Logo DBNL
Streven. Jaargang 75 (2008)

Streven. Jaargang 75

(2008)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Georges De Schrijver
Streven en de bevrijdingstheologie

Streven verwierf bekendheid met zijn verslaggeving over de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie in 1984, het jaar waarin kardinaal Ratzinger, de huidige paus Benedictus, de beweging veroordeelde. Wel had het tijdschrift tevoren, met name in 1968-1969, bericht over de bisschoppenconferentie van Medellín, over ‘Christenen en de revolutie’ en over ‘Het Braziliaanse katholicisme’ [de basisgemeenschappen, GdS]. Dan moet men bijna tien jaar wachten om iets te vernemen over ‘Kerk en repressie in Latijns-Amerika’, over ‘Christenen voor het socialisme’ en over ‘Kerkvervolging in El Salvador’. Pas in 1978 komt een korte bespreking van Juan Luis Segundo's boek Liberación de la teologia, toegepast op de context van Rhodesië. Over Gustavo Gutiérrez, de vader van de bevrijdingstheologie, is op dat ogenblik nog geen enkele bijdrage verschenen. In 1979 wordt wel de nodige aandacht besteed aan de bisschoppenconferentie van Puebla met het artikel ‘Puebla en het evangelie van de armen’ door de Zwitserse jezuïet Ludwig Kaufmann, hoofdredacteur van Orientierung. Pas in 1980 komt er een artikel dat het voor de bevrijdingstheologie belangrijke denken van Leonardo Boff voorstelt, gevolgd door een artikel van Boff zelf: ‘Basisgemeente en kerk’[1].

Intussen heeft Streven zijn achterstand ingelopen. Wie iets te weten wil komen over het ontstaan van de bevrijdingstheologie hoeft er alleen maar het artikel van Juan Luis Segundo S.J. op na te slaan. In ‘De twee theologieën van de bevrijding’ in het decembernummer van 1984 schrijft deze: ‘In tegenstelling tot wat meestal gedacht wordt, vertoonde de Latijnsamerikaanse theologie al heel eigen trekken lang voor ze een eigen naam kreeg. Toen Gustavo Gutiérrez’ bekende boek Een theologie van de bevrijding (1971) verscheen, was dat een soort doop: het kind kreeg een naam

maar het was zeker al tien jaar oud’ (blz. 226). Inderdaad, al vanaf het begin van de jaren zestig was er bij universiteitsstudenten en bij theologen die met hen samenwerkten de behoefte ontstaan het christelijke geloof te ontdoen van ideologisch getinte onderdrukkende invloeden. Segundo dacht hierbij aan Paulo Freire's pedagogie van de bewustwording, die arme ongeletterde mensen trachtte te bevrijden uit het fatalisme waarmee ze, en dan nog wel uit naam van het Christendom (de lijdende Christusfiguur), hun situatie van achterstand gedwee aanvaardden.

Segundo noemt dit een eerste stroming binnen de theologie van de bevrijding; hier zijn vooral de intellectuelen aan het woord. Hijzelf, als directeur van een opleidingscentrum voor lekentheologen in Uruguay, behoort tot deze richting. Daarnaast ziet hij vanaf de jaren zeventig een tweede stroming binnen de theologie van de bevrijding ontstaan die luistert naar het volk. Hij citeert in dit verband uit Leonardo Boffs Ecclesiogenese. De kerkelijke basisgemeenschappen vinden de kerk opnieuw uit[2]: ‘In een kerk die kiest voor het volk, voor de armen en hun bevrijding, leert de theologie in de eerste plaats uit het contact met het volk aan de basis. Wie evangeliseert de theoloog? Het gelovige volk met zijn geloof, met zijn vermogen om God te betrekken in zijn strijd, met zijn weerstand tegen de verdrukking waaronder het lijdt’ (blz. 233). Hiermee zijn de contouren getekend waartegen het Vaticaan zich zal afzetten: de aan het marxisme ontleende ideologiekritiek van de godsdienst, en de ‘iglesia popular’, de kerk van het volk.

Centraal-Amerika: het nieuwe ‘Heilige Experiment’

Het staat nog altijd in mijn geheugen gegrift. In juli 1979 logeerde ik een paar dagen bij de jezuïeten in Chicago. Ik had daar een medebroeder uit El Salvador leren kennen, Ignacio Martín-Baró, die een doctoraat voorbereidde in de psychologie. Op 19 juli stormde hij mijn kamer binnen met het nieuws: ‘De Sandinisten in Nicaragua hebben de dictator Somoza ten val gebracht. De revolutie is geslaagd. Mocht dat ooit maar in mijn land gebeuren!’ Op 28 januari van dat jaar had Johannes Paulus II, nauwelijks drie maanden paus, de conferentie van Puebla geopend met waarschuwingen aan het adres van de bevrijdingstheologie. De triunfo van de Sandinisten in Nicaragua, waar christenen hadden meegevochten in de revolutie, zou dus, tegen de intentie in van de paus, wel eens een nieuw begin kunnen betekenen. In november 1983 heb ik, als lid van een delegatie van Broederlijk Delen, Nicaragua bezocht met de bedoeling na te gaan of er voldoende ruimte was voor de werking van christelijke groeperingen in het Sandinistische eenpartijstelsel.

Dat was acht maanden nadat Johannes Paulus II in Managua tijdens de mis op de Plaza 19 de Julio de volksmassa, toen deze begon te scan-

deren ‘wij willen vrede’, had toegeroepen dat ze hun mond moesten houden (‘Silencio! Silencio!’). Wie herinnert zich trouwens niet uit dat bezoek de beelden waarin de paus de voor hem neergeknielde Ernesto Cardenal, priester en minister in de Sandinistische regering, alsmaar met een dreigend opgestoken vinger berispte omdat hij niet in de pas liep met het kerkelijk recht? Johannes Paulus was boos dat er priesters in de (marxistische) Sandinistische regering zaten, onder wie Miguel d'Escoto, minister van Buitenlandse Zaken, en Ernesto Cardenal, minister van Cultuur, en ook dat er tal van jezuïeten in dienst stonden van het regime. Naast Fernando Cardenal S.J., die toen vicecoördinator was van de Sandinistische jeugd en later minister van Onderwijs zou worden, zetelde pater Alvaro Arguëllo, directeur van het Centraal-Amerikaanse Historische Instituut, in de staatsraad[3], was pater Xavier Gorostiaga lid van het planbureau van het ministerie van Economische Zaken en was pater César Jerez, oud-provinciaal en rector van de Jezuïetenuniversiteit UCA, in opdracht van de generaal-overste Pedro Arrupe, via persoonlijke contacten met Daniel Ortega, de leider van de junta, druk bezig het Sandinistische regime ‘kritisch te ondersteunen’.

Op grond van de informatie die ik toen heb ingewonnen, schreef ik het artikel ‘Kerk en staat in Nicaragua’ (Streven januari 1984). In juliaugustus 1984 ben ik op eigen initiatief naar El Salvador en Nicaragua gereisd. Ik heb drie weken doorgebracht in San Salvador in de jezuïetenresidentie, waar Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino en de al genoemde Ignacio Martín-Baró woonden. Gedurende die weken kon ik getuige zijn van de manier waarop deze jezuïeten de Salvadoraanse realiteit analyseerden en de resultaten ervan publiceerden in Carta a la Iglesias en Estudios Centro-americanos. Vooral Ellacuría, toen rector van de jezuïetenuniversiteit UCA, was een ‘politiek beest’. Hij leidde de wekelijkse (!) studiedag van de communiteit over brandende onderwerpen en bereidde zo de politieke voordrachten voor die hij geregeld hield aan de door hem opgerichte leerstoel Analyse van de Salvadoraanse Realiteit. Ook aartsbisschop Romero werd geregeld op deze wekelijkse studiedag uitgenodigd; dit gaf hem stof voor zijn befaamde homilieën. In die bijeenkomsten zochten de jezuïeten wegen om beter voeling te krijgen met de leiders en aalmoezeniers van de guerrillabeweging. De staatsveiligheidsdienst volgde hen. Ik zie nog de sporen van machinegeweerschoten op de grote houten balken van de zoldering van hun eetkamer. In november 1989 zouden zes leden van deze communiteit, onder wie Ellacuría en Martín-Baró, samen met twee personeelsleden door een legercommando met een nekschot afgemaakt worden.

Vanaf eind juli 1984 heb ik nog eens drie weken doorgebracht bij de jezuïeten in Managua. Daar heb ik met name César Jerez leren kennen, die nadien verschillende keren naar Leuven is gekomen om er studie-

beurzen los te krijgen van het rectoraat, en natuurlijk ook Fernando Cardenal. Deze was toen juist benoemd tot minister van Onderwijs en had na een referendum die taak aanvaard, maar stuitte op de tegenstand van het Vaticaan. Hij stond voor de keuze ofwel minister te blijven ofwel uit de orde te worden gestoten. Fernando koos voor het eerste met een ontroerende speech: ‘In dit land heeft men het vooral gemunt op priesters die ook dienaren (ministros) van het volk willen zijn [...] Het is mogelijk dat Miguel d'Escoto, mijn broer Ernesto en ik ons vergissen in deze concrete keuzes voor de armen. Zulke vergissingen zijn in de loop van de kerkgeschiedenis méér voorgekomen, en de geschiedenis moet eerst nog over onze keuze oordelen. Maar wij menen het recht te hebben ons te vergissen, precies waar we opkomen voor de zaak van de armen. De kerkelijke vergissingen in het verleden kwamen haast nooit uit deze zorg voort en zijn daarom minder te excuseren’ (Streven oktober 1984, blz. 24). Eind 1984 was het zover. Fernando Cardenal werd uit de orde gezet, maar bleef in de jezuïetenresidentie wonen waar hij altijd had geleefd, als gast van de communiteit, hetgeen het Vaticaan evenmin zinde. Jaren later, toen hij geen minister meer was, werd hij na een jaar noviciaat opnieuw in de orde opgenomen[4].

Deze korte schets moet duidelijk maken dat het de jezuïeten in Centraal-Amerika te doen was om een nieuw ‘heilig experiment’. Ik refereer hiermee aan de titel van een toneelstuk van Fritz Hochwälder (1948) over de bloei en de afschaffing van de zogeheten reducties in het achttiende-eeuwse Paraguay, waar de jezuïeten de inheemse bevolking geevangeliseerd en politiek onafhankelijk gemaakt hadden[5]. Vergeten we niet dat de 32e Algemene Congregatie van de jezuïeten (3 december 1974 tot 2 mei 1975) ondertussen had besloten dat de zending van de jezuïeten als priesterlijke orde er voortaan in zou bestaan de ‘inzet voor rechtvaardigheid’ te beschouwen als een ‘wezenlijk onderdeel van de evangelisatie’. Dit hadden de jezuïeten in Nicaragua en El Salvador goed begrepen. Ook tal van jezuïetentijdschriften, waaronder Orientierung, Razón y Fe en Streven, stonden open voor deze nieuwe oriëntatie. In Streven geschiedde dit dankzij de bezielende impuls van Frans Van Bladel, toen hoofdredacteur.

Het spook van de communistische infiltratie

Ik zei dat Streven pas actief over de bevrijdingstheologie is gaan publiceren in de tijd dat de veroordeling ervan dreigde, dus vanaf 1984. Dit moet ik nuanceren. In mei 1983 was er een stukje van de redactie over het daarnet opgerakelde pausbezoek in Centraal-Amerika. Het rapporteert hoe Johannes Paulus II tijdens de mis in Managua de ‘kerk van het volk’ (iglesia popular) hekelde, omdat die volgens hem door het mar-

xisme was geïnfiltreerd: ‘Als er iets is dat deze paus meer irriteert dan het marxisme zelf, dan is het de idee dat het marxisme ook de kerk binnensluipt’ (blz. 761). Die houding verklaart de barse toon van Johannes Paulus gedurende zijn bezoek aan Nicaragua. Zo waarschuwde hij in de stad Leon de boerenbevolking zich niet te laten manipuleren door de opvoedingsinstituten van de regering, in plaats van hen te feliciteren met het feit dat ze nu in staat waren te lezen na de alfabetiseringscampagne van de Sandinistische regering - een campagne die met succes geleid was door Fernando Cardenal.

Men kan zich afvragen of de harde opstelling van Johannes Paulus II de verdeeldheid binnen de Centraal-Amerikaanse kerk niet heeft aangewakkerd in plaats van de extremen dichter bij elkaar te brengen. Over die verdeeldheid gaat het artikel van Ignacio Ellacuría, ‘Drie kerken in Centraal Amerika’, dat november 1983 in Streven verscheen. Zijn analyse betreft vooral Guatemala, El Salvador en Nicaragua. In de eerste twee landen zijn er guerrillabewegingen actief, in Nicaragua heeft de Sandinistische regering af te rekenen met de contrarevolutionairen die met de steun van president Reagan een echte oorlog tegen haar voerden. Ellacuría onderkent in deze situatie drie stromingen in de verschillende geledingen van de kerk.

Een eerste stroming zegt ‘neen aan de opmars van het communisme’. Dit is de reactie van de elites in deze landen. Zij hebben oog voor de sociale ongelijkheid, maar verkiezen de instandhouding daarvan boven een zege van het communisme: ‘Deze groep beweert dat het marxisme al een deel van de kerk geïnfiltreerd heeft: rijken worden in staat van beschuldiging gesteld en het volk wordt het recht toegekend om zijn bevrijding in eigen handen te nemen en zich te verzetten tegen het geweld dat het ondergaat’ (blz. 212). Het is deze anticommunistische kerkfractie die het andere deel van de kerk de ‘kerk van het volk’ noemt. Tot deze groep behoren bisschoppen, priesters, leken en religieuze bewegingen. Ze zijn misschien niet zo talrijk, maar ze hebben wel macht. De paus sluit zich blijkbaar bij hen aan.

Een tweede stroming, de grote middenmoot, huldigt het principe ‘kapitalisme noch communisme’, maar een derde weg, die van het evangelie. Die groep neemt de schending van de mensenrechten op de korrel, om het even van welke richting die schending uitgaat. In de praktijk leidt dit tot protestacties tegen de heersende regimes, omdat langs die kant meer schendingen te constateren zijn dan bij de tegenpartij. Voor Ellacuría ‘kan deze kerk, als zij ten einde toe consequent blijft met haar uitgangspunt, zelfs te voorschijn treden als een progressistische en profetische kerk. Het is een kerk waarin de ethische voorzichtigheid meer gewicht krijgt dan het evangelisch profetisme, maar ze realiseert vaak vrij goede dingen en draagt enigermate bij tot een verbetering van de situatie’ (blz. 213). Tot

die stroming behoren heel wat bisschoppen in Guatemala en El Salvador - en natuurlijk in Nicaragua, ofschoon daar de anticommunistische reflex doorweegt en men ervan uitgaat dat de schending van de mensenrechten groter is aan de kant van de Sandinisten dan aan die van de (door de Verenigde Staten financieel ondersteunde) contra's.

Een derde soort kerk bestaat uit christenen die menen dat ze ‘de risico's moeten aandurven die nodig blijken te zijn om een einde te maken aan de toestand van onrecht en geweld die in de regio heerst [...] Tot die risico's behoort de mogelijkheid dat de revolutionaire groepen, als die in staat zijn een eind te maken aan onecht en geweld, aan de macht komen’ (blz. 214). Ellacuría denkt dan aan de christenen die geëngageerd waren in de militaire strijd tegen het Somozaregime in Nicaragua, maar ook aan de guerrillabewegingen in Guatemala en in zijn eigen land El Salvador. Hij geeft grif toe dat hier ontsporingen plaats kunnen vinden, zoals het gebruik van disproportioneel geweld. Maar hij vindt dat steun aan de guerrillabeweging en kritische begeleiding ervan een plaats moeten krijgen in de kerk. De modelfiguur die hem voor ogen zweeft, is de in 1980 vermoorde monseigneur Romero, die de volksbewegingen steunde en het leger opriep de harde repressie te staken, welke uitspraak hij moest bekopen met zijn leven. De motivering is simpel: het is ongetwijfeld een kwaad dat er doden vallen bij de bevrijdingsstrijd, maar dit kwaad is geringer dan het bestendigen van het onrecht dat nu al eeuwenlang de overweldigende meerderheid van de bevolking wordt aangedaan. Ellacuría onderstreept dat de bisschoppen, basisgroepen en bevrijdingstheologen die deze stroming steunen, er niet van beschuldigd kunnen worden een parallelle kerk op te richten, de zogeheten iglesia popular. Deze geëngageerde christenen erkennen onverminderd de hiërarchische structuren van de kerk. Alleen leggen ze andere accenten: ‘Zij verkondigen de voorrang van het Rijk Gods boven het kerkelijke instituut [...] Niets van dit alles veronderstelt een ‘parallel’ leergezag, maar wel de uitoefening van het recht en de plicht van de kerk om een profetische taak te vervullen en met het eigen charisma tot het gemeenschapsleven bij te dragen. Niets van dit alles veronderstelt een contaminatie door het marxisme, al worden sommige elementen van de marxistische analyse gebruikt’ (blz. 216). Ellacuría denkt hier aan de brief van Pedro Arrupe, de generaal-overste van de jezuïeten, over de voorwaarden waaronder elementen van de marxistische analyse konden worden overgenomen[6].

Ratzingers privéstudie over de bevrijdingstheologie

Ik heb uitvoerig stilgestaan bij Ellacuría's artikel over de drie kerken in Centraal-Amerika, omdat het een uitstekende achtergrond biedt om

kardinaal Ratzingers aversie van de bevrijdingstheologie te begrijpen. Die aversie komt niet zozeer voort uit een bedachtzame maar toch kritische houding die de tweede groep van christenen kenmerkt, als wel uit het antimarxistische affect dat de eerste groep in zijn greep houdt. In maart 1984 lekte in het blad 30 Giorni een confidentiële studie uit van de hand van kardinaal Ratzinger, prefect van de Congregatie van de Geloofsleer, over de bevrijdingstheologie. De titel van die privéstudie luidt in vertaling: Ik leg u uit wat bevrijdingstheologie is[7]. Er wordt met name naar Gustavo Gutiérrez verwezen, waar deze zegt dat in Latijns-Amerika de klassenstrijd een feit is en dat het de plicht is van de kerk zich politiek te engageren. Daarnaast komen er heel wat citaten voor uit een niet nader gespecificeerd boek van Sobrino, waaruit het ketterse karakter van de beweging moet blijken: ‘het laten samenvallen van de bijbelse horizon met de marxistische geschiedenisopvatting’[8]. Aangezien ik vermoedde dat deze citaten uit hun context waren gelicht, probeerde ik te achterhalen uit welk van Sobrino's teksten Ratzinger citeerde. Ik nam lukraak het laatste boek van Sobrino ter hand, dat ik bij mijn eerste reis naar Centraal-Amerika in Managua had gekocht: Jesús en América Latina, uitgegeven in San Salvador in 1982. En jawel hoor, alle citaten kwamen uit dit werk. Ik kon ze meteen lokaliseren en in hun context plaatsen.

Met dit tikkeltje geluk heb ik het artikel ‘De orthodoxie van de bevrijdingstheologie’ kunnen schrijven, dat verschenen is in Streven juni 1984. Ratzingers felste beschuldiging aan het adres van Sobrino was dat deze het geloof van Jezus - en van al wie hem volgen - vervangt door ‘trouw aan de geschiedenis': Jezus’ godservaring is ‘totaal historisch’. Hiermee insinueert Ratzinger dat voor Sobrino de christelijke openbaring samenvalt met de marxistische toekomstdynamiek van de geschiedenis: het utopische nog-niet krijgt voorrang op het reeds gebeurde (Ernst Bloch). De volle doorbraak van een rijk van rechtvaardigheid in het seculiere milieu is ‘het ultieme’ dat moet worden nagestreefd. Nu is het wel zo dat die term (‘lο ultimo’) inderdaad voorkomt bij Sobrino. Maar bij het nalezen van de context zag ik meteen dat Dietrich Bonhoeffer en niet Bloch de inspiratiebron had gevormd voor Sobrino. In zijn ethiek heeft Bonhoeffer het immers over een veeleisend engagement in het seculiere (door hem het ‘voorlaatste’ genoemd, in het Spaans: lo penultimo) dat als zodanig gemotiveerd en bezield wordt door een radicale overgave aan het ‘laatste’ (de dwingendheid van Gods stem). Ratzinger, zoals we meteen in detail zullen zien, verbindt de term ‘lο ultimo’ met een marxistisch revolutionaire inzet voor een nog nooit gedroomde toekomst.

In zijn ijver om Sobrino van marxisme te beschuldigen citeert Ratzinger de volgende tekst uit Jesús en América Latina, met weglating van een stuk ervan dat duidelijk naar Bonhoeffer verwijst. In mijn artikel van 1984 formuleerde ik dit als volgt: ‘We citeren, en cursiveren het

weggevallen stuk: ‘Jezus is trouw aan de diepe overtuiging dat het mysterie van het leven ván de mensen en (dat opkomt) voor het leven van de mensen werkelijk het ‘laatste’ is’. Uit die verkorte tekst trekt Ratzinger de conclusie dat Jezus' geloofshouding afgezwakt wordt tot een ‘trouw aan de geschiedenis’, opgevat als een stuwing naar een binnenwerelds eschaton [...]’ (blz. 779-780). Het vervolledigde citaat luidt echter als volgt: ‘Jezus is trouw aan de diepe overtuiging dat het mysterie van het leven zelf (God) het opneemt voor de mens, en wil dat de mens leeft en dat het daarom het ‘laatste’ is (lo ultimo), ‘datgene’, zo gaat de tekst verder, ‘dat niet in twijfel getrokken kan worden ondanks de schijn van het tegendeel’’ (blz. 780). Sobrino vult dus Bonhoeffers nadruk op het ‘laatste’ (het gegrepen zijn door God) in met zijn bekende thema: ‘de God van het leven’ (el Dios de vida) die het opneemt voor het leven van de mensen. Het is de trouw aan die God die Jezus ertoe gedreven heeft stelling te nemen in prangende vragen van de mensengeschiedenis. ‘Even verder [in Sobrino's tekst] staat dan de term lo penultimo, die net als bij Bonhoeffer in een dialectische verhouding staat tot lo ultimo: ‘Het laatste mysterie waarborgt de ernst van het voorlaatste’, d.i. van ons engagement in het seculiere’ (blz. 780).

Het voornaamste besluit dat ik uit deze studie trok, is dat Ratzinger ongewild in zijn kaarten liet kijken. Hij ruikt al marxisme, waar de bevrijdingstheologen het in feite hebben over het diepgelovige engagement van de christenen in de seculiere maatschappij: ‘De steen des aanstoots is de seculiere vormgeving van het christendom, meer bepaald in de typische gestalte die deze aanneemt in Latijns-Amerika, een continent waar de sociale tegenstellingen en conflicten, puur menselijk beschouwd al, ondraaglijk geworden zijn [...] De bevrijdingstheologie is niet meer dan dat: reële solidariteit met het onderdrukte leven in het seculiere milieu, uit naam van de God van het leven. Hoe kan iets dergelijks indruisen tegen de orthodoxie?’ (blz. 783).

Hiermee was de kous niet af. Een paar jaar na dit artikel vroeg een theologiestudent me verdere informatie over Ratzingers ‘privéstudie’. Ik zei hem dat ik hierin een foute interpretatie had gevonden van Sobrino's tekst. Ik zocht de tekst op, die ondertussen was opgenomen in het boek waarin Vittorio Messori interviews met Ratzinger had gepubliceerd. Ik vond meteen de passage waarin Sobrino ervan beschuldigd werd Jezus' geloof in de Vader te hebben versmald tot trouw aan de geschiedenis. Maar tot mijn verbijstering moest ik vaststellen dat de door mij bekritiseerde zin, waarop nochtans Ratzingers ‘bewijsvoering’ voor de marxistische oriëntatie van Sobrino steunde, was weggelaten, zonder enige markering van de lacune. Toen Streven in juli 1984 Ratzingers privéstudie publiceerde stond er nog: ‘Wat het geloof betreft, beweert Jon Sobrino dat Jezus' Godservaring radicaal historisch is. ‘Zijn geloof

wordt trouw’. Geloof wordt vervangen door ‘trouw aan de geschiedenis’. ‘Jezus is trouw aan de diepe overtuiging dat het mysterie van het leven van de mensen... werkelijk het laatste is’ [mijn cursivering, GdS]. Hier krijgen we die vermenging van God en de geschiedenis [...]’ (blz. 873). In Messori's versie leest men enkel: ‘Au sujet de la foi, par exemple, un théologien sud-américain affirme: l'expérience que Jésus a de Dieu est radicalement historique. ‘Sa foi se convertit en fidélité’. Par conséquent, on substitue fondamentalement à la foi ‘fidélité à l'histoire’. Ici a lieu [la] fusion entre Dieu et l'histoire’[9]. Messori beweert nochtans dat hij ‘de integrale tekst heeft weergegeven’[10]. Is dit een slordigheid of een maneuver om Ratzinger vrij te pleiten van valse interpretatie? Wie zal het uitmaken?

Ik loop nu even vooruit in de tijd. Op 11 maart 2007, onder het pontificaat van Benedictus XVI, heeft kardinaal Joseph Levada, de nieuwe prefect van de Congregatie van de Geloofsleer, Sobrino's christologie ‘onorthodox’ genoemd omdat ze ‘het goddelijke bewustzijn van Jezus Christus onderbelicht’. De aartsbisschop van San Salvador, Sáenz Lacalle, lid van het Opus Dei, heeft dit bekendgemaakt in de kathedraal van de stad en eraan toegevoegd dat Sobrino het verbod gekregen had om nog les te geven in katholieke instituten, zolang hij zijn dwaling niet herriep. Verdacht van dwaling zijn twee recente boeken van Sobrino: Jesucristo Liberador. Lectura histórico-teológico de Jesùs de Nazaret (1991) en La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (1999). In een brief aan pater Kolvenbach, generaal van de orde, schrijft Sobrino dat hij in geweten onmogelijk zijn christologie, die geschreven is vanuit een gevoeligheid voor de armen, kan herroepen. Hij voegt eraan toe dat de beschuldigingen die hem nu treffen, niets nieuws zijn: ze herhalen slechts de aantijgingen in de ‘privéstudie’ van Ratzinger, die hij toen al weerlegd heeft. Uit die aantijgingen haalt hij ook deze naar voren: ‘Jezus is trouw aan de diepe overtuiging dat het mysterie van het leven van de mensen... werkelijk het laatste is' [de zin dus die in het boek van Messori is weggevallen, GdS]. Hier krijgen we die vermenging van God met de geschiedenis’. En Sobrino repliceert hierop met te zeggen: ‘De context van mijn tekst is dat de geschiedenis Jezus' trouw aan God geloofwaardig maakt, en dat die trouw aan God - aan Hem die deze trouw heeft uitgelokt- Jezus' trouw aan de geschiedenis heeft gewekt: het ‘zijn voor de anderen’. Ik verwar geenszins God met de geschiedenis’[11]. Het ‘zijn voor de anderen’ is opnieuw een verwijzing naar Bonhoeffer, de ware context die in Messori's versie werd verduisterd.

Geloofsinzet in het seculiere milieu

Niet marxisme of neonmarxisme vormt de onderstroom van de bevrijdingstheologie, maar de bewuste keuze als christen zijn geloof te beleven

door op te komen voor slachtoffers van maatschappelijke uitsluiting. Dit lijkt me fundamenteel in het hele opzet van de bevrijdingstheologie. Ik wil deze uitspraak staven aan de hand van getuigenissen van Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino en Leonardo Boff. Wat daarin telkens naar voren komt, is een pleidooi voor een nieuw concept van universaliteit.

In het juninummer 1985 wees de redactie erop dat bepaalde universiteiten het opnamen voor bevrijdingstheologen die met veroordeling waren bedreigd. Op 2 februari had Jon Sobrino een eredoctoraat van de K.U. Leuven gekregen, op 19 juni viel dezelfde eer te beurt aan Gustavo Gutiérrez aan de universiteit van Tübingen. Om dit laatste in de verf te zetten, publiceerde Streven een artikel van Gutiérrez over ‘Maatschappijanalyse en klassenstrijd’. Ik selecteer hieruit het thema ‘geloofsinzet in het seculiere milieu’ en het gebruik dat hierbij gemaakt wordt van sociale analyse. Voor Gutiérrez kan de theologie geen profetische taal spreken zonder sociale analyse, die de oorzaken van sociale conflicten blootlegt: ‘Leven in Latijns-Amerika, in een ‘onmenselijke ellende’ en een uitzichtloze ‘onevangelische armoede’ (Puebla) [...] Wie die situatie niet direct beleeft, kan zich moeilijk voorstellen welke eisen daaruit voortvloeien’ (blz. 685). Hierbij gaat het niet enkel om economische armoede, maar ook om ‘gediscrimineerde rassen, misprezen culturen, uitgebuite groepen, de positie van de vrouw, vooral de ‘dubbel gemarginaliseerde en onderdrukte vrouw’ in die sociale sectoren’ (blz. 686). Deze veelvuldige discriminaties stuitten Gutiérrez tegen de borst; ze zijn in tegenspraak met de universaliteit van Gods liefde, ‘het universele karakter van de christelijke liefde [is] niet te verzoenen met de uitsluiting van personen’ (blz. 690). Daarom kan de theologie niet neutraal blijven ten opzichte van de marginalisering van groepen waarop de sociale (en culturele) analyse attent maakt. Die niet-neutraliteit is voor Gutiérrez het hart de bevrijdingstheologie.

Reeds vroeger, om Jon Sobrino's eredoctoraat onder de aandacht te brengen, publiceerde Streven verspreid over het februari- en maartnummer 1985 een artikel van Sobrino, ‘Bevrijdingstheologie en Europese theologie. Een vergelijking’. Terwijl de Europese theologie haar begrip van de openbaring put uit normatieve teksten van het verleden, is voor de bevrijdingstheologie de strijd van de armen voor een menswaardig leven een minstens even belangrijke vindplaats van God: ‘De daadwerkelijke beleving van het geloof - barmhartigheid, verdediging van het leven, navolging van Christus - leert ons ook iets over het object van het geloof, leert ons wie God is, wie Jezus is’ (Streven februari 1985, blz. 404). Het gaat blijkbaar om twee verschillende manieren om de werkelijkheid te verstaan. Europese theologieën werken meestal met een theoretische benadering van de werkelijkheid, terwijl de bevrijdingstheologie zich, om de woorden van Ellacuría te gebruiken, met de werkelijkheid

belast: ‘Kennen betekent (...) in de werkelijkheid staan en niet alleen tegenover de idee die je je ervan vormt, de werkelijkheid die je begrijpt, op je nemen, je met de werkelijkheid belasten’ (Streven maart 1985, blz. 506). Parallel hiermee huldigen de bevrijdingstheologen een ander begrip van ‘universaliteit’. De Europese theologie hanteert een theoretische universaliteit, niet realiserend dat ze metterdaad groepen van mensen uitsluit: ‘Haar universaliteit is slechts schijn [...] Zij heeft het over ‘de moderne mens’, maar historisch betekent dat een minderheid en evangelisch niet de meest adequate keuze’ (blz. 508). De bevrijdingstheologie houdt het bij een partijdige keuze voor de armen - de meerderheid in de ontwikkelingslanden - en klaagt aan dat deze in werkelijkheid buiten de Europese idee van de universaliteit vallen.

De aanleiding om over Leonardo Boff te schrijven was niet een eredoctoraat maar zijn veroordeling door Rome in maart 1985. Het augustus/septembernummer van Streven bevat een bespreking van Boffs boek Kerk, charisma en macht, plus een bespreking van wat hem ten laste wordt gelegd. De moeilijkheid betreft opnieuw de notie ‘universaliteit’. Boff had een lans gebroken voor een nieuwe zichtbaarmaking van de kerk in het Braziliaanse volkskatholicisme, waarop de officiële kerk vanuit de hoogte neerkeek: ‘De christelijke godsdienst verrijkt zijn universaliteit in de mate dat hij ertoe komt alle talen te spreken en in alle culturen waarin hij zich incarneert. Door zich open te stellen voor de Afrikaanse en Indiaanse elementen in de Braziliaanse volksreligiositeit, krijgt het katholicisme in Brazilië een totaal nieuw gezicht’ (Streven augustus/september 1985, blz. 910). De teneur van Boffs stelling is duidelijk: indien de universele kerk zich wil vernieuwen, dan moet ze zich telkens een nieuw elan laten geven vanuit de particuliere kerken, en dus diegenen aan het woord laten komen die voorheen werden genegeerd. Kardinaal Ratzinger zag dat niet zo. Voor hem ‘kan de praktijk van een locale kerk nooit de norm zijn voor het geheel’ (blz. 912). Evenmin konden nieuwe functies en charisma's vanuit de basis de hiërarchische kerkstructuur vervangen. Mocht dit gebeuren, aldus Ratzinger, dan zou de katholieke kerk op dezelfde voet komen te staan als de protestantse en orthodoxe kerken, zonder enige ruggensteun van de eeuwige, onveranderlijke en universele normen die de roomse Catholica kenmerken. Zich bewust van het gevaar van het relativisme, schrijft Ratzinger, had de Congregatie van de Geloofsleer ‘de taak om te waken over de geldigheid van de dogmatische formuleringen in hun waar, dwingend, vastgelegd en onhervormbaar karakter’ (blz. 913).

Hoe nu verder?

Van 1983 tot 1985 doet Streven dus serieus aan kerkgeschiedenis. Nadien is het tempo van publicaties rond bevrijdingstheologie vertraagd.

In het julinummer van 1986 kwam er een artikel van Ignacio Ellacuría over ‘El Salvador. Religieuze, sociale en politieke impasse’, in oktober verscheen nog een interview met Leonardo Boff, dat onder meer vermeldt dat de tweede Romeinse instructie over de bevrijdingstheologie minder scherp is dan die van 1984, terwijl het decembernummer een artikel brengt over de volksvroomheid in Peru (‘Pachamama, moeder aarde’). Maart 1988 verschijnt er een exegetisch artikel over ‘Voorkeur voor de armen’, in juli gevolgd door een artikel over ‘Sekten in Latijns-Amerika: een onstuitbare lawine’. Het januarinummer van 1990 brengt kort het reeds genoemde bericht van de moord op de zes jezuïeten in San Salvador. Als eresaluut aan Ellacuría verschijnt in het aprilnummer van 1990 van zijn hand ‘Utopie en profetisme in Latijns-Amerika’. Men zou verwacht hebben dat in 1992 uitgebreid zou zijn ingegaan op de bisschoppenconferentie van Santo Domingo, gehouden naar aanleiding van de vijfhonderdste verjaardag van de ontdekking van Amerika. In plaats hiervan geeft het januarinumer een presentatie van Gustavo Gutiérrez’ boek God of goud in het Indo-Amerika van de 16e eeuw?[12], dat de Spaanse kolonisering van het subcontinent bekritiseert via een studie van het leven en de werking van de dominicaan Las Casas. Dit moet op dat ogenblik voor Streven volstaan als kerkelijke berichtgeving.

Intussen is het ‘heilige experiment’ in Centraal-Amerika afgelopen. De guerrilla in El Salvador heeft vrede gesloten met de regering; in Nicaragua hebben de Sandinisten de verkiezingen verloren. Daarenboven heeft de val van het Oostblok duidelijk gemaakt dat men niet langer in eenheidstermen over de verzuchtingen en eisen van de armen kan spreken. Met het einde van het marxisme is ook een einde gekomen aan de geïdealiseerde visie op een ‘wereldproletariaat’ dat in gesloten gelederen opkomt voor zijn rechten. In plaats hiervan komen specifieke thema's naar voren: de ontvoogding van de vrouw in ‘het Zuiden’, de aandacht voor het lot van inheemse, natuurverbonden volkeren en van de natuur zelf, van ‘moeder aarde’ die aan plundering wordt prijsgegeven. In het nieuwe millennium is Streven met mondjesmaat over deze thema's begonnen te schrijven, met artikelen als Marcelo Barros (Brazilië) over de spiritualiteit van het water, Ivone Gebara (Brazilië) over vrouwelijke politiek, Felix Wilfred (India) over de ontvoogding van de Dalits, en Karl Gaspar (Filippijnen) over de strijd van de Lumad voor hun voorouderlijke gronden. Nieuwe tijden brengen nieuwe noden onder de aandacht. Dat geldt ook voor Streven.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs