Logo DBNL
Streven. Jaargang 75 (2008)

Streven. Jaargang 75

(2008)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Erwin Jans
Badiou en de reikwijdte van het woord ‘jood’

Het verschijnen in 2005 van de essaybundel Het woord ‘jood’ van de Franse filosoof Alain Badiou lokte in Frankrijk onmiddellijk polemische reacties uit. Dat kon ook moeilijk anders met stellingen als dat het beter zou zijn voor het Midden-Oosten om de Holocaust te vergeten, dat Israël als joodse staat moest worden ontbonden en dat de enige goede jood een jood is die zijn traditie overstijgt. Vanuit verschillende hoeken werd Badiou zelfs van antisemitisme beticht, zowat het zwaarstwegende verwijt dat een Europees intellectueel kan treffen. Een volledig onterechte beschuldiging overigens, die echter wel naar de kern gaat van een bepaald gebruik van het woord ‘jood’ dat de essaybundel nu net aanklaagt. De heftige reacties waren echter te verwachten en te voorzien.

In al hun naaktheid zijn de stellingen van Badiou niet alleen uiterst provocatief, ze zijn voor het moderne westerse denken verwerpelijk en zelfs ‘ondenkbaar’. De naoorlogse westerse filosofie en de naoorlogse kunsten verhouden zich traumatisch tot de Holocaust. Beroemd geworden (maar vaak misbegrepen) is de uitspraak van Adorno dat er na Auschwitz geen lyriek meer mogelijk is. De schrijver komt immers terecht in een aporetische situatie: er is enerzijds de morele verplichting om over de Holocaust te getuigen en anderzijds de voortdurend dreigende sprakeloosheid omwille van de druk van die gebeurtenis op de conventionele taal. Het filosofisch her-denken van de Holocaust heeft precies te maken met het bewustzijn van een niet te (be)vatten breuk in de geschiedenis van de mensheid en van de menselijkheid. Het invloedrijke werk van de Frans-joodse filosoof Emmanuel Levinas kan hiervoor als paradigmatisch worden opgevoerd.

Ook op het niveau van de Europese politiek heeft de Holocaust een allesbepalende erfenis nagelaten: in het bewuste streven naar Europese

eenheid, in het belang van de mensenrechten voor de internationale politiek, en in de notie van misdaad tegen de menselijkheid. Een ander gevolg is het onderscheid dat maatschappelijk gemaakt wordt tussen racisme en antisemitisme, waarbij het antisemitisme algemeen als een ergere en verontrustendere misdaad wordt beschouwd. Een laatste gevolg van de politieke Holocausterfenis is de ambigue houding van (een schuldbeladen) Europa tegenover Israël en het Israëlisch-Palestijns conflict.

Is het Badiou met zijn provocatieve stellingen te doen om het herschrijven van deze historische erfenis? Streeft hij naar een soort revisionisme? Ik gebruik deze term, die in deze context meestal synoniem is van negationisme of Holocaustontkenning, uiteraard met opzet. Het gaat Badiou wel degelijk om de herschrijving van iets, maar niet om het ontkennen of afzwakken van de Holocaust. Integendeel, zijn verwerping van het negationisme en van iedere vorm van antisemitisme kan niet nadrukkelijker. Badiou ambieert wel de herschrijving van het woord ‘jood’. Hij neemt het onder de loep, en vooral de politieke geschiedenis ervan na de Tweede Wereldoorlog.

De oorspronkelijke Franse titel maakt de inzet van zijn essaybundel nog duidelijker. Badiou startte een aantal jaren geleden een reeks publicaties die hij Circonstances noemt en waarin hij actuele politieke onderwerpen behandelt. Zo is het vierde deel van de reeks gewijd aan de huidige Franse president Sarkozy, of beter gezegd aan datgene waar deze voor staat: De quoi Sarkozy est-il le nom? Circonstances 3 draagt een soortgelijke veelzeggende titel: Portées du mot ‘juif’. ‘Portée’ betekent zoveel als ‘reikwijdte’, maar kan ook als ‘draagvermogen’ vertaald worden. Wat is de reikwijdte van het woord ‘jood’? Wat is zijn draagvermogen? Of nog anders geformuleerd: heeft het woord ‘jood’ een betekenis die geen enkel ander woord in de moderne menselijke woordenschat heeft?

