|
| |
| |
| |
Terugkeer naar de Koran
Interview met exegeet Michel Cuypers
Willen godsdiensten tot een dialoog komen, dan moeten ze elkaar kennen. Willen ze elkaar kennen, dan moeten ze elkaars grondteksten herlezen. Willen ze die goed lezen, dan moeten ze proberen binnen te komen in wat het systeem van de ander bepaalt en in wat dit systeem van binnenuit ook overschrijdt. Aan zo'n veeleisend project heeft de auteur van het dit jaar verschenen boek Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mâ'ida zich gewaagd. Michel Cuypers (°1941, Gent) is een kleine broeder van Charles de Foucauld die aanvankelijk in Iran leefde en zich aan Perzische studies wijdde. Sinds 1989 zit hij in Cairo waar hij zich toelegt op de literaire studie van de Koran.
Le Festin is de vrucht van jarenlang methodisch zoeken binnen de Arabische tekst van de Koran. Cuypers concentreert zich op de vijfde soera, ‘De gedekte tafel’, die hij integraal vertaalt en becommentarieert. De tekst telt honderdtwintig genummerde verzen of regels (veertien bladzijden in de vertaling van F. Leemhuis). Deze soera staat bekend als de laatste - volgens sommigen de voorlaatste - en is in feite de ware afsluiting van de Openbaring. Hier zegt de tekst trouwens uitdrukkelijk: ‘Heden heb Ik jullie godsdienst voor jullie voltooid’. Zoals het boek Deuteronomium de mozaïsche openbaring afrondt en zoals de afscheidsrede van Jezus na het Laatste Avondmaal zijn boodschap beklinkt, zo is deze soera bij een laatste pelgrimstocht van de Profeet de conclusie uit de openbaring van Allah aan Mohammed. Dit alleen al wijst op het belang van deze relatief lange soera binnen de Koran.
In het volgende vraaggesprek, oorspronkelijk verschenen in het Italiaanse tijdschrift Il Regno, maakt Michel Cuypers duidelijk hoe hij te werk is gegaan en wat hij met zijn studie uiteindelijk beoogt ten opzichte van de hedendaagse moslimgemeenschap.
| |
| |
Wat betekent uw onderzoek? Waarom dit boek met de titel Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mâ’ida?
Ik ben al zo'n tien jaar bezig met onderzoek naar de compositie van de Korantekst met een methode die in de studie van de Bijbel haar deugdelijkheid al ruimschoots heeft bewezen en die ‘retorische analyse’ wordt genoemd. Ze is het resultaat van tweeënhalve eeuw studie van de Bijbel en wordt sinds twintig jaar op een uitstekende manier gesystematiseerd door Roland Meynet, een jezuïet en hoogleraar Bijbelse theologie aan de Pontificia Università Gregoriana in Rome. Deze methode bestaat eruit opnieuw de schrijf- en compositietechnieken te ontdekken die de schrijvers uit de Semitische wereld hebben toegepast om hun teksten op te stellen. De term ‘retoriek’ moet hier dus worden opgevat in de enge betekenis van ‘de kunst van het samenstellen van teksten’ (die slechts voor een gedeelte beantwoordt aan wat Aristoteles onder retoriek verstond, namelijk de dispositio). Deze Bijbelse en, ruimer, Semitische retoriek is totaal verschillend van de Griekse retoriek die heel onze westerse cultuur heeft overgeërfd (en zelfs de Arabische cultuur nadat ze zich voor de Griekse erfenis had opengesteld). Ze is gegrondvest op het eenvoudige principe van de symmetrie, dat de vorm kan aannemen van synonymiek, van antithetisch of complementair parallellisme - we herkennen hier de drie soorten parallellisme die de Bijbelse exegese in de Psalmen heeft blootgelegd in navolging van Robert Lowth en zijn Praelectiones Academicae de Sacra Poesi Hebraeorum (1753) -, en bovendien de vorm van een chiasme of ‘omgekeerd parallellisme’ (AB/B'A’) en ten slotte van ‘concentrisme’ wanneer een kern tussen twee symmetrisch opgebouwde stukken van de tekst ligt (AB/x/B'A’). Zulke overeenkomsten zie je op verschillende niveaus van de tekst: versdelen, gegroepeerde versdelen enzovoort, tot zeven of acht niveaus bij de belangrijke teksten. Door deze symmetrieën op te sporen kunnen we de tekst in semantische eenheden knippen en hem plaatsen in de vanzelfsprekendheid van zijn structuur, die op zijn beurt richting geeft aan de interpretatie. Dit blijft immers, zoals bij iedere exegese, de uiteindelijke bedoeling van deze ontledingstechnieken: de betekenis van de tekst begrijpen.
Mijn onderzoek verloopt dus volkomen interdisciplinair, aangezien ik voor de studie van de Koran een ontledingssysteem toepas dat uit de Bijbelstudies is ontstaan.
Aanvankelijk was het niet méér dan een onderzoekshypothese: ik wilde nagaan of de Bijbelse retorische analyse ook op de Koran toepasbaar was. Ik ben begonnen met korte soera's te ontleden en het werd mij heel snel duidelijk dat dit systeem uitermate geschikt was voor de ontleding van de Korantekst: ik hoefde geen jota aan de theorie te verande- | |
| |
ren, al de principes bleken ook in de tekst van de Koran precies te kloppen. Na de studie van een dertigtal korte soera's waarvan bekend is dat ze uit de beginperiode van Mohammeds profetie stammen, wilde ik me aan de analyse van een langere soera wagen. Ik heb de vijfde soera genomen (die gewoonlijk ‘de gedekte tafel’ wordt genoemd, in het Arabisch al-Mâ’ida), omdat ze volgens de traditie chronologisch de laatste zou zijn. Het moest op die manier mogelijk worden de pertinentie van de methode aan te tonen voor zowel het begin als het einde van de Koran en daaruit redelijkerwijs de conclusie te trekken dat de gehele Koran klaarblijkelijk volgens diezelfde compositieprincipes is opgebouwd.
Waarom retoriek als analyse van de structuur van de Koran? Hebt u voordien een ‘atomistische’ lectuurmethode geprobeerd?
Het behoort tot de ervaringen van elke lezer van de Koran - althans van elke niet-moslimlezer die niet sinds zijn prilste kindertijd met deze tekst is opgegroeid - dat hij eerst verward en dan heel snel ontmoedigd raakt door de ogenschijnlijke ordeloosheid in de Korantekst. Deze verloopt immers niet lineair, er is geen geleidelijke ontwikkeling van een of meer thema's, zoals de Griekse retoriek het ons heeft geleerd. In de Koran lopen ofwel de onderwerpen door elkaar, ofwel wordt een thema dat nog maar pas is aangesneden onderbroken om misschien later weer op te duiken, ofwel voert een tussenzinnetje soms een thema in dat helemaal niets heeft te maken met de context. Kortom, de lezer krijgt erg snel een indruk van incoherentie en hij wordt ongewild meegevoerd in een atomistische lectuur van fragmenten die totaal losstaan van elkaar. Merk op dat niet alleen de moderne westerling deze indruk krijgt. In de Koran zelf vestigen nieuwe moslims al de aandacht van de Profeet op dit punt (Koran 25, 32), terwijl ook kritische geluiden opklonken uit de eerste generaties moslims. Juist daarom kwam het tot een hele reeks geschriften die proberen de coherentie (nazm) van het Boek te rechtvaardigen. Overigens zijn hun argumenten niet overtuigend en hebben ze enkel betrekking op details, zodat het probleem onverminderd blijft bestaan. De moderne westerse islamologen hebben vrij lang gewoon akte genomen van de incoherentie van de tekst, als een vanzelfsprekend gegeven. En aangezien ze allemaal de methode van de historische kritiek gebruikten, vonden ze in de incoherentie van de tekst argumenten om verschillende redactionele lagen, laattijdige toevoegingen of zelfs tekstbewerkingen op te sporen. Soms werd zelfs niet geaarzeld om enkele verzen te verplaatsen om de tekst in een meer ‘logische’ orde weer te geven.
Het onderzoek naar een bepaalde orde in de tekst vormde dus een echte uitdaging. Een paar zeldzame islamologen hebben in de jaren tachtig geprobeerd de compositie te begrijpen van de korte soera's uit de | |
| |
Mekkaperiode (het eerste tijdperk van de Koranopenbaring) en konden daarbij slechts deelresultaten optekenen. Maar zelf verklaarden ze dat het voortaan onmogelijk was een of andere orde te ontdekken in de langere heterogene soera's uit de Medinaperiode (de soera's die we in het begin van de Koran aantreffen maar die bekendstaan als chronologisch de laatste). Aangezien mijn analyses van de korte soera's eensluidend positieve resultaten hadden opgeleverd, moest onvermijdelijk een poging volgen voor de langere soera's van Medina. En zo is mijn boek Le Festin tot stand gekomen.
Waarin verschilt uw manier van lezen van de andere?
Het wezenlijke verschil zit in het feit dat de retorische analyse een contextuele lectuur mogelijk maakt.
Waarschijnlijk is de verbrokkeling van de tekst de belangrijkste reden geweest die de klassieke commentatoren ertoe heeft bewogen de tekst vers per vers te bespreken, op een ‘atomistische’ manier, zonder de onmiddellijke literaire context van die verzen in overweging te nemen. Om dezelfde reden verklaren ze de verzen aan de hand van externe elementen, die ze in technische termen de ‘gelegenheden tot openbaring’ noemen: door een beroep te doen op anekdotes of feiten uit het leven van de Profeet, geput uit de tradities (Hadith) die aan de Profeet of zijn metgezellen worden toegeschreven, komen ze met een historische reden die verklaart waarom dit vers werd geopenbaard en ze geven er op die manier een bepaalde betekenis aan.
Welnu, wanneer een vers in zijn context wordt teruggeplaatst, netjes begrensd door de tekststructuur waar het deel van uitmaakt, duikt zijn ware betekenis soms op zonder dat het noodzakelijk blijkt een beroep te doen op die ‘gelegenheden tot openbaring’. We kunnen overigens aannemen dat deze meestal post eventum werden bedacht om de duistere plekken in de tekst te verklaren.
Een voorbeeld. Vers 2,106 legt God de volgende woorden in de mond: ‘Welk teken Wij ook opheffen of doen vergeten, daarvoor brengen Wij betere of daaraan gelijke. Weet gij niet, dat Allah macht heeft over alle dingen?’ Dit vers wordt door de rechtskundigen, de Fuquhâ, voorgesteld als de op de Koran gevestigde grondslag voor hun theorie van de herroeping die beweert dat bepaalde verzen in de Koran andere verzen herroepen. Deze theorie heeft het mogelijk gemaakt ogenschijnlijke contradicties tussen vooral normatieve verzen op te lossen. Men heeft aangenomen dat de recentste verzen de oudere ophieven en om te bepalen welke de recentste verzen waren, heeft men a priori aangenomen dat de hardste en meest restrictieve verzen de recentste moesten zijn en dat ze de zachtere en meer tolerante verzen ophieven. Welnu, om naar dat vers | |
| |
2,106 terug te keren, wanneer we dat opnieuw in zijn context plaatsen, merken we dat het dat helemaal niet wil zeggen: het gaat om een antwoord aan de joden die bij Mohammed protesteerden omdat hij in zijn voordracht van de Koran verzen uit de Thora in een gewijzigde vorm had verkondigd. Als antwoord op deze beschuldiging van ‘vervalsing’, zegt God dat het hem vrijstaat een vroegere openbaring door een nieuwe, betere te herroepen. Het gaat dus om het herroepen van de Thora door de Koran en niet van de Koran door zichzelf. Hoewel verscheidene moslimgeleerden in de loop van de twintigste eeuw, en heel onlangs ook de Franse islamologe Geneviève Gobillot, met kracht deze verkeerde interpretatie aan de kaak hebben gesteld, blijft ze wijd en zijd verspreid. Dit is een brandend actuele kwestie omdat de extremistische islamisten het argument van de herroeping gebruiken om onder meer te beweren dat de hardste verzen van soera 9 (verzen 29, 73), die de moslims aanzetten om de ongelovigen te bestrijden, ongeveer 130 veel tolerantere verzen herroepen die juist de weg vrijmaken voor een vreedzaam samenleven tussen de moslims en andere gemeenschappen. Net zoals enkele vroegere commentatoren vinden de extremisten, trouw aan de logica van herroeping zoals zij die opvatten, dat soera 9 de laatste geopenbaarde soera is die namelijk de meer ‘open’ en tolerante verzen van soera 5 herroepen, terwijl alles er in deze laatste soera op wijst dat het een soort testamenttekst is die de hele openbaring afsluit.
