiding van kerk en staat, Van Gennep, Amsterdam, 2006, blz. 49.

Politieke gevolgen van secularisering

Door de secularisering raakt ook het politieke autonoom. Voor velen is deze verzelfstandiging hét kenmerk van de moderniteit en de secularisering. Het samenleven, de politieke gemeenschap en het staatsgezag moeten nu gelegitimeerd worden op basis van eigen criteria, los van religieuze tradities, ‘etsi Deus non daretur’ (Grotius). Het gaat dus opnieuw niet zozeer over de vraag hoeveel mensen het religieus geloof opgeven, als wel over de vaststelling dat religie geen structurerend element meer is die de politieke vorm van het samenleven beheerst, definieert of legitimeert. ‘De Stad van de mens is het werk van de mens. Zelfs in de ogen van de meest fervente gelovige in onze contreien is het tegenwoordig heiligschennis om de idee van God nog in verband te brengen met de orde die ons bindt (of de wanorde die ons scheidt). Kortom, we zijn op metafysische wijze democraat.’^[8]

Dit resulteert in de zogeheten scheiding tussen Kerk en Staat. Het principe moet de overheid beschermen tegen niet-legitieme inmenging van godsdienst(en) en de godsdiensten (en haar gelovigen) beschermen tegen niet-legitieme politieke inmenging. Godsdiensten mogen het politieke veld niet monopoliseren en omgekeerd mag de politiek zich niet met de inhoud en interne organisatie van godsdiensten en levensbeschouwingen bemoeien. Godsdienst en politiek zijn verschillende domeinen waarvan de autoriteit niet in dezelfde handen mag liggen. De scheiding tussen Kerk en Staat wordt in 1689 invloedrijk verwoord door John Locke. In zijn Brief over tolerantie pleit hij voor een duidelijke taakverdeling. De kerk staat in voor ‘de publieke eredienst van God en langs deze

[8] Gauchet, Religie in de democratie, blz. 30, zie ook 33, 53.

[p. 303]

weg ook het bereiken van het eeuwige leven’, de burgerlijke overheid staat in voor uitwendige goederen als aardse bezittingen, veiligheid en vrijheid^[9]

Het verhaal over de ontstaansgeschiedenis hiervan is echter niet eenduidig. De scheidslijn tussen het wereldlijke en het spirituele rijk loopt als een rode draad door het christelijke denken en meermaals insisteerde het christendom zelf op een scheiding tussen Kerk en Staat. ‘Geef aan de keizer wat de keizer toekomt, en aan God wat God toekomt’ (Mt 22: 21, zie ook Mc 12:17) is in dit verband een veelgeciteerd stukje evangelie. Dit alles heeft de kerk echter niet belet allerlei pogingen te doen om ook (meer) wereldlijke macht te verkrijgen. Tegelijk mogen we niet blind zijn voor het feit dat de politiek dikwijls vragende partij was om de religie aan zich te binden. De godsdienst moest dienen om de eenheid van het rijk te garanderen en het eigen gezag te ondersteunen. Lang was men ervan overtuigd dat levensbeschouwelijk pluralisme politiek ondermijnend zou zijn. Men koos ervoor één godsdienst voorrechten te geven of andere godsdiensten als staatsgevaarlijk te bestempelen, ze te verbieden of te vervolgen. Ook de genoemde Vrede van Westfalen ging nog uit van deze vooronderstelling.

Pas in de aanloop naar de Verlichting wordt de godsdienstvrijheid losgekoppeld van grondgebieden en hun heersers. De mens wordt als een individu opgevat dat zelf voor zijn levensbeschouwing instaat. Deze erkenning van de autonomie resulteert in levensbeschouwelijk pluralisme en vereist tolerantie en een vorm van neutraliteit van de overheid: niet-inmenging in levensbeschouwelijke overtuigingen van burgers. Religie en levensbeschouwing zijn een kwestie van persoonlijk belang waarbij staatsinmenging paternalistisch, immoreel en ineffectief zou zijn. Dit betekent ook dat de overheid geen oordeel velt over waarde en waarheid van particuliere levensbeschouwingen, dat levensbeschouwingen zoveel mogelijk gelijk behandeld worden en het beleid niet doelmatig gericht is op het bevoor- of benadelen van één of meerdere levensbeschouwingen.

De scheiding tussen Kerk en Staat betekent niet noodzakelijk dat religie en politiek niets meer met elkaar te maken hebben. Uiteindelijk gaat het door functionele differentiatie enkel om twee velden met eigen regels. Het is de autonomie van die spelregels die gevrijwaard moet blijven. Politiek mág zich met religie inlaten, zolang de interne logica van godsdiensten gerespecteerd blijft. Politiek móet zich met religie bezighouden indien religieuze groepen niet vreedzaam met elkaar samenleven of mensen door religies in hun rechten worden geschonden. Vice versa mag religie zich met politiek inlaten, zolang ze de interne logica van het politieke bedrijf erkent binnen een parlementaire, constitutionele, democratische rechtstaat.

[9] J. Locke, Een brief over tolerantie, Damon, Budel, 2004, blz. 29-34,37.

[p. 304]

Misverstanden

De neutrale overheid, de scheiding tussen Kerk en Staat, en de zogeheten privatisering van de levensbeschouwing (godsdienstvrijheid) zijn belangrijke elementen in de secularisering van onze westerse samenleving en zijn normatieve principes om een pluralistische samenleving uit te bouwen. In allerhande discussies wordt er terecht naar verwezen als verworvenheden. Ze worden echter dikwijls ook ongepast gebruikt en krijgen allerlei oneigenlijke betekenissen^[10]

Zo impliceert de neutraliteit van de overheid niet dat ook de publieke ruimte en het middenveld neutraal zouden moeten zijn. Integendeel, de overheid moet neutraal zijn om een faire vorm van pluralisme, ook in de publieke sfeer, mogelijk te maken. De privatisering van de levensbeschouwelijke ‘keuze’ mag evenmin verward worden met, of uitmonden in een privatisering van de levensbeschouwing zelf. De ‘keuze’ voor of tegen een levensbeschouwing is een kwestie van persoonlijke gewetensvrijheid - daar kunnen/mogen derden (individuen, overheid, instellingen, verenigingen, religies) geen dwingende zeggingskracht over krijgen. Daarmee hoeft de levensbeschouwing zelf niet noodzakelijk een privé-zaak te zijn waarvan de beleving zich tot de persoonlijke levenssfeer moet beperken. Deze eis staat bovendien haaks op de manier waarop levensbeschouwingen zichzelf begrijpen en zou dus een beperking van de geroemde godsdienstvrijheid inhouden. Het is dus nog maar de vraag in hoeverre de secularisering werkelijk tot een tijdperk van geïndividualiseerde en publiek onzichtbare godsdiensten moet evolueren.

[10] P. Loobuyck, ‘Levensbeschouwing en diversiteit bij middenveldorganisatie’, in R. Heens, Levensbeschouwing in het middenveld: cement of segment, vzw Motief/EPO, Brussel/Berchem, 2007, blz. 93-100.

Het secularistische versus het postseculiere perspectief

Het lijkt er sterk op dat religie, ondanks de secularisering, de opmars van de wetenschap, de individualisering en ontzuiling en ondanks soms overtuigende argumenten van het strijdend atheïsme, niet zomaar zal verdwijnen. Bovendien wordt op basis van de klassieke seculariseringsthese dikwijls te snel geconcludeerd dat religie alle betekenis voor het publiek en politiek debat zou (moeten) verliezen. Auteurs als Jürgen Habermas en José Casanova zijn ervan overtuigd dat, ondanks de geloofsterugval, religie een publieke en politieke betekenis kan blijven vervullen^[11]. We mogen ons daarbij niet laten misleiden door een eurocentrische blik: in de Verenigde Staten is religie springlevend, maar ook in Afrika, Zuid-Amerika en Azië doen de wereldreligies het aardig. Hierbij springt het succes van conservatief orthodoxe stromingen, fundamentalisme en nieuwe religieuze bewegingen in het oog.

Vanuit de vaststelling dat religieuze gemeenschappen in een seculiere omgeving blijven voortbestaan, schuift Habermas het perspectief van

[11] J. Habermas, Geloof en kennis. Politiek filosofische opstellen, Boom, Amsterdam, 2009. J. Casanova, Public religions in the modern world, The University of Chicago Press, Chicago/Londen, 1994

[p. 305]

de postseculiere samenleving naar voren^[12]. Hiermee gaat hij in tegen de ‘secularistische overtuiging dat religie in het kielzog van een versnelde modernisering van het wereldtoneel zal verdwijnen’. Anders dan de secularisten (ook wel ‘Verlichtingsfundamentalisten’ genoemd) stelt Habermas dat ons samenleven er niet bij gebaat is als er voortdurend polemisch gereageerd wordt op religie, zodra die zich publiek manifesteert. De postseculiere houding zoekt daarom naar een manier waarop respect kan worden opgebracht voor religie, zonder dat hierbij de verworvenheden van de secularisering moeten worden opgegeven.

De secularisering heeft religies tot aanpassingen gedwongen. De religie moet zich namelijk neerleggen bij de autonomie van de wetenschap, de godsdienstvrijheid en het seculiere karakter van de democratische rechtstaat. Deze aanpassing werd en wordt door veel religies als pijnlijk ervaren. Het katholicisme sprak zich pas op het Tweede Vaticaans Concilie echt voor het liberalisme en de democratie uit en sommige (groepen binnen) religies moeten dit leerproces zelfs nog doormaken.

Maar hiermee is het verhaal niet uit. Habermas stelt dat het secularisme een ‘complementair leerproces’ door moet. Het gaat niet aan dat mensen zich op voorhand afsluiten van de mogelijke betekenis die het religieuze discours met zich meedraagt. Door religie als compleet irrationeel af te schilderen doet men haar, maar ook de samenleving, onrecht aan. Het is volgens Habermas onverstandig om als ‘democratische staat de polyfone complexiteit van de publieke stemmendiversiteit’ overhaast terug te dringen. Dit zou de samenleving ‘wel eens van de schaarse hulpbronnen van de zin- en identiteitsverlening’ kunnen beroven.

‘Seculiere burgers mogen niet a fortiori uitsluiten dat ook religieuze uitspraken semantische inhouden en zelfs verzwegen overtuigingen van henzelf kunnen bevatten, die na een vertaling in een openbare gedachtewisseling kunnen worden ingebracht.’ Habermas wijst erop dat religieuze tradities een krachtig middel zijn om morele intuïties op overtuigende wijze tot uitdrukking te brengen, ‘vooral met betrekking tot het kwetsbare terrein van het sociale samenleven’. Niet de vraag of God de wereld werkelijk geschapen heeft in zeven dagen is belangrijk, wel wat de scheppingsgedachte ons kan leren over de gelijke en intrinsieke waarde van mensen. Dit laatste is immers een vertaalbare betekenis die ook seculiere burgers kan aanspreken.

Vanuit postseculier perspectief moeten dus zowel de religies als het secularisme een inspanning doen om respectvol met elkaar te kunnen samenleven en elkaars bijdrage aan de publieke debatten ernstig te nemen. Opvallend is dat Habermas hierbij uitgaat van een optimistische visie op de ‘vertaalbaarheid’ van religieuze inhouden in neutraal, seculier, redelijk taalgebruik. Hij spreekt zich niet uit over de vraag of uiteindelijk alle religieuze betekenissen vertaalbaar zijn. Wel stelt hij vast dat

[12] In wat volgt baseer ik me op J. Habermas, ‘Een “postseculiere” samenleving: wat betekent dat?’ in Nexus 2008/50, blz. 279-291. Voor een uitvoerige studie van Habermas’ denken over de postseculiere samenleving zie: P. Loobuyck en S. Rummens, ‘De uitdaging van het postseculiere perspectief. Jürgen Habermas over religie en de publieke rede’, in Tijdschrift voor Filosofie 71 (2009) 2

[p. 306]

een belangrijk deel van het religieuze discours om te zetten valt en daarom niet uit de publieke discussie gebannen mag worden.

Godsdienst actief weren uit de publieke ruimte en het politieke debat (in elk geval wat betreft de informele sfeer van de civil society) is geen taak van de overheid; hierdoor zou ze ook haar neutraliteit verliezen. De overheid moet zoveel mogelijk gelijke afstand proberen te bewaren ten aanzien van het religieuze én seculiere discours. Meteen is duidelijk dat een secularistische overheid iets helemaal anders is dan de neutrale, seculiere overheid die de scheiding tussen Kerk en Staat respecteert.

Conclusie

Los van de kwestie of een samenleving zonder religie wenselijk is, leert de realiteit dat ze voorlopig ver weg lijkt te liggen. De maatschappelijke vraag is dan ook niet of we voor of tegen religie zijn, maar wel op welke manier religie een plaats kan krijgen in de (post)seculiere, democratische, multiculturele samenleving. Dit kan van sommige atheïsten een moeilijke mentale omslag vereisen, maar deze omslag bevat geen verloochening van het atheïsme zelf. Intellectuele debatten tussen atheïsten en gelovigen moeten we zeker niet uit de weg gaan - maar ondertussen moeten we ook samenleven. In dat verband, zo stelt Habermas, schiet een maatschappelijke en politieke strijd tegen geloof en religie haar doel voorbij. Over de habermasiaanse voorstelling van de postseculiere samenlevingen valt zeker te discussiëren, maar ze is alvast een interessante eyeopener voor mensen die op zoek zijn naar een manier van samenleven waarin mensen als burger respect opbrengen voor het (on)geloof van de ander.