Streven. Jaargang 75
(2008)– [tijdschrift] Streven [1991-]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 400]
| ||||
Ludo Abicht
| ||||
[pagina 401]
| ||||
gedetailleerd werd behandeld in de magistrale trilogie van Hans KüngGa naar eind[1] en de studie van de radicale Verlichting, wil ik enkele stellingen ter discussie voorleggen. Ze zijn bedoeld als inhoudelijke verheldering van de verhouding tussen het seculiere humanisme en de drie monotheïstische openbaringsgodsdiensten, maar zijn voor de aanhangers van deze vier levensbeschouwingen allesbehalve vrijblijvend. Althans, indien we in dit debat trouw willen blijven aan het principe van vrij onderzoek, dat eruit bestaat dat we de filosofische (mathematisch-historische) rede aanvaarden als het enige en exclusieve criterium van wat waar is. | ||||
Voor een radicaal en materialistisch atheïsmeHet uitgangspunt is dat van een radicaal en materialistisch atheïsme. ‘Radicaal'is het tegengestelde van ‘extreem’: het gaat hier niet over een positie aan de uiterste rand van het continuum tussen religieus en antireligieus fundamentalisme, dat wil zeggen dogmatisme, maar om een zoektocht naar de diepere wortels (radices) van ons mens- en wereldbeeld. In tegenstelling tot extremisten die niet aan hun grote gelijk mogen of kunnen twijfelen, blijven radicale denkers hun inzichten voortdurend opnieuw ter discussie stellen in het licht van de steeds veranderende werkelijkheid. Tegenover het religieuze spiritualisme, dat per definitie vertrekt van het geloof in een geestelijke, eeuwige, scheppende, alomtegenwoordige en almachtige god (JHWH, God, Allah), staat het materialisme dat in geen geval een spirituele dimensie uitsluit maar geen enkele boven- of buitennatuurlijke realiteit erkent. Tegenover het kosmologische dualisme van Descartes, die een scherp onderscheid maakte tussen de wereld van het denken (God en de ziel) en die van de uitgebreidheid (het lichaam en de materiële wereld)Ga naar eind[2], gaat het hier over één materiële werkelijkheid waarbinnen het denken evolutionair uit de materie ontstaat, maar altijd met die basis verbonden blijft. Het atheïsme is, met de woorden van SartreGa naar eind[3], het gevolg van een existentiële keuze voor een leven ‘alsof er geen God bestaat’. Volgens de filosofische rede moeten zowel gelovigen als ongelovigen het agnosticisme als het enig mogelijke logische antwoord op de vraag naar het bestaan van een god (goden) of een bovennatuur aanvaarden. Tot nog toe zijn alle pogingen om het bestaan van god te bewijzen mislukt en werden ze keer op keer weerlegd, en zijn omgekeerd de atheïsten er hooguit in geslaagd te bewijzen dat het traditionele godsbeeld van de drie monotheïstische wereldgodsdiensten logisch en wetenschappelijk verworpen kan worden, wat niet hetzelfde is als een sluitend bewijs van het niet-bestaan van een god of goden. Wie de keuze maakt voor een universum zonder god of bovennatuur is daarom intellectueel en moreel verplicht de tegenovergestelde keuze van de gelovigen te respecteren. | ||||
[pagina 402]
| ||||
Herbronning aan de radicale VerlichtingIn het verlengde van het christelijke humanisme en de Renaissance begon de Verlichting (ruwweg tussen 1649, na het einde van de vreselijke Dertigjarige Oorlog, en 1800) met een kritiek op bepaalde theologische, ethische en liturgische, zeg maar rituele aspecten van de dominerende christelijke en de minoritaire joodse godsdienst. Maar in tegenstelling tot hun humanistische voorlopers zoals de katholieken Erasmus en Thomas More of de protestanten Luther, Calvijn en Zwingli, beperkten de critici van de zeventiende en achttiende eeuw zich niet tot voorstellen om de corrupt geworden roomse kerk van binnenuit of van buitenaf te hervormen. Ze weken in verschillende mate van de grondslagen van de traditionele godsdienst af. Een van de basisteksten van deze revolte tegen de gevestigde godsdienst was het beruchte Theologisch-politieke Traktaat van Baruch Spinoza uit 1670. Daarin verdiept de in de ban (herem) gedane Portugese Jood uit Amsterdam zijn vroegere kritiek op de Joodse godsdienst - en in feite op elke vorm van geopenbaarde godsdienst met aanspraak op de absolute waarheid en het totale gezag over de opinies van de gelovigen. In het traktaat verwerpt hij onder meer op logische gronden: de goddelijke openbaring, de goddelijke schepping, het geloof in mirakels en bovennatuurlijke krachten, het goddelijke gezag van de geestelijke leiders, het historische karakter van de verhalen in de Hebreeuwse Bijbel en ten slotte zelfs het traditionele godsbeeld van Joden, christenen en moslims. Want als god hetzelfde is als de Natuur kan men niet langer spreken van een persoonlijke band tussen een antropomorfe god en het individu. Het verbaast dan ook niet dat Spinoza zowel door de Joodse als christelijke geestelijke gezagsdragers vervloekt en verafschuwd werd en dat het spinozisme, wat hier hetzelfde betekende als atheïsme en subversie, zowat het ergste was waarvan men een filosoof of theoloog kon betichten. In een wereld waarin de mensen zich eindelijk bevrijd hebben van dit onrechtmatige geestelijke gezag, zou volgens Spinoza een maatschappij kunnen ontstaan ‘waarin iedereen kan denken wat hij wil en zeggen wat hij denkt’. Daarmee maakt hij al meteen de vrijheid van denken en onderzoek en, vooral, de vrijheid van meningsuiting tot hoekstenen van een nieuwe rechtvaardige, rationele en redelijke samenleving. Hoewel Spinoza niet zelf de logische politieke consequenties uit zijn theologische kritiek getrokken had, deed een aantal zogeheten ‘radicale’ Verlichtingsdenkers, de hoger vernoemde spinozisten, dat wel, waardoor ze meteen dubbel gevaarlijk werden en dan ook krachtdadig en ongenadig door de geestelijke én wereldlijke autoriteiten vervolgd werden. Daarom is het niet verwonderlijk dat ze binnen de wereld van de | ||||
[pagina 403]
| ||||
Verlichting een heel kleine kern vormden en dat anderen, leden van de ‘gematigde’ belangrijkste stroming van de Verlichting die het in alle stilte met hen eens waren, dat zorgvuldig verborgen of versluierd hebben. Denken we maar aan mensen als Pierre Bayle en Gotthold Ephraïm Lessing. Men is er zelfs bijna in geslaagd, op enkele uitzonderingen na (Spinoza, Diderot, D'Holbach), de geschiedenis van die radicale Verlichting uit te wissen en daardoor ons beeld van de Verlichting in een aantal opzichten te vervalsen. Gelukkig zijn intussen historici als Jonathan IsraelGa naar eind[4] begonnen aan een grondige herevaluatie van die radicale Verlichting, zodat het nu makkelijker wordt de geschiedenis van het atheïsme tijdens de moderniteit te reconstrueren. We mogen alleen niet vergeten dat de dominerende trend tijdens de Verlichting helemaal niet atheïstisch en in vele gevallen zelfs rabiaat tegen het atheïsme was, onder meer, maar niet alleen, bij Voltaire of de oorspronkelijke vrijmetselarij. Nee, de gematigde, dat wil zeggen bekend gebleven en vaak zelfs gevierde Verlichtingsdenkers zochten naar een middenweg tussen de religieuze traditie en de vereisten van de rede. Bijvoorbeeld in het deïsme (het geloof in een Horloger suprême of Opperste Bouwmeester, een begrip dat dicht staat bij het hedendaagse Intelligent Design), in een natuurlijke religie of in een of andere vorm van ‘redelijk'christendom, dat wil zeggen een godsdienst die gezuiverd was van alle vormen van bijgeloof. Deze halfslachtigheid in theologische zaken belette hen niet op politiek, sociaal en wetenschappelijk terrein verdienstelijk werk te verrichten, onder meer met de theorie van de scheiding der machten, door de scheiding van Kerk en Staat, de verdediging van de mensenrechten, het principe van de tolerantie voor andere godsdiensten en levenbeschouwingen, de strijd voor de emancipatie van de Joden en de vrouwen en voor de afschaffing van de slavernij (heel prominent in het leven en werk van Condorcet), de bevordering van de wetenschap, het onderwijs en de culturele emancipatie (de Encyclopédie). Dit betekent niet dat ze ook filosofisch gelijk hadden. Vandaag is geen enkele van hun religieus-filosofische constructies wetenschappelijk overeind gebleven en is het duidelijk dat het verachte en vervolgde handvol spinozisten zijn gematigde tegenstanders op dat punt ver vooruit was. | ||||
Voorbij de antiklerikale verdedigingsreflexDe reactie van de geestelijke en wereldlijke autoriteiten tegen de radicale en vaak ook tegen de gematigde Verlichting was zo heftig (denk aan de jarenlange strijd tegen de Encyclopédie) dat een antiklerikale verdedigingsreflex onvermijdelijk was. Indien de kerken zich tegen de grote humanistische principes van de moderniteit verzetten, werd het de op- | ||||
[pagina 404]
| ||||
gave van de Verlichtingsdenkers de mensen eens en voorgoed uit de greep van de godsdienstige instituten, het bijgeloof en de godsdienst op zich te bevrijden. Deze strijd versterkte het succes van de radicale vleugel van de Verlichting en bepaalde voor een groot deel het intellectuele klimaat van de negentiende eeuw in West-Europa, van Feuerbach, Schopenhauer en Marx tot Comte en Nietzsche. Hubert Dethier heeft dit verhaal in detail verteldGa naar eind[5]. Het antiklerikalisme dat toen noodzakelijk was, begon echter op termijn een autonoom leven te leiden en als het ware de positieve invulling van een leven en wereld zonder god of kerk te vervangen. De rationalistische en vrijdenkende strijders tegen de onaanvaardbare kerkelijke dogma's begonnen zich zelf dogmatisch op te stellen. De absolute God van het monotheïsme werd vervangen door andere waarden die een veel te grote autoriteit kregen, zodanig dat men terecht van nieuwe dogma's of substituutgoden kon spreken, bijvoorbeeld de Natie of de Wetenschap, later het Ras of zelfs de Partij, waarden waarrond vaak een heuse eredienst werd opgebouwd. In het licht van de ontsporing van deze dogmatismen is de kritiek van de postmodernisten op de Grote Verhalen begrijpelijk en onvermijdelijk, al kan men deze denkers verwijten dat ze zedig zwijgen over het Nieuwe Grote Verhaal, dat van de neoliberale globalisering die van zichzelf verklaart dat ‘er geen alternatief voor bestaat’Ga naar eind[6]. Dat kan tellen als absolutistische waarheidsaanspraak. Maar dat mag ons niet beletten onze eigen gehechtheid aan het radicale Verlichtingsproject onder de veranderde omstandigheden aan het begin van de eenentwintigste eeuw grondig te heroverwegen. | ||||
Neen aan het fundamentalismeOm te beginnen is het de laatste tientallen jaren duidelijk geworden dat de invloed van de godsdienst niet verdwenen is, niet in de nietwesterse wereld, zeker niet in Noord-Amerika en het postcommunistische Oost-Europa, en in toenemende mate evenmin in West-Europa, waar er sinds lang nog nooit zoveel over religieuze problemen gesproken wordt als nu. Het succesverhaal van het religieuze fundamentalisme dat aan het begin van de twintigste eeuw in de Verenigde Staten ontstaan is als een evangelisch-protestantse reactie op het seculiere humanisme - en dat intussen werd overgenomen in islamitische, joods-orthodoxe en integristisch katholieke kringen, maar ook bloeit (of woekert) in het hindoeïsme en Japan - dwingt ons tot nadenken. Hetzelfde geldt voor andere dogmatische vormen van religieus eclectisme zoals de newagebeweging en een veelvoud van irrationele bewegingen die vaak samengaan met de wellnessrage in de westerse consumptiemaatschappij. Ter illustratie de reclame voor de ‘Yellow Star | ||||
[pagina 405]
| ||||
Tulip bloesemremedie’ die midden januari 2008 in alle bussen in Antwerpen gestoken werd. Ik citeer:
Voor welke levensproblemen?
Om te leren omgaan met negatieve of pijnlijke emoties.
Om je te helpen in je relatie naar anderen.
Om duidelijkheid te brengen in verband met je werk, in je leven en in je levensrichting.
Om het beeld en de gevoelens over jezelf te verbeteren.
Om je creativiteit en zelfexpressie te vergroten.
Om te leren omgaan met stress en de eisen van het leven.
Voor een groter spiritueel bewustzijn.
Voor lichamelijke genezing.
Om een positieve houding ten opzichte van het leven te ontwikkelen.
Voor hulp bij een acute crisissituatie.
Voor betere bescherming.
Voor een groei en verandering op langere termijn.
Waarin verschilt deze tekst van de vrome folders die mijn grootmoeder van de pastoor en de paters kreeg, of van de brochures over novenen, bedevaarten, heilige missies en de verering van relikwieën? De antwoorden die al deze mensen zoeken op existentiële en persoonlijke vragen kunnen weliswaar rationeel weerlegd worden, die vragen zelf zijn er nog niet mee beantwoord. Wat het fundamentalisme betreft sluit ik aan bij de analyses van onder meer Rik Pinxten en Karen Armstrong die allebei een onderscheid maken tussen zuiver religieus en politiek fundamentalisme: religieuze fundamentalisten willen persoonlijk hun geloof zo integraal mogelijk beleven, terwijl politieke fundamentalisten de hele maatschappij volgens hun principes willen hervormen, in sommige gevallen desnoods met geweldGa naar eind[7]. We weten intussen ook dat de leiders van deze gewelddadige bewegingen, en ik heb het hier zowel over de moordenaars van dokters en verpleegkundigen in abortusklinieken als over terroristische zelfmoordaanslagen, gewoonlijk niet uit de armste en minst ontwikkelde bevolkingsgroepen komen, ook al zal die armoede en hopeloosheid wel de reden zijn voor hun succes in brede kringen. Dat betekent dat we op termijn in het beste geval de sociaaleconomische oorzaken voor dit succes kunnen indijken, op voorwaarde dat we erin slagen de greep van de dominerende economische machten en hun politieke en militaire bondgenoten te breken of af te zwakken, maar dat we daarmee de kern van het probleem niet geraakt hebben. De Israëlische schrijver Amoz Oz zegt terecht dat mensen niet noodzakelijk fanatiek worden omdat ze een streefdoel willen bereiken, maar dat velen van hen een streefdoel, een heilige zaak zoeken om hun fanatisme | ||||
[pagina 406]
| ||||
te kunnen realiserenGa naar eind[8]. In ieder geval is de opkomst en uitbreiding van dit fundamentalisme in zijn politieke vorm een niet te negeren probleem voor erfgenamen van de Verlichting, net als trouwens de telkens opnieuw terugkerende drang naar geloof en geloofsbeleving, die Julia Kristeva in haar gelijknamig essay Cet incroyable besoin de croire noemt. Zij schrijft: ‘In tegenstelling tot Freud zeg ik niet dat de godsdienst slechts een illusie en een bron van neurose is. Het wordt tijd te erkennen, zonder vrees te hebben de gelovigen of agnostici ‘te verontrusten’, dat de geschiedenis van het christendom het humanisme voorbereid heeft.’Ga naar eind[9] Dit leidt ons naar de stellingen die Frédéric Lenoir in zijn boek Le Christ philosophe verdedigt. | ||||
Het positieve aan Le Christ philosopheLenoir begint met de vraag waarom de democratie en de rechten van de mens in het Westen ontstaan zijn, eerder dan in Indië, in China of in het Ottomaanse Rijk. En hij antwoordt: omdat het Westen christelijk was en omdat het christendom in wezen meer dan een godsdienst is. We kunnen daar uiteraard op reageren door te wijzen op een aantal figuren en stromingen uit niet-westerse culturen. Zoals koning Asoka die van 274 tot 237 voor Christus in Indië geregeerd heeft en die, hoewel hijzelf het boeddhisme tot de belangrijkste godsdienst van zijn rijk uitriep, in zijn beroemd geworden Twaalfde Edict uitvaardigde dat alle godsdiensten en sekten in zijn koninkrijk geëerbiedigd en beschermd moesten worden - en daarmee een van de eerste concrete verdedigers van de levensbeschouwelijke tolerantie geworden is. Of we kunnen verwijzen naar de ‘Islamitische Filosofie'die van de negende tot de twaalfde eeuw gebloeid heeft en in veel opzichten met de latere ontwikkelingen in het Westen (van het humanisme tot de Verlichting) vergeleken kan worden. Jammer genoeg voor de Arabische en islamitische wereld keert men al in de twaalfde eeuw deze filosofie de rug toe onder druk van het religieuze traditionalisme en dat is, schrijft Hans Küng, ‘een voor de geestelijke ontwikkeling van de islam noodlottig gebeuren’. Het is de moeite, de volledige passage uit zijn boek over de islam te citeren: ‘Tegenover de sharia-islam en de soefi-islam heeft de Arabisch-islamitische filosofie nauwelijks een kans. Ze verwierf geen aanvaard normatief gezag en was niet in staat blijvende dominante structuren en instituties, bijvoorbeeld in het verband van de universiteit, te ontwikkelen. Deze Arabisch-islamitische filosofie heeft een grote geschiedenis, maar in de | ||||
[pagina 407]
| ||||
islam ‘maakt’ ze geen geschiedenis. Al vroeg werd ze door de godsdienstwetenschappers en de soefi's als iets wezensvreemd ervaren, en zo bleef ze voor de ontwikkeling van de islam zowel in de tijd als in de ruimte van beperkte invloed.’Ga naar eind[10] Waarmee we, terugkerend naar Lenoir, kunnen besluiten dat deze islamitische filosofie weliswaar een Verlichting tot stand had kunnen brengen maar er, helaas voor de islam en voor de rest van de wereld, tot nog toe niet in geslaagd is. De honderden bladzijden die Küng en anderen aan deze schitterende filosofische beweging wijden zijn uiteraard cruciaal voor de huidige verhouding tussen de islam en de seculiere westerse waarden, maar ze ontkrachten zijn stelling over de centrale plaats van het christendom in de ontwikkeling van de westerse beschaving niet. Reeds de titel, Le Christ philosophe, vormt binnen de context van de intellectuele Franse debatcultuur een uitdaging, want daar betekent ‘philosophe’ zoveel als ‘aanhanger van de Verlichting’ die zoals bekend gedragen werd door vrijmoedige en kritische denkers en wetenschappers die ‘les philosophes’ genoemd werden. De tweede uitdaging die Lenoir aangaat is de bewering dat Jezus Christus op een of andere manier verwant zou zijn met die mensen die juist door hun kritiek op het christendom en de godsdienst in het algemeen de Verlichting mogelijk gemaakt hebben. De bevrijding uit de verstikking van het religieuze gezag was toch de noodzakelijke voorwaarde voor de emancipatie van het individu in de moderniteit? Heeft Lenoir dan het vernietigende essay van Onfray niet gelezen? Toch wel, want vanaf bladzijde 262 citeert hij hem en gaat hij bovendien akkoord met het grootste deel van diens kritiek op het historische christendom, van de intolerantie sinds dat christendom de staatsgodsdienst van het Romeinse Rijk werd over de kruistochten en de Inquisitie tot de reactionaire strijd van diezelfde kerk tegen de verworvenheden van de moderniteit. Niets ontbreekt aan het bekende antiklerikale requisitoir. Alleen maakt Lenoir een fundamenteel onderscheid tussen de ideeën van het evangelie en de theorie en vooral praktijk van de kerken die in naam daarvan gesticht werden. Volgens hem is de kritiek van Onfray en anderen slechts geldig voor de christelijke godsdienst die in feite diametraal tegengesteld is aan de leer van Jezus van Nazareth. Voor zijn pleidooi is de historiciteit van deze figuur niet belangrijk, wél het beeld dat er in de evangelies van overgeleverd werd en van een boodschap die zo revolutionair was dat het meer dan vijftien eeuwen geduurd heeft voor enkelen het waagden ernaar terug te keren. Wat wil zeggen dat het humanisme en de Verlichting, ondanks en in dialoog met de wezenlijke inbreng van de Griekse filosofie en | ||||
[pagina 408]
| ||||
wetenschap sinds de Renaissance, in wezen een voortzetting is van de kernideeën van het evangelie. Met andere woorden, zonder de evangelische boodschap die ondanks alle hypocrisie door de christelijke kerken werd overgeleverd, een beetje zoals de leiders van de Sovjet-Unie en Albanië ononderbroken Marx citeerden om hun dictatuur te legitimeren, was er volgens Lenoir nooit een Verlichting tot stand gekomen. In de volgende paragrafen zal ik zijn argumentatie zo objectief mogelijk trachten samen te vatten, maar deze historische herwaardering is slechts de helft van zijn vertoog. Lenoir pleit er met name voor ook de spirituele dimensie van deze evangelische boodschap in het Verlichtingsdenken op te nemen als tegengif tegen een al te mechanistische opvatting van het materialisme. Aan het einde zal ik de inzichten en voorstellen van Comte-Sponville met die van Lenoir confronteren, maar ik kan nu de volgende werkhypothese opstellen: Of het seculiere humanisme slaagt erin zijn christelijke wortels te herkennen en te erkennen en op basis daarvan een eigen atheïstische spiritualiteit te ontwikkelen, of het zal worden opgeslorpt door het toenemende geglobaliseerde consumptiematerialisme waarin ook het denken en de hele cultuur in versneld tempo tot ruilmiddelen geperverteerd worden. | ||||
De radicaliteit van ChristusWelke waarden stonden centraal in de boodschap van Christus? Hoewel we nooit mogen vergeten dat Jezus zijn leven lang een vrome en gelovige Jood gebleven is, iemand die er op geen enkel moment aan dacht een nieuwe godsdienst te stichten, heeft hij toch een zodanig nieuwe interpretatie aan dat Joodse geloof gegeven dat hij het in feite oversteeg. Het merkwaardige is dat niet alleen de Joodse religieuze gezagsdragers zich bedreigd voelden en hem door de Romeinen hebben laten ombrengen, maar dat ook zijn eigen volgelingen, zowel de Joden als de heidenchristenen, de radicaliteit van zijn boodschap niet aankonden en die evangelische waarden eeuwenlang totaal geperverteerd hebben, op enkele ketterse individuen en bewegingen na die echter vanzelfsprekend ongenadig bestreden en uitgeroeid werden. In een milieu en een wereldcultuur waar iedereen, bij de Grieken zowel als de Joden, gebonden was door zijn etnische (Griek tegenover barbaar, Joods tegenover goj), religieuze, sociale (de slavernij) en familiale banden, verkondigt Jezus de absolute vrijheid van het individu om zijn eigen weg te kiezen. Door die vrijheid wordt hier het individu voor de eerste keer geëmancipeerd uit de groep, zoals uit tientallen voorbeelden uit de evangelies blijkt: niet je familie of je stam, niet het jood-zijn of je sociale rangorde bepalen je, maar de manier waarop je volgens de inzichten van je eigen geweten luistert. We vin- | ||||
[pagina 409]
| ||||
den vergelijkbare ideeën reeds bij de stoïcijnen, maar nergens zo radicaal en zo universeel. Dit hangt samen met de idee van de gelijkheid van alle ‘kinderen van de goddelijke Vader’, dat wil zeggen van alle mensen zonder onderscheid. Dat ging tegen alle wetten en normen van zijn tijd en milieu in: gelijkheid tussen Joden en niet-Joden, tussen zuiveren en onzuiveren, tussen hogepriesters en hoeren, eerbiedwaardige burgers en overspelige vrouwen? Deze gelijkheid was echter niet mogelijk zonder de broederlijkheid. Wie zijn dan mijn broeders en zusters? Tot ergernis van zijn traditioneel denkende leerlingen breidt Jezus het begrip ‘naaste’, dat tot dan toe louter voor Joden (vaak alleen vrome Joden) gold, uit tot Samaritanen, Romeinse soldaten, Grieken en alle vreemdelingen. We vinden een echo daarvan in de gewoonte van kloosterlingen zich als ‘broeders en zusters’ kenbaar te maken, bij de geestelijken die zich met de zieken, de armen, de gevangenen, mentaal gestoorden en stervenden bezighouden, maar later ook bij de eerste vakverenigingen die hun rode vlag ontleenden aan een christelijke evangelische sekte (de kleur van de liefde) en elkaar als ‘broeders’ (en later ‘zusters’) aanspraken, bij de eerste christelijke vrijmetselaarsloges enzovoort. Niets is hier toevallig. Op basis van deze drie principes formuleerde Jezus een van de eerste oproepen tot emancipatie van de vrouw, wat uiteraard ook het hoge percentage van vrouwen uit alle standen en klassen onder zijn volgelingen en, na zijn dood, onder de eerste christenen verklaarde. Zijn uitgesproken voorkeur voor de armen, wat net als bij de latere denkers van de Verlichting niet hetzelfde is als een voorkeur voor de sociale revolte of de klassenstrijd, kan worden samengevat als de noodzaak van het delen. Dat verklaart ook het evangelische communisme van de eerste christelijke gemeenten (Handelingen van de Apostelen, 2): ‘De groep mensen die het geloof had aanvaard, leefde eendrachtig samen. Geen van hen beschouwde zijn bezittingen als zijn persoonlijk eigendom, want ze hadden alles gemeenschappelijk.[...] Niemand onder hen leed enig gebrek: wie een stuk grond of een huis bezat, verkocht het, bracht de opbrengst naar de apostelen en legde die aan hun voeten neer, waarna het geld naar behoefte onder de gelovigen werd uitgedeeld.’ Marx vatte het socialisme samen als een maatschappij waarin eenieder zou bijdragen naar zijn vermogen en eenieder zou ontvangen volgens zijn behoefte. Jezus en Marx zullen het met elkaar oneens zijn over de middelen, bijvoorbeeld de legitimiteit van het gebruik van geweld en over de metafysische verankering die voor Jezus samenviel met het geloof in een God die Vader en Liefde was, maar over de nagestreefde toekomstige samenleving zeggen ze bijna letterlijk hetzelfde. | ||||
[pagina 410]
| ||||
Christus pleitte herhaaldelijk, onder meer tijdens de ondervraging door Pontius Pilatus, voor de scheiding van Kerk en Staat, iets wat bijvoorbeeld de Franse kerk in 1905 nog niet begrepen had in haar verzet tegen de secularisering van de Republiek. Een christen moest in deze wereld leven zonder van deze wereld te zijn. Dit principe werd in de vierde eeuw plechtig door zijn zogenaamde erfgenamen overboord gegooid en slechts zestien eeuwen later onder dwang aanvaard. Hoewel de gouden regel ‘behandel de ander zoals je zelf wenst behandeld te worden’ al sinds het Astijdperk (tussen de zesde en de tweede eeuw v.C.) tot het erfgoed van verschillende wereldculturen behoort en ook door Christus herhaald werd, gaf hij een nieuwe invulling aan het begrip ‘naastenliefde’ dat later door de christelijke godsdienst verengd werd tot caritas, neerbuigende liefdadigheid die vaak als een verzekeringspremie voor de hemelse zaligheid, als zoethoudertje voor de onderdrukte massa en als een bevestiging van de sociale controle of alle drie samen gehanteerd werd. Bij de Grieken was deze gouden regel voorbehouden aan vrienden en de hogere klassen, bij de Joden aan leden van het uitverkoren volk. Jezus radicaliseert het begrip door het te verbinden met de persoon zelf, boven alle categorieën die de mensen verdelen. Volgens hem hebben alle mensen zonder onderscheid recht op die menselijke waardigheid. | ||||
Het laatste woord aan Comte-SponvilleOm die evangelische principes die nog steeds de onze zijn te kunnen toepassen, moesten de Verlichtingsdenkers radicaal breken met de christelijke godsdienst die deze boodschap fundamenteel geperverteerd had. Vandaar de stelling van Lenoir, dat het humanisme in zijn gelovige én atheïstische vorm historisch ondenkbaar is zonder de inbreng van deze christelijke ethiek die ondanks alle vervolging en collaboratie met de macht ondergronds is blijven doorwerken. Wanneer André Comte-Sponville op zoek gaat naar een vernieuwing van de atheïstische spiritualiteit, bevrijd van de kortzichtigheid van het mechanistische materialisme en het rationalistische vooruitgangs- en maakbaarheidsdogma dat zoveel slachtoffers gemaakt heeft, komt hij terug bij de centrale plaats van de liefde. Waar de gelovige Jezus van Nazareth, kind van zijn tijd en milieu, die liefde nog afleidde van de liefde van een goddelijke vaderfiguur, vindt een modern atheïst deze liefde voor de waarheid, de mensen en de wereld vanuit zijn mens-zijn. Atheïsten hebben noch het geloof nodig om vrij te zijn noch de hoop op een hiernamaals om ethisch te leven, maar zonder de liefde zullen ze die vrijheid nooit bereiken. In onze geseculariseerde wereld was de deconstructie van de godsdienst een eerste noodzakelijke stap. | ||||
[pagina 411]
| ||||
Het wordt de hoogste tijd dat we aan de constructie van een nieuw humanisme beginnen zonder god, kerken of dogma's, zonder fanatisme of nihilisme, maar dat aan het blijkbaar onuitroeibare verlangen van de mensen naar materiële en spirituele ontplooiing beantwoordt. Indien we daar niet in slagen ligt de weg naar fundamentalisme, charlatanerie en ‘omfloerst irrationalisme’ wijd open, en we weten uit de geschiedenis wat daar de gevolgen van kunnen zijn.
|
|