Hoe kunt u deze bewering staven?
Het is niet mogelijk om alleen met de retorische analyse tot deze conclusie te komen. We vinden dit andermaal door een contextueel onderzoek van de soera, maar ditmaal in het kader van een intertekstuele benadering. Deze soera bevat inderdaad verscheidene volkomen duidelijke citaten uit de Bijbel of uit ‘parabijbelse’ teksten: de opstand van de zonen van Israël die weigeren het Heilige Land binnen te gaan (overgenomen uit het boek Numeri), de moord van Kaïn op Abel, de wet van oog om oog en tand om tand, een (letterlijk weergegeven) zinspreuk uit de Misjna, apocriefe taferelen uit Jezus’ kindertijd alsook een vrij mysterieuze weergave van het Laatste Avondmaal (die meteen de titel van de soera verklaart). Al die zaken zijn al heel lang bekend. Maar uit een aandachtige lectuur van de tekst duiken tal van andere, iets minder evidente maar niettemin reële, Bijbelse reminiscenties op die, als we ze allemaal samenzetten, niet de minste twijfel laten over de Deuteronomische achtergrond van de soera: de mengeling van wetten en verhalen, het centrale thema van het Verbond, dat van het binnengaan in een Heilig Land, de woordenschat (zoals de herhaling van de ‘vandaagheid’ van God, de aansporingen tot gehoorzaamheid aan de voorschriften, enzovoort). Welnu, | |
| |
Deuteronomium stelt zich op als het profetische testament van Mozes dat de Pentateuch, de Thora, afsluit; Mozes sterft overigens op het einde van het boek. Volgens de traditie zou soera 5 zijn geopenbaard tijdens de plechtige afscheidsbedevaart van de Profeet die kort daarna zou zijn gestorven. De gelijkenis tussen beide toestanden is wel erg treffend, behalve het feit dat Mozes zelf het Heilige Land niet betreedt terwijl Mohammed zich van zijn kant samen met zijn triomferende gemeenschap in het Heilige Land van het heiligdom van Mekka bevindt. Het verhaal van de opstand van de zonen van Israël dat dan wel eerst in het boek Numeri voorkomt, wordt in Deuteronomium herhaald. Welnu, dit verhaal is de sleutel om de hele soera 5 te begrijpen: het verwijst naar de weigering van joden en christenen, de volgelingen van het Boek, om tot het islamitische Verbond toe te treden, terwijl de moslims er al zijn binnengetreden. Helemaal op het einde van de soera is het beeld van het Laatste Avondmaal nog verbonden met de thematiek van het Verbond, in een context waar sporen van de afscheidsrede van Jezus volgens Johannes - nog zo'n testamentrede - te vinden zijn. We moeten er ten slotte op wijzen dat de soera eindigt met het oordeel van Jezus, die ten aanzien van God ten stelligste loochent dat hij zou hebben verkondigd de zoon van God te zijn en integendeel plechtig het zuiverste monotheïsme verkondigt (5, 116-117). Dit is, chronologisch gezien, het laatste woord van de Koranopenbaring en het beantwoordt heel precies aan het einde van de tekst van het Boek, aangezien soera 112 hetzelfde onverzettelijke monotheïsme verkondigt en iedere verwantschap met God ontkent. De soera's 113 en 114, twee gebeden die in bepaalde primitieve codices niet voorkwamen, moeten samen met soera 1 als een liturgische omkadering van de Koran worden opgevat: soera 112 is dus het werkelijke besluit van het Boek.
Denkt u dat het nu belangrijk wordt om de Koran met een wetenschappelijke methode aan te pakken, in navolging van de hermeneutiek en de Bijbelexegese?
Ik denk inderdaad dat dit nu van het grootste belang is. Nadat ze al het mogelijke heeft gegeven, heeft de traditionele exegese haar middelen intussen allang uitgeput: eeuwenlang heeft men niets anders gedaan dan het herhalen van de commentaren van de drie of vier eerste eeuwen na de hidjra. De grote klassieke commentaren blijven natuurlijk referentiewerken en je kunt er gewoon niet omheen, met name voor grammaticale of filologische kwesties. Maar ze bieden echt geen antwoord op wat de moderne mens bezighoudt, die in een totaal andere wereld leeft. Juist daarom zijn in de twintigste eeuw belangrijke ideologische commentaren verschenen, met als bekendste die van de Indiaas-Pakistanees Mawdudi en van de Egyptenaar Sayyid Qutb, de ideoloog van de Moslimbroederschap. Het gaat om interpretaties van de Koran in het licht van | |
| |
actuele sociale en politieke problemen. De hedendaagse islamitische stromingen beroepen er zich direct op. Hun slagzin luidt: terugkeer naar de Koran, over al de afwijkingen en decadenties van de geschiedenis van de moslimgemeenschap heen. Maar daar ligt precies de vraag: hoe ‘keer je terug naar de Koran’?
De snelste en gemakkelijkste weg is zijn eigen aspiraties op de Koran projecteren en daarbij de tekst naar hartenlust manipuleren. Een groeiend aantal moslimintellectuelen stelt deze aanpak aan de kaak en dringt aan op een wetenschappelijk onderzoek van de tekst, zoals de christenen het voor de Bijbel hebben gedaan. Die weg is natuurlijk veel langer en moeizamer en de resultaten zijn onvoorspelbaar, vandaar misschien dat hij zoveel angst oproept. Aan moslimzijde staat het onderzoek in deze richting, op enkele uitzonderingen na, nog in de kinderschoenen, terwijl het oriëntalisme al sinds anderhalve eeuw een enorme hoeveelheid gegevens heeft aangeleverd, die onder meer te vinden zijn in de Encyclopédie de l'Islam en de heel recente Encyclopaedia of the Qur’ân. De grote theologische moslimcentra, zoals de Al-Azhar-universiteit in Cairo, staan tot op de dag van vandaag bijzonder wantrouwig tegenover deze moderne methodes.
Hoe is het mogelijk de kern van de Koran te bereiken zonder zich te laten meevoeren in de diverse interpretatieve tradities die ons ervan kunnen afleiden?
De ‘methode’, als we het zo mogen uitdrukken, heeft geen andere basis dan die in ieder ander wetenschappelijk onderzoek vereist is, te weten: een kritische geest. Ze vergt wel ascese van de geest en meer bepaald: de kunst om enige afstand te nemen van het onderzoeksobject, de bereidheid om de overgedragen ideeën opnieuw ter discussie te stellen en om het onverwachte te ontdekken (het klopt echt niet dat men alleen maar vindt wat men zoekt!), niets zomaar zonder een bewijs beweren en zich bij de studie van de tekst onderwerpen aan de verschillende vakken van de moderne menswetenschappen (onder meer linguïstiek, geschiedenis en literaire kritiek). De Franse denker van Algerijnse afkomst, Mohammed Arkoun, heeft terecht met enige humor verklaard dat de efficiëntste manier om het geweld en het terrorisme van de moslimextremisten te bestrijden eruit zou bestaan tijdens de opleidingscyclus van de jongeren de lectuur van de Encyclopédie du Coran verplicht te stellen, een werk dat de vrucht is van een dergelijke wetenschappelijke en kritische benadering van het Boek. De grote moeilijkheid in het Midden-Oosten is dat de opvoeding er hoofdzakelijk berust op de traditie en uit het hoofd leren, en niet op nadenken en een kritische geest. Daar ligt een cultuurfenomeen dat wetenschappelijke vooruitgang in het algemeen lastig maakt en de evolutie van de exegese in het bijzonder.
| |
| |
Kan uw benadering van de Korantekst de indruk wekken de islam aan te vallen of, integendeel, de zuiverheid van het geloof in de Koran te bereiken?
De Koran is niet de enige bouwsteen van de islam. Er was een minstens even grote, zoniet grotere rol weggelegd voor de tradities (Hadith) die aan de Profeet werden toegeschreven en die de soenna vormen (of, voor de sjiieten, de tradities die tot de imams teruggaan), en later voor de ontwikkeling van de islamitische rechtsleer (de fiqh) en de wet (sharia). De commentaar (tafsir) op de Koran maakt deel uit van deze Traditie en steunt in grote mate op de Hadith die wordt verondersteld de tekst te verklaren door de ‘omstandigheden van de openbaring’ te vertellen. De retorische analyse benadert de tekst zoals hij is, in zijn canonieke versie, en alleen maar de tekst. Methodologisch maakt ze, althans om te beginnen, Traditie abstract. En aangezien ze de tekst op een heel andere manier aanpakt dan de Traditie, zal ze vaak tot interpretaties komen die er niet mee overeenstemmen. Dit betekent helemaal niet dat ze de kern aanvalt van wat het islamitische geloof uitmaakt, integendeel: door het te ontdoen van allerlei toevoegingen die het in de loop der tijden hadden overladen, brengt ze dat geloof weer duidelijker voor het voetlicht. Het hoger gegeven voorbeeld levert daar een mooi bewijs van: de inhoud van het chronologische einde van Mohammeds openbaring (einde van soera 5) en van het besluit van het Boek (soera 112) is precies dezelfde en onderstreept het feit dat het islamitische monotheïsme de idee van de goddelijke verwantschap van Jezus heel streng verwerpt. We zitten daar in de kern van het islamitische credo. Een ander voorbeeld is het beeld van het Laatste Avondmaal in de verzen 112-115. De traditionele commentaren zijn daar uiterst ontgoochelend: ze behandelen de tekst als een wonderlijk verhaal dat heel zelfvoldaan de vorstelijke gerechten beschrijft van het maal dat God uit de hemel laat neerdalen. Welnu, wie de tekst aandachtig leest, ontdekt tal van reminiscenties aan de uitspraken over het brood des levens bij Johannes, hoofdstuk 6, en dat geeft meteen een heel andere dimensie aan de tekst als toespeling op het nieuwe Verbond dat Jezus brengt en op de keuze die zich aan de apostelen (en de christenen na hen) opdringt, namelijk in dit Verbond binnen te treden of het te overstijgen in het Verbond dat Mohammed heeft gebracht. Met de contextuele en intertekstuele lectuur raken we los van de anekdotiek en bereiken we de theologische dimensies die de oudere commentatoren links lieten liggen, hoewel ze volkomen in overeenstemming zijn met het islamitische geloof.
Zullen de moslimtheologen begrijpen dat de retorische analyse van de tekst uitnodigt tot een interpretatie van de tekst die een vernieuwing van de Koranexegese mogelijk moet maken zoals ze dat voor de Bijbelexegese heeft gedaan?
| |
| |
Er is tijd nodig voor dit soort dingen. Laten we niet vergeten dat de moderne exegese aanvankelijk eveneens veel moeilijkheden heeft ondervonden met de katholieke Kerk. Er zijn ook verschillende denkstromingen: de retorische analyse van de Bijbel heeft haar plaats onder de zon moeten veroveren, niet tegen maar naast de historisch-kritische benadering die heel lang de enige erkende school is geweest. Gezien het enorme gewicht van de traditie in de islam, is het voorspelbaar dat de dingen er langzamer zullen vooruitgaan (‘tegen een geologische snelheid’, grapte een groot islamkenner!). Het zal wellicht de zware en moeilijke taak zijn voor moslimintellectuelen die perfect de moderne wetenschappelijke geest hebben geassimileerd, een brug te bouwen tussen de traditionele theologen en de nieuwe benaderingen van de Korantekst. Die intellectuelen zijn zich volkomen bewust van wat er op het spel staat. Juist daarom heb ik niet geaarzeld om een voorwoord voor mijn boek te vragen aan een uitnemend vorser in de islam, professor Mohammed Ali Amir-Moezzi.
De retorische analyse situeert de Koran in de context van de antieke Semitische literatuur. Wat houdt dat in? Wat zijn daar de gevolgen van?
Dit veronderstelt eerst dat we de Koran als een literaire tekst beschouwen. De grote Egyptische denker en schrijver Taha Hussein eiste al in de jaren dertig het recht op om de Koran als een literair werk te kunnen lezen, naast bijvoorbeeld Homerus en Shakespeare.
Het feit dat we de Koran vanuit het gezichtspunt van de Semitische retoriek ontleden, plaatst deze tekst inderdaad binnen de Semitische literatuur van de late Oudheid. Dat de traditionele islam zich tegen een dergelijke benadering verzet, is algemeen bekend: zij beschouwt immers de Koran als goddelijk Woord dat uit de Hemel is neergedaald en daar op een hemelse Tafel wordt bewaard. Van dit Woord wordt bijgevolg verondersteld dat het geen enkele oorspronkelijke band heeft met welke aardse realiteit dan ook. Deze theoretische stellingname houdt in de praktijk natuurlijk geen steek: de Koran is geschreven in een ‘heldere Arabische taal’, zoals hij zelf zegt, een taal die vanaf het begin van de Koranexegese heeft geleid tot grammaticale en lexicologische analyses in verband met een bestaande Arabische taal, op een welbepaalde plaats in een welbepaald tijdperk. Het is dan ook niet duidelijk waarom het onderzoek van de compositie van de tekst vanuit het perspectief van zijn gelijkenis met de compositie van de andere Semitische teksten uit de Oudheid een echt theologisch probleem zou vormen. De retoriek, zoals we die hebben omschreven, is tenslotte niets anders dan een grammatica van de tekst op een iets hoger niveau dan de grammatica van woorden en zinnen.
| |
| |
Los van deze mogelijke complicatie zou het voor de moslims een verheugende ontdekking moeten zijn dat hun tekst, die sommigen vanwege zijn incoherentie zo op de korrel hebben genomen, in feite heel goed is opgebouwd, met veel fijnzinnigheid en soms een zweem van gekunsteldheid, zou ik zeggen. Vanzelfsprekend op voorwaarde dat men aanvaardt dat er een andere logica en een andere retoriek kan bestaan dan die van de Griekse traditie. Ietwat overhaaste moslims zouden er zelfs het bewijs kunnen vinden voor de bovennatuurlijke aard van de Koran!
En nu de vraag die op alle lippen brandt: moet de hele Koran letterlijk worden opgevat? Of wat mag ervan aan het verleden worden overgelaten?
Deze vraag laat zich ook stellen voor de Bijbel en het antwoord is eigenlijk voor beide hetzelfde. De exegese heeft als allereerste opdracht de letter van de tekst zo getrouw mogelijk weer te geven. Maar de letter zelf is bijzonder complex en vol tegenstellingen die ogenschijnlijk onmogelijk met elkaar kunnen worden verzoend. Het is dus noodzakelijk een interpretatie te zoeken die niet alleen rekening houdt met de tekst in detail, maar ook met het geheel van het Boek. En als we geloven dat deze stichtende teksten tegelijk levende teksten zijn die ons ook vandaag nog iets te vertellen hebben, dan kan bij het lezen evenmin de morele en geestelijke evolutie van de mensheid worden geabstraheerd. De grote Egyptische denker van de hervorming, sjeik Mohammed Abdoe (overleden in 1905), beweerde al dat men niet alle verzen van de Koran op hetzelfde vlak kan behandelen: er zitten veel gelegenheidsverzen tussen, die geldig waren voor een gegeven situatie, zoals de stichting van de moslimgemeenschap die intussen allang tot het verleden behoort. Naast dit soort verzen zijn er die een universele wijsheid weergeven, geldig voor alle tijdperken, en juist op die verzen moeten het geloof en de religieuze praktijk worden gegrondvest. Dit is precies wat het veertigtal intellectuelen doen, onder wie een groot aantal ‘grootmoefti's’ uit verschillende landen, die de Open Brief aan zijne Heiligheid Paus Benedictus XVI hebben ondertekend: ze leggen de nadruk op verzen die een vreedzaam samenleven van moslims met de andere mensengemeenschappen mogelijk maken. Dit kan betekenen dat ze impliciet de strijdverzen, die we onder andere in de al vermelde soera 9 aantreffen, als achterhaald beschouwen in hun toepassing. Maar dat zou dan officieel en in alle duidelijkheid moeten worden verklaard en als definitief en onomkeerbaar worden beschouwd. Hier stoten we op een andere moeilijkheid: de islam kent niet een hoogste leergezag dat een dergelijke stap zou kunnen zetten.
Nog een laatste vraag: is de dialoog met de moslims een culturele of een religieuze dialoog? Een debat dat aan de gang is (vgl. Benedictus XVI).
| |
| |
Zonder een uitspraak te willen doen over de opportuniteit van de structurele hervormingen van de Romeinse Curie, lijkt het me vanzelfsprekend dat de dialoog met de moslims, net zoals met de andere godsdiensten, slechts tegelijk religieus en cultureel kan zijn. Als we geloof mogen hechten aan de verklaringen van het Tweede Vaticaanse Concilie, voornamelijk over de religies in Nostra Aetate waar het over de moslims gaat, dan is het duidelijk dat de islam een van de grootste religies van onze tijd vertegenwoordigt die door zijn wortels dichter tegen het christendom aanleunt dan de meeste andere religies. Natuurlijk heeft ze een status die verschilt van die van het jodendom, de boom waarop het christendom zich heeft geënt, maar ze vertoont wezenlijke gemeenschappelijke trekken met ons geloof, die door de concilietekst worden aangeduid. Zegt de Brief aan de Hebreeën ook niet: ‘Wie hem wil naderen moet immers geloven dat hij bestaat, en wie hem zoekt door hem zal worden beloond’ (Hebreeën 11, 6)? Als een echo verklaart de Koran twee keer dat ‘de gelovigen [de moslims] en de Joden en de Sabianen en de Christenen, wie ook in Allah en de Laatste Dag geloven en goede daden verrichten - over hen zal geen vrees [voor de hel] komen, noch zullen zij treuren’ (5, 69 en 2, 62).
Het klopt echter dat de islam niet alleen een religie is, maar ook een wijdverspreide en veelzijdige cultuur (net zoals het christendom) en dat ook dit aspect deel moet uitmaken van de dialoog.
Père Georges Anawati, oprichter van het Institut Dominicain d’Études Orientales in Cairo, liet zich graag en herhaaldelijk ontvallen: ‘Geen cultuur zonder religie, geen religie zonder cultuur’.
(Vertaald uit het Frans door Michel Perquy)
(Ingeleid door Benoît Standaert)
Michel Cuypers, Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mâ’ida, Lethielleux, Parijs, 2007, 453 blz., 23,00 euro, ISBN-10: 2283612519, ISBN-13: 978-2283612514.
Interview afgenomen door Francesco Strazzari, oorspronkelijk gepubliceerd in Il Regno, 2007, nr.4, blz. 96 e.v.
Citaat uit de Bijbel: De Nieuwe Bijbelvertaling, KBS/VBS, 2005. Citaten uit de Koran: www.islam-info.be/idp/kuran/koran.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd