|
| |
| |
| |
Podium
Theater en God
Rituelen zijn geen theater, en theater is geen ritueel. Theatermakers en -denkers als Jan Kott, Bertolt Brecht en Roland Barthes beweerden dit met een zekere stelligheid, en het blijft overtuigend klinken. Op het moment dat een opvoeringspraktijk, bijvoorbeeld bij de antieke tragedie, zich bewust wordt van zijn mimetisch karakter, is het ritueel voorbij: mimesis kan niet effectief zijn, kan geen permanente verandering, lichamelijk en spiritueel, bij de waarnemers tot stand brengen. Als mensen veranderen na een theatervoorstelling, dan is dat een individuele zaak ( ‘katharsis’) en geen collectief gebeuren. Theater, bij de antieken en bij de modernen, staat zelfs principieel weigerachtig tegenover dat soort ‘hysterische’ transformatie. Dat was toch het standpunt van deze verdedigers van distantiëring en (zichtbare) montage. Anderen, vooral kunstenaars uit de ‘historische’ avant-garde in de twintigste eeuw, zagen precies in de metafysische ernst van het ritueel een mogelijkheid om het toneel uit de burgerlijke zelfgenoegzaamheid weg te halen, een houding om een authentieke fysieke taal te spreken die geen beroep meer moest doen op de (mimetische) leugenachtigheid van woorden, zinsbouw en retoriek. Antonin Artaud spreekt over heilig theater, Jerzy Grotowski introduceert zijn spelers in vormen van theatrale extase.
Ooit zou het toneel in West-Europa een tweede geboorte hebben beleefd, in de Middeleeuwen, als onderdeel van het christelijke ritueel. Zoals in de eucharistie Christus’ lichaam reëel aanwezig is, zo is zijn lijden even authentiek in de scènes uit het passiespel. Als die geloofwaardigheid erkend is, als die uitbeelding een culturele code wordt, dan kan heel de geschiedenis, Bijbels en werelds, verbeeld worden op een toneel. Zo zou je achteraf de moderne theatergeschiedenis kunnen duiden. Maar is theater daarom theolo- | |
| |
gisch? Is er niet veeleer sprake van een andere fascinatie, namelijk voor het lijden zelf, voor het bloed en de wonden, letterlijk en materieel? Scène en schavot lijken op elkaar, het Franse échafaud verwijst naar beide. Misschien is dit, zoals vele discussies over de oorsprong van de essentiële karakteristieken in onze cultuur, een academisch debat. Maar ook op de scènes van vandaag zie je telkens weer oefeningen die ‘ritueel’ willen zijn - of zich daar bewust tegen afzetten. Of pogingen om de religie, of minstens de idee van een gemeenschappelijk godsgeloof, weer ter sprake willen brengen. Om vervolgens te worstelen met extreme vormproblemen.
Bij het NTGent waren onlangs twee voorstellingen te zien die zich aan deze problematiek waagden. Wunderbaum, een groep van jonge makers/spelers (Vlamingen en Nederlanders van wie de meesten opgeleid werden aan de toneelschool van Maastricht) die verbonden is aan dit huis, maakte Kamp Jezus, waarin ze getuigenis aflegden - de begrippen klinken snel nogal evangelisch - van hun verhouding tot de God van het christendom. Ze hebben het over God als een cultureel gegeven, waaraan minder te ontkomen valt naarmate de instelling die het belichaamt, de Kerk, aan geloofwaardigheid inboet. Antiklerikalisme is irrelevant vandaag, en daarmee is de hypotheek op spiritualiteit gelicht. Kamp Jezus is een merkwaardig spektakel, dat zowel grondige afkeer als voorzichtige bewondering oproept: het raakt mensen blijkbaar op een gevoelige plek. Je krijgt een montage te zien van momenten - soms clichématig, soms verrassend - omtrent de spirituele dimensie die deze mensen eigenlijk niet toelaten in hun bestaan. Toch willen ze het hierover hebben, en niet enkel om modieuze redenen, neem ik aan. Ze spelen een fragment na uit Het zevende zegel van Ingmar Bergman (een gesprek met God over het sterven) in een ‘gebeeldhouwd’ kostuum. Ze zitten allemaal op smalle houten banken, ze tasten de vlekken op hun ziel af, ze bekennen aarzelend hun zonden, terwijl camera's op hun gezichten inzoomen, totdat je elke zweetdruppel ziet. Een man en een vrouw verkennen de grenzen van de ontrouw, zonder enige schaamte ronddartelend als Adam en Eva in het paradijs, tot een kleinburgerlijke schroom hen doet ophouden. Ze bevinden zich op een bijeenkomst van evangelicals, met alle muzikale uitbundigheid van dien, maar hun spektakel ontaardt hier in een orgie - de liefde voor God is puur seksueel, of minstens een surrogaat. Geen van deze scènes weet een of ander geloofsmysterie te suggereren, voor zover dat de bedoeling was, maar op één moment lijkt Wunderbaum de kern van de zaak te raken. Zonder goedkope ironie, zetten ze een kruisweg neer, van statie naar statie. Telkens een tableau vivant, zonder veel commentaar: het enige ‘exces’ is een vrouwelijke Christus aan het kruis. Maar dat is zeker niet als provocatie bedoeld, het is hoogstens een illustratie bij de androgynie van zovele Christusiconen. Eén van de actrices krijgt problemen, niet met de blote borsten van de gekruisigde, maar met het hele opzet. Welke meerwaarde betekent zo'n afbeelding, zo'n naïef | |
| |
figuratief beeldhouwwerk, voor de geloofsbeleving? Het feit dát ze die vraag stelt wordt haar door enkelen kwalijk genomen, geloof verdraagt geen discussie. Als ze toch haar punt maakt, zijn enkelen snel overtuigd, de anderen leggen zich geërgerd neer bij het mislukte spel. Het ontaardt dus niet in een strijd over de ‘afbeeldbaarheid’ van de zoon van God, ondanks een voorzichtige hint naar de Mohammedcartoons. Dit is alleszins het enige moment waarop de makers dieper hadden kunnen ingaan op een vraag die ertoe doet. Ze hebben zich immers voorgenomen om geloof en Godsbeeld op het toneel ter sprake te brengen, en dat kan niet vrijblijvend geschieden - tenzij je voor satire zou kiezen, en dat doet Wunderbaum dus niet. Dit vreemde passiespel legt het manco van de voorstelling bloot: de verdrongen onverschilligheid tegenover godsgeloof en godsbeelden. Deze jonge mensen lijken amper geïnteresseerd in spiritualiteit: dat valt hun niet eens te verwijten, maar waarom wil je er dan per se theater over maken? Een publieke biecht overstijgt amper de anekdotiek. Misschien is dat ‘in het echt’ ook wel zo, maar dan mis ik de relativering. Een ‘aanzoek tot overspel’ suggereert hoogstens dat katholieke moraal en preutse kleinburgerlijkheid van hetzelfde laken een broek zijn - dat kan interessant zijn, maar zeg dat dan asjeblieft, ga toch in op die kwestie.
Toeval of niet, maar Johan Simons, artistiek leider van het NTGent, ensceneert in dezelfde periode een moderne ‘moraliteit’. Sommige van de beste spelers van zijn ensemble staan in het eerste deel van de Dekaloog, een toneelbewerking van de filmcyclus die scenarist Krzysztof Piesiewicz en regisseur Krzysztof Kieslowski in de jaren tachtig maakten. In vijf fabels, meer of minder vaag gebaseerd op Mozes’ stenen tafelen, schetste dit feuilleton morele kwesties in de einddagen van het communistische Polen. Op het toneel blijft de vormgeving vergelijkbaar met de film: uitgewoonde interieurs, grijze en bleke kostuums, mensen die niet mooi wil zijn en die, als ze dat wel proberen, meteen voor kitsch kiezen. Mensen ook die moeilijk vormen vinden om aan elkaar hun toewijding te tonen, of die elke uiting van liefde allang achter zich hebben gelaten - ze zijn aangeslagen door het leven en de kilte van de samenleving-zonder-perspectief biedt uiteraard geen soelaas. Moraal, zeker als die naar een god verwijst, is dan een luxe: niet dat hier monsters worden opgevoerd, zo zijn deze mensen niet, maar de overwegingen die men maakt om ‘juist’ te handelen bevinden zich in een gevoelsmatig en intellectueel vacuüm. Er is slechts één figuur die bewust reflecteert, in het extreme geval van de jonge nietsnut die een taxichauffeur gruwelijk vermoordt: zijn advocaat, die scherpzinnig nadenkt over de zin van straf. Zijn betoog is echter tevergeefs, hij kan het doodvonnis niet vermijden. Simons voegt weinig toe aan deze leegte, aan dit kleine en grote leed, aan deze brakke vijver van (on)trouw en sentiment. De acteurs illustreren iets, maar het belang van hun bestaan is niet zichtbaar. Dat de tl-lampen soms (opzettelijk) haperen is illustratief: ondanks de doffe ellende van sommige | |
| |
gebeurtenissen - een jongetje zakt door het ijs, een meisje ontdekt de leugens van haar vader - beklijft het lot van deze mensen niet. Er valt niets zinnigs over te zeggen, maar dat geloof ik niet helemaal. Iets ontbreekt hier.
Theatermakers zijn geen gelovigen, en jonge theatermakers zijn niet meer vanzelfsprekend vertrouwd met een christelijke of kerkelijke cultuur. Als ze het hebben over rituelen, dan hebben ze het hoogstens over starre gewoontes, of over repetitieve vormen, niet over handelingen die mensen definitief veranderen. De geruchten is een voorstelling die Guy Cassiers samen met de acteurs van Olympique Dramatique bij het Toneelhuis maakte, gebaseerd op de gelijknamige roman van Hugo Claus. Een prachtige parabel over ongeneeslijke wonden, bij individuen, bij gemeenschappen, maar de acteurs kunnen het niet laten om de foute dorpspastoor dik in de verf te zetten. Inhoudelijk is die karikatuur verdedigbaar, maar dit accent op Claus’ antiklerikale brutaliteit is een leeg, nutteloos beeld, vandaag toch. Het geloof bestaat nog in het theater, minstens als cultureel erfgoed, als een eeuwenoud reservoir aan vormen die ons ingesleten gedrag in één beeld, in één zin kunnen uitdrukken. Maar de metafysica, de verticale dimensie ontbreekt, en misschien is het de aard van het theater zelf dat de scène atheologisch maakt. Theater verenigt de gemeenschap immers niet, theater verdeelt de gemeenschap, het vervormt absolute waarden en waarheden. God is te belangrijk voor de enen, of Hij bestaat niet voor de anderen. In beide gevallen is Hij niet geschikt om naar te kijken.
□ Klaas Tindemans
P.S. Op 16 februari 2008 overleed Wim Van Gansbeke. Wim heeft iedereen van mijn generatie naar theater leren kijken, artistiek gevoelige jonge mensen lieten op vrijdag de wekker vroeg aflopen om naar zijn theaterkritieken te luisteren, op Radio 2. Meedogenloos geformuleerd, analytisch onweerlegbaar, poëtisch pijnlijk hoogstaand. Althans in mijn herinnering. Wim verbleef de laatste jaren van zijn leven de meeste tijd in het zuiden van Frankrijk, waar hij een oud treinstation had omgebouwd tot pension. Wim bleef genieten van het leven, van het theater als hij hier langskwam, maar hij bleef ook meedogenloos analyseren. Een vraag naar zijn eigen pijn beantwoordde hij met zakelijke poëzie. Enkele dagen voor zijn dood had elke toneelmens die hem graag zag zijn zeventigste verjaardag gevierd, en we waren met velen. Nog net op tijd. Respect, Wim.
| |
| |
| |
‘Meester en perversen dekadent’
Cyriel Buysse en zijn tijd
Een kritische, wetenschappelijke, toch vlot leesbare biografie is in Vlaanderen een zeldzaam goed. Met zijn bekroonde Masereelbiografie uit 1996 heeft Joris Van Parys bewezen dat hij die taak aankan. Hij concentreert zich nu met Het leven, niets dan het leven. Cyriel Buysse en zijn tijd op een auteur die tot vandaag een teken van tegenspraak is gebleven.
Buysses ouders waren welgestelde fabrikanten, en zijn tantes de literaire coryfeeën Rosalie en Virginie Loveling. Allemaal liberalen, en Cyriel zal hen daarin, zij het kritisch, volgen. Zijn broer Paul wordt later (franskiljons) parlementariër, zijn zus Alice leidt het familiebedrijf. Cyriel wordt al op zestienjarige leeftijd, als oudste kind, aan het werk gezet in de cichoreifabriek annex olieslagerij van de familie. Erg actief is hij er niet. Hij leest en schrijft liever - Zola is zijn idool - en ontwikkelt zich tot sportman. Ook bouwt hij op erotisch vlak een schandaalreputatie op, waarna zijn vader hem naar de Verenigde Staten stuurt. Joris Van Parys verwijst naar mogelijke ‘natuurlijke’ kinderen in de geboorteregisters. En als Cyriel ‘betere’ meisjes het hof maakt, krijgt hij wegens zijn vermeende libertinisme nul op het rekest: ‘Papa is overtuigd dat gij een gevaarlijke slechte mensch zijt’ (blz. 155). En de aanbidder wordt de deur gewezen.
Intussen begint Buysse zich te roeren in het literaire leven. Hij krijgt kunstzinnige vrienden en ontmoet de belangrijkste Frans-Belgische, Vlaamse en Nederlandse schrijvers. In 1896 trouwt hij met de Haagse weduwe Nelly Tromp-Dyserinck. Er worden duidelijke afspraken gemaakt: scheiding van goederen (Nelly heeft kinderen), ’s winters zal het paar in ’s-Gravenhage wonen en ’s zomers in Vlaanderen - maar zeker Buysse zal meer en meer naar zijn Leieland terugkeren. In 1897 wordt zijn enig kind, René, geboren.
Cyriel huurt in Afsnee het prestigieuze Maison Rose, en zal er tientallen jaren lang een gastvrij leven leiden. In 1900 wordt hij lid van een Gentse loge. Zijn vader, met wie hij altijd een moeizame relatie heeft gehad, overlijdt in 1901. Cyriel reist heel wat af, vanaf 1910 met zijn eigen Minerva. In | |
| |
1911 koopt hij een gedeelte van de Molenheuvel in Deurle, en dat wordt dan zijn nieuw inspirerend schrijversnest.
Zijn leven wordt bruusk verstoord als de Duitsers in 1914 België binnenvallen. Hij blijft in het neutrale Nederland en engageert zich tegen de Duitsers en hun activistische paladijnen. Zijn zoon wordt soldaat in het Belgisch leger. Eind 1918 neemt Cyriel het oude leven weer op. Hij blijft reizen, geeft interviews, wordt gevierd, rouwt bij het overlijden van vrienden en familie. In 1932 wordt hij (in het spoor van Maeterlinck, die graaf wordt) tot baron benoemd, maar hij zal de adelbrieven niet lichten. Hij sterft op 25 juli 1932.
| |
Werk
Buysses talrijke tegenstanders hebben hem verweten dat hij neerkeek op het Vlaamse volk. Hij minachtte volgens hen de volkstaal, ondersteunde de Vlaamse eisen niet, beschreef een ‘dierlijke’ kant van het volksleven dat hij zelf niet had ervaren, en sympathiseerde in zijn werk met een socialisme waarvan hij, als fabrieksbaas, een tegenstander was. De beschuldigingen van hypocrisie waren niet van de lucht. Zelf typeerde Buysse zich echter als een schrijffanaat, die gehoorzaamt aan een onweerstaanbare drang: ‘Wie slaat er mijn pooten kapot, dat ik er eindelijk mee ophoud, want ik voel het als een ondeugd dat ik het niet laten kan’ (blz. 636).
Aangemoedigd door tante Virginie debuteert Cyriel anoniem met satirische ‘verslagen’ van de Nevelse gemeenteraad. Vrij snel maakt hij kennis met de liberale Vlaamse literatoren, en hij publiceert in gerenommeerde tijdschriften. In 1887 verschijnt zijn eerste boekpublicatie, Guustje en Zieneken. Schetsen uit het boerenleven; in 1893 Het recht van de sterkste, in 1894 De biezenstekker. Hij geeft zijn werk dan al uit in Nederland, en zal dat blijven doen: vele jaren zal hij er meer succes hebben dan in Vlaanderen. Geleidelijk neemt de naturalistische invloed af, zijn romans winnen aan nuancering, psychologische diepgang en veelzijdigheid. Er ontstaan meesterwerken als Het leven van Rozeke van Dalen (1905), ‘t Bolleken (1906), Het ‘Ezelken’ (1911), Tantes (1924), Uleken (1926) en De schandpaal (1929). Ook als toneelauteur maakt Buysse zich verdienstelijk: Het gezin van Paemel (1902) was een groot succes en is een klassieker gebleven. Aan zijn toneelstukken heeft hij zijn reputatie als ‘socialist’ te danken - of te wijten.
In de Nederlandse literatuur was Buysse een man van groot gewicht. Hij was bevriend met Maeterlinck en Couperus, kende Verhaeren, Lemonnier, Eeckhoud, Vermeylen, Baekelmans, Streuvels en Van de Woestijne persoonlijk, zijn boeken werden vertaald, hij werd herhaaldelijk gevierd en uiteindelijk geadeld. Toch kreeg hij niet de erkenning waarop hij, met reden, recht meende te hebben. Hij kreeg pas laat de Staatsprijs, mocht pas laat lid worden van de Academie, en hij werd genadeloos gehekeld en uitgescholden.
| |
‘Daar ligt iets dat u schaden en besmeuren zal’
Volksverrader, schoffeerder van de katholieken - vuilschrijver? Het werd | |
| |
hem allemaal in grove bewoordingen aangewreven. Een staaltje uit Boekengids van 1927: ‘Buysse is het type van den perversen dekadent, den cynieken antiklerikalist, den vuilschrijver die aast op passies, de letterkundige die Vlaanderen, zijn eerlijken naam en zijn zaak meer kwaad heeft gedaan dan iemand zich indenken kan. Wie respekt heeft voor zichzelf en rein wil blijven, rake nooit een boek aan van dezen auteur.’
De Vlaams-nationalisten geven er hem, ook na zijn overlijden, nog erger van langs:
‘de landjonker, de kasteelheer, de van alle genoegens van het leven oververzadigde, de gevierde der volksvijanden... de lasteraar der edele Activisten, zelf blozende in later jaren over zijn rol tegen het Vlaamsche volk gespeeld, door de Koninklijke Vlaamschvijandigen bekruist en geridderd...’ (blz. 742).
Ook Streuvels is niet mals: ‘Ik heb een Vlaamsch schrijver gekend, een jonker, die op een kasteel woonde en die van uit zijne hoogte neergekeken heeft op de boerenbevolking...’ (blz. 628). Van die diabolisering heeft Buysse veel schade ondervonden. In de katholieke bibliotheken werden zijn boeken geboycot. Tot de toekenning van de Staatsprijs viel hij niet alleen jarenlang buiten de prijzen, in het juryverslag werd hij zelfs gekapitteld en gestraft met ‘den slag der roede’ (blz. 222). Zelden is een belangrijk auteur in Vlaanderen zo verguisd. Niet om literaire redenen: ‘Den schrijver mangelt het niet aan aanleg, wij erkennen ‘t gaame’ (blz.180), zeggen ook zijn felste critici. Het gaat altijd om fatsoen en politiek.
De katholieken verwijten hem zijn naturalisme, de realistische beschrijving van zedenloos en ruw gedrag, en zijn niet-gelovig zijn. Het zijn de typische reacties van een dominante cultuur die gewoon is dat iedereen haar normen hanteert en uitdraagt. Die normen veronderstellen een geïdealiseerd werkelijkheidsniveau waarbij de echte realiteit wordt ontkend en verketterd, en een geloof dat geen ongeloof tolereert - het jarenlange feitelijke monopolie van het klerikalisme in Vlaanderen heeft geleid tot een houding die dissidente geluiden als onaanvaardbare provocaties heeft veroordeeld. Buysses zoon heeft later gesteld dat zijn vader nooit een onvertogen woord tegen de godsdienst heeft geschreven. Vanuit onze positie bekeken heeft hij gelijk. Maar Buysse benaderde zijn (vaak rauwe) romanrealiteit niet als katholiek, en klaagde een hypocrisie aan die zich, impliciet, op het katholicisme beriep. En dat was voldoende voor zijn verkettering.
De flaminganten konden zo mogelijk nog meer zijn bloed drinken. Op het eerste gezicht hadden ze daarvoor zelfs reden. Buysse was uitgevaren tegen parvenuflaminganten, en tijdens de Eerste Wereldoorlog ageerde hij vanuit Nederland tegen de activisten. Ook poogde hij ooit even literatuur in het Frans te schrijven, wat perfect te verklaren is uit de tijdgeest en zijn ruime kijk, uit het feit dat de conservatieve Vlamingen zijn boeken afwezen en boycotten, en vooral omdat hem (in het begin terecht) werd verweten dat zijn Nederlands zwak was. Verschil- | |
| |
lende van zijn kladversies zijn trouwens gedeeltelijk of grotendeels in het Frans geschreven.
In 1897 publiceert Buysse in Nederland het artikel Flamingantisme en flaminganten, met een aanval op flaminganten die Frans spreken en met de volgende passus:
‘Men moet eenmaal de moed hebben het zichzelf te bekennen: het Vlaams is een arme, kleine taal, en een schrijver van talent kan het maar diep betreuren dat hij over geen beter voertuig van gedachtenverspreiding beschikt. Daarom, verre van ’t hem euvel te duiden, kan men niet anders dan hem toejuichen, wanneer hij erin slaagt een grotere taal machtig te worden’
(blz. 246-247).
In de senaat leest Jules Bara het artikel voor, dat Buysse heel zijn leven zal achtervolgen.
Later zal hij toegeven dat hij zich toen heeft vergist, maar het kwaad is geschied. Tot het eind wordt hij als Vlamingenhater gebrandmerkt. Allicht heeft rancune wegens zijn miskenning meegespeeld, maar had hij helemaal ongelijk? De verwarring tussen Nederlands-Nederlands, Vlaams-Nederlands en Vlaamse dialecten was groot, de toekomst van de taal was onzeker, en zijn tegenstanders vergaten al te gemakkelijk dat Buysse een scherpe, kritische en satirische pen had waarmee hij ook anderen op de korrel nam. Pikant detail: het is de gehate ‘aartsfranskiljon’ Maeterlinck die stelt: ‘Vous avez très bien fait de revenir carrément à notre flamand maternel’ (blz. 279).
In de oorlog protesteert Buysse tegen de Von Bissinguniversiteit van de activisten, omdat die op langere termijn de Vlaamse zaak in diskrediet zal brengen (blz. 523-524). Anderzijds verzet hij zich tegen een te strenge naoorlogse repressie en hij sympathiseert met de uiteindelijke vernederlandsing van de Gentse universiteit. Dat belet allemaal niet dat de Vlaams-nationalisten met hun gelijkhebberigheid en hun aureool van zuiver martelaarschap hem blijven voorstellen als opportunistische belgicist en volksverrader - een volk waarvan ze zelf slechts een minderheid vertegenwoordigen, en dat hun activisme onverbloemd heeft afgekeurd.
Ten slotte kan niet worden ontkend dat Buysse kasteelheer is. Hij is rijk en haalt voordeel uit de sociale wanverhoudingen: ‘In 1926 betaalt de NV Buysse-Loveling 84.500 frank lonen uit, terwijl Cyriel, Arthur en Alice 108.000 frank dividenden te verdelen hebben. Cyriels literair werk heeft nooit meer opgebracht dan 10 procent van de dividenden die hem toevloeien uit het levenswerk van zijn vermaledijde vader’ (blz. 637). In 1929 krijgen de 15 à 20 werknemers 58.000 frank loon, terwijl Cyriel 62.000 frank dividenden opstrijkt als voorzitter van de beheerraad (blz. 919) - een taak waarvoor hij zich bepaald niet in het zweet werkt. ‘Begin 1926 komt het zelfs bijna tot een staking, uit protest tegen de weigering om het uurloon van de weegsters met 1 centiem te verhogen’ (blz. 638). Wanneer de auteur onderhandelt met uitgevers, blijkt hij een taaie klant.
Is Buysse dan een harteloze uitbuiter? Hij ondervond dat elke cent kan | |
| |
tellen toen zijn vader hem in zijn jeugd aan de leiband hield. En terwijl de flaminganten en de klerikalen de hakbijl op hem loslieten, bleef hij de vriend van de socialisten. Bij Anseele en Huysmans stond hij in hoog aanzien, en gewone mensen droegen hem op handen vanwege zijn Het gezin van Paemel. ‘Ik ken de gehele opkomst van de Gentse socialisten, hun economische en sociale strijd, en ik vind het bewonderenswaardig, ik kan het niet helpen’ (blz.315), zegt hij bijna verontschuldigend. In elk geval begreep hij de sociaaldemocratie zonder zelf socialist te zijn, en waren de socialisten minder rancuneus dan de klerikalen en flaminganten.
| |
Eerherstel?
Achteraf blijkt dat Buysse in zijn talrijke stellingen het gelijk meestal aan zijn zijde had. Als lezer was zijn oordeel vrijwel feilloos. De enggeestigheid van het toenmalige ultramontanisme was voor hem niet meer relevant (maar kwetste hem wel). Hij zag de juistheid van Vlaamsgezinde standpunten maar bespotte het bekrompen nationalisme en voorzag de foute keuzes; hij was een liberaal die de juistheid en onvermijdelijkheid zag van de sociaaldemocratie. Hij leefde niet ‘temidden’ van het volk, maar kende het en beschreef het veel beter dan zij die pretendeerden het te vertegenwoordigen.
Was hij een goed mens? Tijdens de Eerste Wereldoorlog doet hij veel voor Belgische vluchtelingen in Nederland. Hij bekommert zich persoonlijk om noodgevallen, ondersteunt voluit de verdedigers van België maar doorziet scherp de hypocrisie. Woedend ontmaskert hij de militaristen die bloed (van anderen) willen vergieten. Hij was genereus in de omgang en ruim in zijn opvattingen, had een scherpe pen maar vermeed meestal persoonlijke aanvallen - hij was niet het type dat schudt aan de grondvesten van de maatschappij.
Steeds meer blijkt dat Buysse beroemd en toch onderschat was, en dat hij ten onrechte niet tot onze allergrootsten wordt gerekend. Hij was een reus te midden van dwergen die hem de les wilden spellen, en daar in een dwergenland gedeeltelijk ook in slaagden.
| |
Biografie
De spoken uit het verleden werken nog door. Toentertijd was Buysses ‘vuilschrijverij’ te mijden. Het gevolg is ook nu nog dat hij als een voorbijgestreefd en minder interessant auteur wordt beschouwd. Daarom alleen al is Joris Van Parys’ initiatief om hem vanonder het stof te halen, een toe te juichen daad van gerechtigheid.
Deze biografie is geen hagiografie: geregeld wijst de auteur op Buysses vergissingen, verbloemingen (of leugentjes?) of foute inschattingen. Van Parys maakt van zijn hart geen moordkuil: hij staat zijn mannetje en kiest met allerlei retorische middelen vlot partij - soms iets te vlot, vanuit een te gemakkelijk a-posterioristandpunt. Op die manier komen een mens en een (vaak kleingeestig) cultuurlandschap tot leven in een voortdurende, nooit geforceerde wisselwerking. Enkele | |
| |
kleine foutjes nemen we graag op de koop toe (het is niet ‘Jef Scheirens Filosoof van Hagen’, blz. 690).
Het is lang geleden dat we zo'n diepgaand beeld hebben gekregen van een eng-klerikaal en nationalistisch Vlaanderen dat de mensen wilde verheffen door ze uiteindelijk dom te houden, en van een integer mens die, in het volle besef van alle tegenstrijdigheden, zich daar met de kracht van zijn briljant woord tegen verzette. Een groot auteur heeft een grote biografie gekregen.
□ Jacques De Maere
Joris Van Parys, Het leven, niets dan het leven. Cyriel Buysse en zijn tijd, Houtekiet, Antwerpen, 2007, 956 blz., 44,50 euro, ISBN 978-90-8918-001-8.
| |
| |
| |
Hoe absoluut is godsdienstvrijheid?
Over de schurende relaties tussen recht en religie
Net zoals in België is in Nederland ‘de scheiding van Kerk en Staat’ niet expliciet in de grondwet opgenomen. Niettemin speelt dit principe in de praktijk een belangrijke rol. Het impliceert enerzijds dat de overheid zich niet inlaat met de organisatie, praktijken en inhouden van religies en anderzijds dat levensbeschouwingen de eigen logica van de democratische rechtsstaat erkennen. De scheiding tussen Kerk en Staat kan op verschillende manieren vorm krijgen en in de meeste Europese landen is ze niet absoluut. Evenmin is uitgesloten dat religie een plaats krijgt in het publieke domein en bovendien hebben vele landen een systeem met financiële tegemoetkomingen door de overheid. Zo krijgen in Nederland kerkgenootschappen op heel wat vlakken financiële steun: er is een bijdrage voor geestelijke verzorgers in de krijgsmacht, jeugdzorg en gevangenissen. Daarnaast zijn er subsidies voor gebouwen, is er financiering van mediaoptreden en confessioneel onderwijs en zijn er tal van fiscale voordelen voor religieuze organisaties. In België gaat men met de financiering van de wedden van de bedienaren van de eredienst nog een stap verder.
De godsdienstvrijheid wordt in België en Nederland dus niet alleen passief vertaald in termen van een neutrale overheid en een grote vrijheid voor de religies, er wordt ook een ondersteuningsbeleid gevoerd waarbij men ernaar streeft de verschillende (erkende) levensbeschouwingen gelijk te behandelen - iets wat in de praktijk zeker nog niet altijd het geval is. Toepassing van het recht op godsdienstvrijheid leidt vaak tot spanningen omdat het andere (grond)rechten en vrijheden kan bijten. Dit bewijst de actualiteit van elke dag. Behalve aan de hoofddoekdiscussie kunnen we denken aan moslims die hun vrouw niet laten behandelen door een mannelijke gynaecoloog, apothekers die omwille | |
| |
van hun christelijke overtuiging geen voorbehoedsmiddelen en morningafterpillen willen verkopen of ambtenaren die weigeren homohuwelijken te voltrekken. De godsdienstvrijheid en de autonomie van het religieuze domein conflicteren met andere grondrechten, met wettelijke bepalingen uit bijvoorbeeld het burgerlijk wetboek of met deontologische codes.
Het is niet altijd eenvoudig om een aantal fundamentele rechten met elkaar te verzoenen. Er blijken steeds meer moeilijkheden te bestaan waar recht en religie elkaar raken en rechters moeten vaak uitspraken doen over zaken waar basisrechten met elkaar botsen (bijvoorbeeld recht op vrije mening versus recht op godsdienstvrijheid in de kwestie van de Deense cartoons). Waar deze moeilijkheden zitten, wat de oorzaken en mogelijke oplossingen zijn, bespreken Oldenhuis, Brouwer, Wegerif en Keijzer in Schurende relaties tussen recht en religie. Het boek werd geschreven met steun van het Nederlandse Ministerie van Binnenlandse Zaken en is een publicatie van het Instituut voor Integratie en Sociale Weerbaarheid van de Rijksuniversiteit Groningen.
Doordat de wetgevingen rond Kerk en Staat ontstaan zijn in een historische context die dikwijls sterk verschilt van de huidige, moeten ze dringend kritisch bekeken worden. Het hoeft geen betoog dat de maatschappelijke aanwezigheid van de islam hiertoe noopt, maar er zijn meer factoren die tot hernieuwde reflectie aanzetten: de ontzuiling, de toegenomen religieuze diversiteit, de secularisering... Volgens de auteurs zijn er twee opties binnen de verhouding tussen Kerk en Staat: ofwel behoudt Nederland haar huidige model, ofwel evolueert het naar het Franse model van de laïcité. Het eerste legt eerder de nadruk op pluralisme en bescherming van diversiteit, het tweede op neutraliteit en gelijkheid. Welk model het beste zou zijn, is nog niet uitgewezen. Wel staat vast dat een wijziging in de wetgeving gefundeerd zal moeten zijn op grondige argumenten en niet, zoals vaak, op wantrouwen jegens nieuwe religies.
In een democratische samenleving, waarin de erkenning van levensbeschouwelijk pluralisme een van de ankerpunten is, is het normaal dat grondrechten met elkaar kunnen botsen. Aan de hand van een aantal casestudies onderzoekt het boek hoe het Nederlands en Europees recht omgaan met conflicten tussen grondrechten. In casussen waarin het religieuze een rol speelt krijgen steeds frequenter rechters (nationaal of Europees) het laatste woord. Zij betrachten echter immer een interpretatieve terughoudendheid: ze mogen enkel uitspraken doen over bepaalde religieuze handelingen, niet over interne theologische kwesties.
Een van de fundamenten van de democratische samenlevingen - en dus ook van Nederland - is de godsdienstvrijheid. Wanneer een Nederlandse rechter een casus met betrekking tot godsdienstvrijheid moet behandelen, kan hij zowel beroep doen op het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens (EVRM, art. 9) als op de Nederlandse Grondwet (art. 6). Daarnaast kan hij in religieuze kwesties teruggrijpen op de Algemene | |
| |
Wet Gelijke Behandeling (vergelijkbaar met de non-discriminatiewet in België). Wat opvalt in de rechtspraak van het Europees Hof voor de Rechten van de Mens (EHRM), is de ruime margin of appreciation (beoordelingsvrijheid) die aan de 45 lidstaten van de Raad van Europa wordt toegekend. Het Hof gaat ervan uit dat iedereen recht heeft op vrijheid van geweten, gedachten en godsdienst; hoe deze vrijheid vervolgens concreet ingevuld wordt, kan sterk verschillen per land. Volgens het Hof zijn de nationale overheden het best geplaatst om hierin beslissingen te nemen en mogen ze dan rekening houden met de eigen historische en maatschappelijke context. Zo laat het Hof toe dat Turkije of Frankrijk een strenge regelgeving ontwikkelt inzake het dragen van een hoofddoek in openbare functies, op school of aan de universiteit, terwijl dit in andere landen niet het geval is. Het stoort het Hof niet dat er in verschillende Europese landen op gelijkaardige casussen anders geoordeeld wordt.
Dit blijkt ook uit de oordelen en adviezen van het Centrum Gelijke Behandeling (CGB) in Nederland. Concreet zien we dat het zonder problemen gedrag toelaat, bijvoorbeeld bij het groeten, dat afwijkt van de Nederlandse norm en dat het EHRM deze beslissingen respecteert. Wanneer het EHRM echter gelijkaardige casussen in Turkije moet behandelen, zien we dat het dit afwijkend gedrag veeleer zal verbieden. Dit heeft dan te maken met de aanwezigheid van fundamentalistische islamitische stromingen en de historische keuze voor een heel strikte scheiding tussen Kerk en Staat. Omdat Nederland een andere opvatting van de scheiding tussen Kerk en Staat in de praktijk brengt, mag het volgens het principe van de margin of appreciation deze zaken op eigen wijze inschatten.
Hoewel de Nederlandse staat ruimte biedt voor pluralisme, is er geen rechtspluralisme. Dit sluit echter niet uit dat interne regelgevingen van religieuze organisaties en sociale gewoontes kunnen conflicteren met de burgerlijke wetgeving. Door de grote culturele diversiteit komen rechters steeds meer voor de vraag te staan of en hoe ze bij de toepassing van de Nederlandse wet rekening moeten houden met afwijkende normen. Een eenduidig antwoord is er niet, omdat het afhangt van het rechtsgebied. De rechter kan in principe wel aandacht hebben voor cultureel gebonden waarden, maar dit gebeurt in de praktijk nauwelijks.
Volgens het burgerlijk wetboek hebben bepaalde geloofsgemeenschappen het recht om zich te organiseren als kerkgenootschap, met een eigen statuut en een eigen interne rechtspleging. In Nederland zijn de rooms-katholieke kerk (RKK) en de protestantse kerk (PKN) kerkgenootschappen. Het is interessant om te bekijken hoe hun intern recht zich verhoudt tot de Nederlandse grondwet en wat er moet gebeuren indien er zich conflicten tussen beide zouden voordoen. Omdat het intern recht van beide kerkgenootschappen in het algemeen aansluit bij de godsdienstvrijheid, stellen zich eigenlijk weinig problemen. Waar er zich toch een conflict voordoet, kan de burgerlijke recht- | |
| |
bank het kerkelijk recht toetsen, wat inhoudt dat er wordt nagegaan of de interne procedures van het kerkelijk recht juist zijn gevolgd. De rechter bekreunt zich dus niet om de inhoud van het kerkelijk recht (interpretatieve terughoudendheid), maar enkel om de vorm, of de procedures ervan. Ook kan hij de beslissing van een kerkelijk rechter tegenspreken wanneer blijkt dat er een onrechtmatige daad is begaan of wanneer de openbare orde geschonden is. Met andere woorden, het wereldlijke recht begrenst de autonomie van het kerkelijk recht. De grens van de levensbeschouwelijke autonomie is en blijft de wet. Kerkgenootschappen kunnen functioneren volgens de eigen statuten en rechtspleging, voor zover dit niet in strijd is met de wet.
Omdat er zich weinig problemen voordoen bij de verhoudingen tussen het burgerlijk recht enerzijds en het kerkelijk recht anderzijds en omdat godsdienstvrijheid onder meer gewaarborgd wordt via interne rechtssystemen, zijn de auteurs voorstanders van een dergelijk systeem van autonomie. Wel lijken ze niet negatief te staan tegenover een wijziging in het burgerlijk wetboek met betrekking tot de ontbinding van kerkgenootschappen. Deze hebben immers een bijzonder statuut waardoor ze niet onder de verbodsverklaringen vallen die voor andere organisaties gelden. In 2004 al dienden de kamerleden Geert Wilders (toen nog VVD) en Joost Eerdmans (LPF) een wetsvoorstel in dat deze uitzonderingspositie wilde opheffen en het mogelijk zou maken kerkgenootschappen die in strijd zijn met de openbare orde te ontbinden, naar analogie met verenigingen en stichtingen. Zo wilde men voorkomen dat moskeeorganisaties waarin radicale ideeën verspreid worden, kunnen blijven voortbestaan dankzij hun bijzonder juridisch statuut. Dat voorstel heeft het politiek uiteindelijk niet gehaald, maar volgens de auteurs van Schurende relaties tussen recht en religie zou de toepassing van het verbodsartikel op kerkgenootschappen alsnog in overweging genomen moeten worden. Het zou ‘een goede manier zijn om uitwassen tegen te gaan, in een maatschappij waarin een veelheid aan godsdiensten vertegenwoordigd is en godsdiensten een ruime mate van vrijheid hebben’.
In het Nederland van de eenentwintigste eeuw vertegenwoordigen niet enkel protestanten en katholieken, maar ook moslims een belangrijke groep gelovigen. Heel wat mensen bezien de islam en bijbehorende sharia echter met argwaan. Een belangrijke onderzoeksvraag is dan ook of het wenselijk is de sharia op een of andere manier een rol te laten spelen binnen moskeeorganisaties, naar analogie met de eigen rechtspleging binnen de RKK en de PKN. Tot nu toe staat men erg wantrouwend tegenover die kwestie, maar als de overheid de godsdienstvrijheid en de gelijke behandeling van religies wil respecteren, kan ze zich niet zomaar in de interne werking van religieuze organisaties en verenigingen mengen en moet ze misschien toch aanvaarden dat bepaalde tradities uit het islamitische recht voor intern gebruik worden aangewend, ook al stroken deze niet met de liberale opvattingen waarop de rechtsstaat is ge- | |
| |
bouwd. Evenzo mogen in verschillende protestantse denominaties vrouwen geen dominee worden, sluit de Katholieke Kerk vrouwen van bepaalde posities uit en laat de Staatskundig Gereformeerde Partij geen vrouwen toe in vertegenwoordigende organen, hetgeen allemaal (op goede gronden) bekritiseerd kan worden, maar een pleidooi voor overheidsinmenging in dezen is erg delicaat. En de consequentie van deze godsdienstvrijheid kan zijn dat ook ‘bepaalde’ vrouwonvriendelijke tradities in de islam ongemoeid gelaten moeten worden. Het besef ‘dat pluriformiteit inherent is aan de democratische samenleving en dat afwijkende gebruiken daar een onderdeel van zijn’ dwingt derhalve tot verdere reflectie over de vraag hoever men daarin kan/moet gaan, en deze vraag geldt zeker niet alleen voor de islam.
Moskeeorganisaties hebben niet het bijzondere statuut van ‘kerkgenootschap’ en vallen meestal onder ‘organisatie’ of ‘vereniging’. Er zijn wel enkele moskeeorganisaties die opgericht zijn als kerkgenootschap, maar dit was meer een symbolische daad die de gelijkheid van christelijke en islamitische geloofsgemeenschappen moest aantonen en in de praktijk nemen de moskeeorganisaties aan het rechtsverkeer deel als vereniging of stichting. Dit komt voornamelijk doordat ze niet voldoen aan de vereisten om eigen autonomie te handhaven: ze sluiten niet duidelijk aan bij de scheiding tussen Kerk en Staat, hebben geen transparante organisatiestructuur, en hun eigen statuut en rechtssysteem (de sharia) bieden onvoldoende processuele waarborgen. Bovendien stelt zich met de sharia een bijkomend probleem: er zijn verschillende stromingen binnen de islam, waardoor er meerdere interpretaties van de islam en dus ook van de sharia bestaan. Terwijl we binnen de RKK één rechtssysteem - vastgelegd in de Codex Iuris Canonici - vinden, is dit in de islam niet het geval. Door de diverse interpretaties van de islam zijn er meerdere islamitische rechtsscholen ontstaan, met allemaal hun eigen regels. Eenduidigheid over ‘de sharia’ alsook over ‘de islam’ is ver te zoeken, wat het extra lastig maakt om moskeeorganisaties een eigen rechtsstructuur te geven. Indien moskeeorganisaties meer autonomie zouden willen om - wat de auteurs bepleiten - te kunnen fungeren als kerkgenootschap, dan moet er heel wat veranderen aan de structuur en werking van deze organisaties en moet ‘de sharia’ duidelijker gedefinieerd worden.
In een laatste deel van het boek wordt het Internationaal Privaatrecht (IPR) onder de loep genomen. Tegenwoordig kampt het IPR steeds meer met conflicten tussen het Nederlandse rechtssysteem en dat uit andere, dikwijls ‘moslimlanden’. Na een korte bespreking van de belangrijkste rechtsscholen van de sharia behandelen de auteurs enkele casussen (verstoting, echtscheiding, huwelijk, polygamie, geloofsafvalligheid en opmaken van testament) waarin het IPR Nederlands en islamitisch recht moet trachten te verzoenen. Een interessante casus is die van een Marokkaans-Nederlandse man die van zijn Marokkaans-Neder- | |
| |
landse vrouw wil scheiden door middel van verstoting; hij is in Marokko al gehuwd met een andere vrouw. Dit verzoek werd door de Nederlandse rechter tweemaal afgewezen op basis van het Marokkaans recht, maar zo houdt hij polygamie in stand. De rechter moest blijkbaar een keuze maken: of de verstoting goedkeuren, wat niet strookt met de Nederlandse regelgeving inzake echtscheiding maar wel inzake monogamie, of de verstoting afkeuren, met als gevolg dat de man nu een polygaam huwelijk heeft, wat evenmin strookt met de Nederlandse wetgeving.
Uit de casussen blijkt dat de doorwerking van de sharia in het Nederlands IPR beperkt is en dat deze slechts kan binnensluipen via het nationaal recht van een ander land. Bovendien menen de auteurs dat de sharia eigenlijk ‘slechts’ op twee gebieden duidelijk conflicteert met de westerse grondrechten, namelijk op het gebied van de gelijkheid tussen man en vrouw en op het gebied van de gelijkheid tussen religies.
In een kort besluit wijzen de auteurs nogmaals op de noodzaak de verhouding tussen Kerk en Staat opnieuw ter discussie te stellen. Ze benadrukken tevens dat het voor een democratische, pluralistische samenleving interessant zou kunnen zijn om moskeeorganisaties te hervormen tot kerkgenootschappen. Dit zou niet alleen de autonomie van de religieuze gemeenschap baten, het zou ook de integratie kunnen bevorderen. Voorwaarde voor het oprichten van deze kerkgenootschappen is wel dat er een transparante organisatiestructuur komt, dat er geen strijd mag bestaan tussen de interne rechten en de elementaire rechtsbeginselen van het Nederlandse burgerrecht en ten slotte dat er duidelijke juridische procedures zijn, die door de burgerlijke rechter getoetst kunnen worden.
Als Nederland consequent wil zijn in zijn wetgeving en de gelijke behandeling van godsdiensten, is het best mogelijk dat een moskeeorganisatie in de toekomst, meer dan nu, het statuut van kerkgenootschap kan krijgen en daarmee samenhangend een eigen rechtspleging kan hebben. De vraag is echter of de sharia het toelaat om binnen een democratisch rechtssysteem op een autonome manier te functioneren, zonder al te zwaar te raken aan onze democratische grondrechten. Nadere studie van de toepassing en interpretatie van de sharia en de verdere ontwikkelingen binnen de zogeheten Europese islam zullen dit moeten uitwijzen.
□ Leni Franken en Patrick Loobuyck
F.T. Oldenhuis, J.G. Brouwer, D.N.R. Wegerif en F.E. Keijzer, Schurende relaties tussen recht en religie, Van Gorcum, Assen, 2007, 202 blz., ISBN 97890-232-4360-1. Ook te raadplegen op http://www.gmw.rug.nl/~elm/iswsite/Schurenderelaties.pdf
|
|
Auteursrechtelijk beschermd