Moreel verval

Het is niet onbelangrijk om even stil te staan bij de structuur van Het woord ‘jood’. Badiou bracht zeven teksten samen die hij schreef tussen 1982 en 2005. Het betreft dus geenszins nieuw werk, noch een systematische uiteenzetting met het onderwerp. De samengebrachte teksten zijn veeleer erg heterogeen. Zo bevat de bundel een artikel naar aanleiding van de Israëlische inval in Beiroet in 1982, een lezing over het negationisme uit 1996, een recent interview met de Israëlische krant Haaretz, een bespreking van Local Angel (een film van de Israëlische cineast Udi Aloni), en drie hoofdstukken uit drie van Badious boeken, respectievelijk L'Ethique (1993), Saint Paul. La fondation de l'universalisme (1997) en de roman Calme bloc ici-bas (1997). Dat Badiou uitvoerig uit zijn andere

werk citeert, maakt duidelijk dat het onderwerp dat hij hier behandelt diep in zijn denken verankerd ligt.

Opvallend is dat Badiou de bundel niet afsluit met een tekst van hemzelf, maar met ‘De meester-betekenaar van de nieuwe ariërs’, een tekst van een joodse vriendin, Céline Winters. In zijn inleiding wijst Badiou erop dat zij vertrekt ‘vanuit een punt dat niet het mijne is en kan zijn. Céline Winters voert met een zeldzame kracht een persoonlijke strijd over de vraag naar de naam ‘jood’’[1]. De heftigheid van haar tekst heeft veel kwaad bloed gezet. Ik kom daar nog op terug. De Nederlandse vertaling van Badious essays wordt ingeleid door Hajo Meyer, bestuurslid van Een Ander Joods Geluid, een joodse organisatie die zich onder meer inzet voor een open en een eerlijke dialoog met de Palestijnen. Meyer, die Auschwitz overleefde, is de auteur van het boek Het einde van het jodendom (2003), waarin hij zijn ongenoegen en zijn ontgoocheling uit over wat hij ziet als het morele verval van de huidige staat Israël en van de joodse gemeenschap in het algemeen. Hij gaat zelfs zover de militaire politiek van de Israëli's ten opzichte van de Palestijnen te vergelijken met de vroege stadia van het naziregime ten opzichte van de joden. Daarnaast beschuldigt hij bepaalde groepen ervan de Holocaust te manipuleren om het Israëlische geweld tegen de Palestijnen te rechtvaardigen.

De inleiding van Meyer en de uitleiding van Céline Winters maken in elk geval duidelijk dat de discussie over het statuut van de Holocaust en van de staat Israël ook en vooral binnen de joodse intellectuele gemeenschap op het scherp van de snee wordt gevoerd. Hajo Meyer maakt een onderscheid tussen twee vormen van jodendom die beide hun wortels hebben in de heilige joodse geschriften. Enerzijds is er het universalistisch en humanistisch jodendom dat vooral door de profeten werd uitgedragen, anderzijds is er het politieke zionisme dat zich terugplooit op de eigen gemeenschap, op etnische zuiverheid en op (de belofte van) het beloofde land. ‘Deze vorm is etnocentrisch, xenofoob en zingt de lof van etnische zuiveringen en ‘bloed en bodem’’[2], aldus Meyer die nadrukkelijk pleit voor de universalistische en humanistische variant van het jood-zijn.

Paulus en de multicultuur

Met de verwijzing naar het universalisme zitten we onmiddellijk in het hart van Alain Badious denken over het jodendom. In het fragment uit zijn roman Calme bloc ici-bas maakt hij een onderscheid dat overeenkomsten vertoont met dat van Meyer. De geciteerde passage is een gesprek tussen twee personages over de joodse identiteit. Een van beide, René Fulmer, een joods mathematicus, maakt een verschil tussen virtuele jo-

den en werkelijke joden. Het komt hierop neer dat de virtuele jood een jood is die zijn ‘identiteit’ stelt, terwijl de werkelijke jood zijn identiteit ontbindt en het ‘universele’ stelt. De voorbeelden die Fulmer aanhaalt van ‘werkelijke’ joden zijn Spinoza, Marx en Freud: ‘u ziet duidelijk dat zij mensen zijn die hun denken wijden aan de meest strikte universaliteit, en met gedenkwaardige funderende daden elke gesloten of identificerende bestemming van de Wet doorbreken. Zij zeggen ‘niemand is uitverkoren, anders is iedereen het’’[3]. Het is die identiteitsontbindende kracht die haat veroorzaakt, aldus Fulmer: ‘Het is niet de identiteit van de joden die deze haat oproept, het is de kracht die wordt toegekend aan het denken dat identiteit ontbindt. De jood wordt niet gehaat omdat hij de Ander is, hij wordt gehaat omdat hij het Gelijke zegt.’[4] De gelijkschakeling in het nazistische discours van jood met communist en kosmopoliet is een vertaling van deze haat tegen het universele of het Gelijke, zoals Badiou het hier noemt.

De werkelijke of universele jood bij uitstek, zowel voor Fulmer als Badiou, is Paulus. Over deze apostel schreef de overtuigde atheïst Badiou een intrigerend opstel. Het gaat hem in Paulus. Defundering van het universalisme geenszins om een uiteenzetting met de christelijke inhouden van Paulus’ geschriften, als wel om een analyse van diens fundamentele ‘gebaar’ waarbij hij de waarheid loskoppelt van iedere communautaire verankering en universeel maakt. Badiou citeert de bekende passage uit Paulus' brief aan de Galaten: ‘Want gij allen die in Christus zijt gedoopt, zijt met Christus bekleed. Er is geen jood of heiden meer, er is geen slaaf of vrije, er is geen man en vrouw: allen tezamen zijt gij één persoon in Christus Jezus.’[5] In zijn bekeringsopdracht kwam Paulus in contact met kleine en verspreide christengemeenschappen die hem voortdurend confronteerden met andere gebruiken en met vragen over eten, kleding, seksualiteit, rituele handelingen, enz. Badiou stelt dat die verschillen er nu eenmaal zijn en dat Paulus er weinig belang aan hecht.

Wat Badiou in Paulus bewondert is diens universalisme: de apostel benadrukte in het uitdragen van de christelijke leer in de eerste plaats het universele karakter ervan. Dit richtte zich tot iedereen, ongeacht afkomst, sexe, klasse, achtergrond, cultuur. Egalitarisme en universalisme vormen ook de basis van Badious ethiek. Het paulinische universalisme is zijn bondgenoot in de strijd tegen het eigentijdse relativisme en multiculturalisme. Badiou ontkent de verschillen niet - zij zijn het ‘materiaal’ waaruit het leven is opgebouwd - maar hecht er geen bijzondere waarde aan. Hij verzet zich heftig tegen de cultus van de Andere. En als het nu niet eens gaat om de Andere maar om het Zelfde? Dat is die radicale vraag die Badiou stelt in zijn essay over de ethiek waarin hij een discussie aangaat met Levinas' filosofie van de Andere: ‘De waarheid is dat we in de context van een a-religieus denken dat werkelijk

voeling houdt met de waarheden van onze tijd, de hele ethische prediking over het ‘erkennen’ van de ander simpelweg overboord moeten gooien. Want de echte vraag, een ongelofelijk moeilijke vraag, is eerder die naar het erkennen van het Zelfde.’[6]

Met die provocerende stelling lijkt Badiou het denken van de voorbije decennia op zijn kop te zetten. Hij gaat in tegen het basisprincipe van de culturele diversiteit en tegen wat algemeen beschouwd wordt als de basishouding voor een geglobaliseerde en multiculturele wereld. Badiou maakt duidelijk dat hij ieder theologisch denken verwerpt als vertrekpunt om iets te begrijpen van de wereld van vandaag. Hij trekt de laatste consequentie uit Nietzsches axioma van de dood van god. Terwijl dat in het denken van filosofen als Heidegger en Derrida nog een tragisch spoor nalaat, is er bij Badiou enkel een nuchtere constatering en een logische gevolgtrekking: als het Ene niet meer bestaat, dan bestaat er alleen de Meervoudigheid (‘le multiple’).

Slachtoffercultuur

Badiou stelt ‘grofweg’ dat we af moeten van een ethiek van ‘de andere’ en van de ‘culturele diversiteit’. Het is niet eens zozeer tegen Levinas’ originele en beklijvende analyse van het aangesproken worden door het Gelaat van de Andere dat Badiou van leer trekt als wel tegen de geseculariseerde versie ervan. Volgens Badiou is de basis van de hedendaagse ethiek, het culturalisme, niet meer dan een toeristische fascinatie voor de veelvuldigheid van zeden, gewoontes, geloofsopvattingen, enz. Culturalisme is voor hem een vorm van banale sociologie die de rechtstreekse erfgenaam is van de koloniale verwondering voor ‘de wilden’. Diversiteit maakt voor Badiou deel uit van iedere situatie en van iedere persoonlijkheid en moet niet gereduceerd worden tot een aparte categorie:

‘Wat moeten we dan denken van de ander, van verschillen, van hun ethische erkenning? Het oneindige anders-zijn is doodgewoon wat er is. Om het even welke ervaring is de oneindige ontplooiing van oneindige verschillen. Zelfs de zogenaamde reflexieve zelfervaring is allesbehalve de intuïtie van een eenheid, maar een labyrint van differentiaties, en Rimbaud had geen ongelijk toen hij verklaarde: ‘Ik is een ander’. Er is evenveel verschil tussen, pakweg, een Chinese boer en een jonge Noorse manager als tussen mijzelf en willekeurig wie - mijzelf inbegrepen. Evenveel, maar dus ook noch meer, noch minder.’[7]

Badiou verwijt de ethiek van het verschil in de eerste plaats dat zij ‘de stand van zaken’ tot een Wet heeft verheven. Wat er eigenlijk altijd al is - de meervoudigheid van verschillen - wordt tot een waarde verheven

die respect vraagt. In de ogen van Badiou is dat de erkenning van de politieke status-quo, van wat hij het kapitalistisch parlementarisme noemt. Een tweede verwijt aan de ethiek van de Ander en de mensenrechten is dat de mens ‘gevictimiseerd’ wordt. Het mensbeeld dat achter het discours van de mensenrechten schuilgaat is dat van de mens die zichzelf als ‘slachtoffer’ kan erkennen. Voor Badiou krijgt ook dit een globale politieke vertaling. De mensenrechten geven een bepaald deel van de wereld het recht om een ander deel van de wereld als ‘slachtoffer’ te definiëren en op basis daarvan militair/humanitair in te grijpen om het eigen (lees: kapitalistisch parlementair) politiek systeem op te leggen. Een derde punt van verwijt is dat de ethiek van het verschil slechts ogenschijnlijk een respect voor dat verschil inhoudt:

‘Het probleem is dat het ‘respect voor verschillen’ en de ethiek van de mensenrechten zelf wel degelijk een ‘identiteit’ lijkt te definiëren. En dat het respect voor verschillen daarom alleen van toepassing is mits die verschillen tot op grote hoogte verenigbaar zijn met deze identiteit (die, laten we wel wezen, niets anders is dan de identiteit van een rijk maar overduidelijk ondergaand ‘Avondland’).’[8]

Badiou komt tot een cynische herformulering van deze ethiek van het verschil: ‘Word zoals ik, dan zal ik je verschil respecteren’. Het verschil mag met andere woorden niet groter zijn dan onze eigen context toelaat.

Tegenover dit denken van het verschil en van de Ander stelt Badiou nadrukkelijk het denken van de waarheid ‘omdat verschillen nu eenmaal bestaan, en omdat elke waarheid het-tot-aanzijn-komen is van wat nog niet is, zijn verschillen nu juist datgene wat in elke waarheid bezinkt, oftewel betekenisloos blijkt’[9]. En verder: ‘Het Zelfde is namelijk niet iets wat is (oftewel de oneindige meervoudigheid van verschillen), maar iets wat moet komen.’[10] De waarheid huldigt niet de diversiteit maar de gelijkheid, niet de Andere maar het Zelfde. In de waarheid overstijgt de mens zijn ‘situatie’, dat wat hij is (de oneindige meervoudigheid van verschillen), en wordt hij een ‘subject’. Het is de waarheid die leidt tot subjectwording. Badiou onderscheidt een viertal waarheidsprocessen: de politiek, de wetenschap, de kunst en de liefde. Op die vier domeinen kan de mens zich tot een ‘subject’ ontwikkelen, namelijk door trouw te blijven aan een ‘événement’ dat zich voordoet op een van die vier domeinen.

Het paradigma van het evenement bij uitstek is de bekering van Saulus/Paulus op weg naar Damascus. Dat moment biedt de subjectwording van Paulus. Zijn verdere ‘carrière’ als apostel is zijn onvoorwaardelijke trouw aan die gebeurtenis. In de subjectwording ontstijgt de mens

zijn ‘dierlijk bestaan om te overleven’. Dat dierlijke bestaan is voor Badiou het dagelijkse leven in de oneindige meervoudigheid van verschillen. Het subject noemt Badiou daarom ‘onsterfelijk’. De mensenrechten houden de mens vast in zijn dierlijke, sterfelijke staat, in zijn staat als slachtoffer, en ontkennen de menselijke mogelijkheid tot subjectwording. In de hedendaagse ethiek van het verschil onderkent Badiou daarom een vorm van nihilisme. Ze benadrukt de sterfelijkheid van de mens en niet zijn mogelijkheid tot onsterfelijkheid in zijn trouw aan een evenementiële waarheid.

Sacralisering van de Holocaust

Waar brengt ons deze uitweiding over Badious kritiek op de ethiek van de Andere in de discussie over de draagwijdte van het woord ‘jood’? Laten we terugkeren naar het unieke statuut van de Holocaust. In zijn lezing Tegen het negationisme verdedigt Badiou de stelling dat de filosofie er niet in geslaagd is een afdoend argument tegen het negationisme te formuleren omdat zij de singulariteit van de Holocaust niet heeft verklaard. Hij bedoelt daarmee dat het denken het nazisme niet als een politiek heeft willen definiëren. De filosofie heeft met betrekking tot de Holocaust drie argumenten gehanteerd die Badiou benoemt als: het argument van het ondenkbare, het argument van de onderbreking en het argument van het Absolute Kwaad. De Holocaust is een grens en een breuk voor het westerse denken. Het Verlichtingsdenken, de westerse rationaliteit, staat met lege handen en zonder instrumenten voor de gebeurtenis van de Holocaust, voor een deel omdat zij er mede schuldig aan is.

De Holocaust krijgt daarmee het statuut van een unieke en onvergelijkbare misdaad. Badiou wijst echter op de paradox dat het onvergelijkbare voortdurend gebruikt wordt als maat voor andere misdaden. De gelijkschakeling in het recente verleden van Milosevic of Saddam Hoessein met Hitler om een bepaalde (Amerikaanse) politieke agenda tegemoet te komen is hier een goed voorbeeld van. De verwijzing naar een radicaal Kwaad met hoofdletter dient eenzelfde doel. Badiou verzet zich met klem tegen het sacraliseren van de termen ‘Holocaust’, ‘Shoah'en ‘jood’. Met sacralisering bedoelt hij het toekennen van een transcendentale betekenis.

Het is Céline Winters die deze gedachtegang tot zijn uiterste consequenties drijft. Net als Badiou verwijst zij naar het standaardwerk van Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews (1961/1985). In die titel zit een verwijzing naar een ‘criminele politiek’, terwijl het Bijbelse woord ‘Shoah’ verwijst naar een ‘goddelijk werk’. Badiou zegt zich hierover dat de kern van het probleem is dat het nazisme volledig begrepen

moet worden, niet op een theologische manier als een absoluut kwaad, maar als een monsterlijk ideologisch project dat via uitroeiing een ‘nieuwe mens’ wilde scheppen. Winters op haar beurt stelt dat het de nazistische ideologie is die de jood tot Jood heeft gemaakt via complexe juridische, politionele en militaire wetten en bepalingen: ‘En toen de joden vervolgens precies gedefinieerd waren, moesten ze worden opgespoord, gemarkeerd, bijeengebracht en uiteindelijk vernietigd [...]’[11]. ‘Jood’ is een woord dat de personen en volkeren die er onder vallen ‘overkwalificeert’. Het is een transcendentale betekenaar geworden.

Claude Lanzmann schreef dat hij zijn film Shoah gemaakt had ‘om te tonen dat de joden van Europa uitgeroeid zijn als joden, omdat ze joden waren’. Voor Winters is dat het bewijs dat ook Lanzmann zich niet heeft kunnen ontdoen van de door de nazi's geconstrueerde definitie van de ‘jood als jood’. Het zijn in de eerste plaats de Amerikanen in Neurenberg die de nazimisdaden buiten ieder kader hebben geplaatst: ‘Wanneer het over de nazi-onderneming van de vernietiging gaat, blijken hoofdletters te zijn ingevoerd. Het gaat om een Misdaad (en niet om een veelheid van misdaden) tegen de Menselijkheid (en niet tegen een veelheid van mensen). De statige, intimiderende hoofdletters hebben daadwerkelijk het voordeel het onderzoek korter te maken en meteen al zorgvuldig historisch en politiek onderzoek onnodig te maken.’[12]

Zich baserend op Tom Segevs bekende The Seventh Million: Israelis and the Holocaust (1991) zegt Winters dat bepaalde zionistische leiders zich van het begin af, dus meteen in de jaren veertig, bewust waren van het grote morele voordeel dat de vernietiging van de Europese joden zou betekenen voor de oprichting van de staat Israël: ‘De slachtoffers, die eens joden waren, werden nu ‘Joden’. ‘Jood’ werd de metonymische betekenaar van de ‘Mensheid’ en bovendien het noodzakelijke verbindingspunt, de verbinding zelf - dit keer in een onaanraakbare hemel van de ‘Menselijkheid’ en de ‘Misdaad’. Slachtoffer heet deze verbinding en ‘de Jood’ is het ‘Slachtoffer’ bij uitstek. Zo kon de joodse staat de ‘Joodse Staat’ worden.’[13]

Winters trekt dat door naar de actuele situatie van het Palestijns-Israëlisch conflict: ‘Zonder de superimpositie van de meester-betekenaar zou de situatie immers gewoon zijn wat ze is: een koloniale situatie, met racistische wetten, met apartheid en onbeteugelde pieds-noirs inderdaad, maar een situatie die niet verschilt van andere situaties, zoals we hebben gezien, en ook met de middelen van iedereen die er woont, die zeker niet minder getalenteerd zijn dan mensen die elders wonen.’[14] Met andere woorden, Israël is geen uniek land en kan dat niet claimen. Maar de sacralisering van de Holocaust en van de jood als ultiem slachtoffer - twee effecten van de meester-betekenaar - heeft volgens Winters tot gevolg dat Israëls politiek haast onaantastbaar is geworden, en zich

weinig of niets gelegen laat aan het internationaal recht en aan internationale resoluties. Onder het stigma ‘antisemitisme’ wordt iedere kritiek afgedaan en indien joden haar uiten worden zij ‘ontkennende joden’ genoemd.

Eric Marty publiceerde in Les Temps Modernes een zeer negatieve en venijnige reactie op Het woord ‘jood’[15]. In een antwoord plaatst Badiou dit commentaar in de Franse politieke context die voor hem gekenmerkt wordt door een nooit geziene reactionaire aanval op buitenlandse arbeiders, banlieujongeren, onderwijs voor kinderen, de gezondheid van de zwakkeren en armen, vrouwen met andere gebruiken, geesteszieken, enz. Hij vat dit politieke proces samen onder de naam ‘Sarkozy.’ Door dit proces worden grote groepen van de samenleving geïsoleerd, van hun rechten ontdaan en gecriminaliseerd. Badiou ziet hetzelfde mechanisme bij de rechtse en reactionaire politieke machtsconcentraties die de betekenis van het woord ‘jood’ claimen in de naam van het trio Shoah-Israël-Traditie (SIT)[16].

Nieuw Jeruzalem

De oprichting van Israël is voor Badiou zowel een evenement als een contra-evenement, een mengeling van revolutionaire en reactionaire krachten. De emancipatorische energie ervan sluit aan bij de communistische en socialistische projecten om een nieuwe maatschappij te stichten, terwijl de andere kant van het verhaal het Europese koloniale project stut met de verovering van andere landen en de onderdrukking van de inheemse bevolking. Met betrekking tot het bestaan van Israël als joodse staat heeft het denken van Badiou zwaarwegende en verreikende consequenties. We moeten de Holocaust ‘vergeten’, aldus Badiou, anders is er in het Midden-Oosten geen vrede mogelijk. De concrete problemen van de staat Israël kunnen niet met een beroep op dat gruwelijke verleden worden opgelost: de Palestijnen zijn niet verantwoordelijk voor de daden van de nazi's.

Een rechtvaardige vrede tussen Joden en Palestijnen kan volgens Badiou ook niet verkregen worden met een tweestaten-oplossing. Dat zou alleen maar een communautaire opdeling zijn: ‘Israël moet terugkeren naar zijn universele roeping: ten overstaan van de wereld een staat scheppen die is gebaseerd op principes en niet op zogenaamde nationale, religieuze of raciale substanties. [...] We moeten aanvaarden, als een vredesregel, dat een nationale entiteit een soort creatief patchwork wordt. Er is geen enkel reden om op dit punt een ‘joodse uitzondering’ te maken.’[17] Dat betekent de facto de opheffing van de joodse staat zoals die nu bestaat. Badiou stelt immers dat het huidige Israël - met zijn militaire bezetting, zijn koloniale houding, zijn Palestijnse tweederangsburgers - bij

uitstek ‘antisemitisch'is omdat het zijn universele opdracht niet waarmaakt.

In het interview met Haaretz zegt Badiou: ‘De zionistische staat moet worden wat hij aan rechtvaardigs en nieuws had. Hij moet de minst racistische, de minst religieuze, de minst nationalistische van alle staten worden. En de meest universele van allen.’[18] Het is duidelijk dat er op dit ogenblik weinig, om niet te zeggen geen, tekens zijn van een dergelijke transformatie in het Israëlisch-Palestijns conflict. Niet toevallig wendt Badiou zich dan ook tot de kunsten.

Het is de film Local Angel van de in New York levende joodse cineast Udi Aloni die Badiou de kans geeft een toekomstbeeld te schetsen voorbij de actuele politieke impasse en het bloedvergieten aan beide kanten. Aloni maakte de film na 9/11 in een poging om in het reine te komen met de concepten van het offer en het sacrale die verbonden zijn met de joodse Tempel in Jeruzalem. Ook poogde hij de politiek-theologische achtergrond te begrijpen van zijn moeder Shulamit Aloni, de oprichtster van de Israëlische burgerrechtenbeweging en een vredesactiviste. Local Angel is een documentaire en een persoonlijke zoektocht, poëtisch, surreëel en aangrijpend, naar de oorzaken en contradicties van het Israelisch-Palestijns conflict. Voor Badiou gaat de film Local Angel niet over overwinning of nederlaag, over oorlog of compromissen, maar over ‘de constructie van een nieuwe plaats’. Ook en vooral hier thematiseert Badiou het universele: ‘Voor zover Palestina niet alleen een lokale situatie maar ook een symbool is voor de hele mensheid, is de werkelijke intentie van de film het tot stand brengen van een nieuwe plaats voor alle mensen die op aarde leven.’[19] Deze plaats is tegelijk concreet en spiritueel, volledig lokaal en verbonden aan het universele. Badiou wil het woord ‘jood’ aan de zwaarte van het SIT-stigma onttrekken en er opnieuw een universele inhoud aan geven.

In zijn reactie op het vermelde artikel van Eric Marty, komt Badiou opnieuw op de film van Aloni terug: ‘Het is mijn diepste hoop, zoals ik nadrukkelijk gezegd heb ik Circonstances 3, in het bijzonder naar aanleiding van Udi Aloni's film Local Angel, dat deze wereld in een cyclus van waarheidprocedures zal worden gereanimeerd, heruitgevonden en gerevitaliseerd. En eerst en vooral, zonder enige twijfel, in Israël, waar de implementatie van een staat of een land dat gedeeld wordt door alle daar levende mensen ongeacht hun achtergrond, de belangrijkste mijlpaal zou zijn van een dergelijke renaissance.’[20]

Het ‘vergeten'van de Holocaust, hoe onmogelijk en ondenkbaar dat ook lijkt, is uiteindelijk een weigering om van de Holocaust een argument te maken in een conflict dat niets met de uitroeiing van de joden te maken heeft. De ‘ontbinding’ van Israël als ‘joodse staat’ behelst een pleidooi voor elementaire rechtvaardigheid en politiek egalitarisme. En

de ‘opheffing’ van de joodse identiteit legt opnieuw het universalistisch potentieel van het jodendom bloot. Voor Paulus moest het jood-zijn worden gehersubjectiveerd, poneert Badiou. Dat is wat hij tweeduizend jaar later op zijn beurt voorstelt: een nieuwe joodse subjectwording. Op een bepaalde manier heeft Badiou met zijn denken ‘het draagvermogen’ van het woord ‘jood’ nog versterkt en de ‘reikwijdte’ ervan vergroot.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs