Streven. Jaargang 74

[p. 883]

Patrick Loobuyck
Scheiding tussen Kerk en Staat
Op zoek naar een actief pluralistische invulling

Het principe van de scheiding tussen Kerk en Staat is belangrijk geweest voor de totstandkoming van de neutrale lekenstaat. Het moet de overheid beschermen tegen onwettige inmenging van godsdienst(en) en de godsdiensten (en haar gelovigen) beschermen tegen onwettige politieke inmenging. Een of meerdere godsdiensten mogen het politieke veld niet monopoliseren en omgekeerd mag de politiek zich noch met de inhoud en interne organisatie van godsdiensten, noch met de levensbeschouwelijke opvattingen van haar onderdanen bemoeien. Godsdienst en politiek zijn twee verschillende domeinen waarvan de autoriteit niet in dezelfde handen mag liggen.

Het principe wordt erg belangrijk geacht, maar het is - anders dan de godsdienstvrijheid die meer fundamenteel is - niet in alle landen aanwezig of in de (grond)wet ingeschreven. Denemarken, Noorwegen en het Verenigd Koninkrijk kennen geen scheiding tussen Kerk en Staat, maar in die landen geldt natuurlijk wel godsdienstvrijheid. In België is de scheiding evenmin expliciet juridisch vastgelegd en gezien de overheidssteun aan erkende erediensten wordt soms gezegd dat België geen (of slechts een zwakke vorm van) scheiding tussen Kerk en Staat kent, maar veeleer een soort betrokkenheid in wederzijdse onafhankelijkheid^[1]. In Frankrijk ligt het principe wel juridisch vast. De wet-Combes concernant la séparation des Églises et de l’État dateert van 1905 en werd in 1958 grondwettelijk verankerd. Het doel van die wet was tweeledig: artikel 1 legt de godsdienstvrijheid vast, artikel 2 wijst op het belang van een neutrale overheid die geen enkele eredienst erkent, financiert of subsidieert. Deze dubbele boodschap is analoog aan The First Amendment van de Grondwet van de Verenigde Staten: ‘Het Congres zal geen wet uit-

[1] De relevante grondwetsartikelen zijn
- artikel 19: De vrijheid van eredienst, de vrije openbare uitoefening ervan, alsmede de vrijheid om op elk gebied zijn mening te uiten, zijn gewaarborgd, behoudens bestraffing van de misdrijven die ter gelegenheid van het gebruikmaken van die vrijheden worden gepleegd.
- artikel 20: Niemand kan worden gedwongen op enigerlei wijze deel te nemen aan handelingen en aan plechtigheden van een eredienst of de rustdagen ervan te onderhouden.
- artikel 21: De Staat heeft niet het recht zich te bemoeien met de benoeming of de installatie der bedienaren van enige eredienst of hun te verbieden briefwisseling te houden met hun overheid en de akten van deze overheid openbaar te maken, onverminderd, in laatstgenoemd geval, de gewone aansprakelijkheid inzake drukpers en openbaarmaking. Het burgerlijk huwelijk moet altijd aan de huwelijksinzegening voorafgaan, behoudens de uitzonderingen door de wet te stellen, indien daartoe redenen zijn.
- artikel 181: § 1. De wedden en pensioenen van de bedienaren der erediensten komen ten laste van de Staat; de daartoe vereiste bedragen worden jaarlijks op de begroting uitgetrokken. § 2. De wedden en pensioenen van de afgevaardigden van de door de wet erkende organisaties die morele diensten verlenen op basis van een niet-confessionele levensbeschouwing, komen ten laste van de Staat; de daartoe vereiste bedragen worden jaarlijks op de begroting uitgetrokken.

[p. 884]

vaardigen met betrekking tot het instellen van een religie, of met betrekking tot het verbod op vrije uitoefening daarvan.’ Ook hier worden twee ideeën tegelijk gevat: de anti-establishment clause verbiedt elke federale overheidssteun voor godsdiensten, de free exercise-clause garandeert de vrijheid van meningsuiting en godsdienstbeleving.

Het christendom en de verhouding tussen Kerk en Staat

De scheiding tussen Kerk en Staat is een moderne verworvenheid, maar heel wat aanzetten zijn al vroeger terug te vinden. In het christendom zelf bijvoorbeeld. Het weigert van meet af aan om burgerlijke overheden te vergoddelijken en zet zich af tegen de Romeinse keizercultus. Anderzijds is er erkenning van en civiele onderwerping aan de politieke (niet-christelijke) autoriteit en rechtsorde. ‘Geef aan de keizer wat de keizer toekomt, en aan God wat God toekomt’ (Mt. 22: 21, zie ook Mc. 12:17) is in dit verband een veelgeciteerd stukje evangelie. Bovendien speelt de eschatologische leer in op een scheiding tussen het hier en nu en het hiernamaals: ‘Mijn rijk is niet van deze wereld’ (Joh. 18:36).

De scheidslijn tussen het wereldlijke en het spirituele rijk loopt als een rode draad door het christelijke denken. Tertullianus (ca. 160-222) formuleerde al de leer van de twee koninkrijken en Augustinus (354-430) gaat op dezelfde dualistische toer. Hij stelt de civitas Dei (de stad van God) tegenover de civitas terrena (het rijk van de duivel), en voorts mensen die gered zullen worden tegenover hen die eeuwig verdoemd zijn. Hoewel het hier over eschatologische termen gaat, suggereert hij op verschillende plaatsen dat het heidense Romeinse Rijk dat de christenen vervolgd heeft voor het rijk van de duivel staat, terwijl de kerk zich de stad van God mag noemen. Het verwondert niet dat sommigen bij Augustinus een voorafspiegeling lezen van het principe van de scheiding tussen Kerk en Staat.

De christelijke visie is invloedrijk verwoord in een brief uit 494 van paus Gelasius I aan keizer Anastasius, kort na de val van het West-Romeinse rijk. Daarin schrijft hij over de ‘doctrine van de twee zwaarden’: de principiële scheiding van de wereldlijke en geestelijke macht, waarbij elk soeverein is op het eigen domein. De wereldlijke macht gaat volgens Gelasius over zaken tussen personen, zoals diefstal, rechten en plichten. De geestelijke macht gaat over het geloof en het zielenheil van mensen. De wereld is verdeeld in twee machtssferen die elk kunnen rechtspreken binnen het eigen gebied, ‘maar de macht van de bisschoppen weegt zwaarder dan die van de koningen, omdat de bisschoppen zich aan de zetel van God zullen moeten verantwoorden voor alle mensen, koningen inbegrepen’. Het zwaard staat symbool voor het uitoefenen van de macht. De twee machten moeten niet tegen elkaar vechten, maar elkaar versterken.

[p. 885]

Deze leer van de twee zwaarden heeft de zogeheten Gregoriaanse hervorming en de Investituurstrijd (elfde, twaalfde eeuw) geïnspireerd, met als dramatisch hoogtepunt de boetetocht van Hendrik IV naar Canossa (1077). De investituurstrijd ging precies over de bevoegdheidsafbakening tussen Kerk en Staat. De kerk verzette zich tegen de praktijk dat keizers en koningen bisschoppen en abten van rijksabdijen benoemden om hen in te schakelen in hun bestuur, en tegen de praktijk dat plaatselijke edelen kerkelijke goederen gebruikten om hun macht te vergroten. De pausen wilden vorsten hun geestelijke bevoegdheden ontnemen en ze als het ware dwingen tot secularisering en een scheiding tussen Kerk en Staat. De poging tot hervorming en de verschillende conflicten met de wereldlijke macht hebben echter ook geleid tot soms vergaande uitspraken over de universele, politieke macht van de paus. Voor Gregorius VII sprak het vanzelf dat de paus en niet de keizer het hoofd van de christelijke gemeenschap was. Enkel de eerstgenoemde bezit de volheid van macht (plenitudo potestatis) en de res publica Christiana moet geleid worden als een theocratie. De pausen van de dertiende eeuw (Innocentius III en IV, Bonifatius VIII) vormen het hoogtepunt van die pauselijke theocratie. Vandaar dat deze periode dikwijls gebruikt wordt om aan te tonen dat het katholicisme helemaal niet op een scheiding tussen Kerk en Staat uit is en zichzelf ook politieke en wereldlijke macht wil toebedelen.

Hoewel over de relatie tussen de geestelijke en wereldlijke macht hevig gedebatteerd werd, verschilt het middeleeuwse conflict van de moderne discussie. Het ging om een conflict binnen de ene societas Christiana waarbij de paus fungeert als opperpriester en de keizer als universeel leider (die de pauskeuze superviseerde en concilies kon samenroepen). Van de moderne kerk-staatthema's zoals godsdienstvrijheid en het recht op vrije meningsuiting is nog geen sprake. Integendeel, in die periode wordt de pauselijke inquisitie opgericht om katharen en andere ketters de mond te snoeren. En hierbij werd het liefst ook de politieke overheid betrokken als bondgenoot. Voor het afdwingen van het kerkelijk recht was de kerk trouwens afhankelijk van de wereldlijke macht. Dit is een van de vele res mixtae, gemengde aangelegenheden waarbij geestelijke en wereldlijke machten moesten samenwerken.

De scheiding van machten die de kerk voor ogen had, had steeds te maken met een bevoegdheidsverdeling: de kerk is de enige bemiddelaar voor de toegang tot het Hemelse Rijk, de wereldlijke macht heeft haar eigen functie maar is ondergeschikt. Dat was ook een reden voor het gevecht dat de rooms-katholieke kerk aanging met de Reformatie. Volgens het protestantisme was de kerk als bemiddelende instantie tussen God en individu overbodig. Maar dan viel elke basis voor het bestaan ervan weg.

[p. 886]

Bovendien bekritiseerde de Reformatie de politieke ambities die de katholieke kerk de facto steeds heeft gehad, onder meer via abdijen, universiteiten en kerkelijke tussenkomsten - al dan niet op verzoek van de wereldlijke overheid - in politieke aangelegenheden. Luther en, later, Locke benadrukken daarom de machts- en taakverdeling tussen twee soevereine gebieden. In zijn Brief over tolerantie (1689) stelt Locke dat de taak van de kerk, namelijk ‘de publieke eredienst van God en langs deze weg ook het bereiken van het eeuwige leven’ (blz. 37)^[2], niets te maken heeft met uitwendige goederen als aardse bezittingen, veiligheid en vrijheid. Deze laatste, en alleen deze laatste, staan onder de hoede van de burgerlijke overheid (blz. 29-34). Deze taakverdeling bepaalt ook de middelen die kerk en politieke overheid tot hun beschikking hebben om macht uit te oefenen. De burgerlijke overheid kan sancties en dwang opleggen. De kerk echter kan enkel ‘aansporen, vermanen en raad geven’ en wanneer dit allemaal niet helpt blijft er niets anders over dan de andersdenkende uit de gemeenschap te stoten (blz. 31-33, 38).

Het verschil tussen Locke en de klassieke kerkleer is dat bij hem de religie en niet de politiek zich moet onderwerpen. De idee van de taakverdeling blijft, alleen is de wereldlijke macht niet langer ondergeschikt. De religie moet zich onderwerpen aan het staatsgezag en wie deze onderwerping niet aanvaardt krijgt geen plaats in een ‘moderne’ samenleving. Dit doet Locke besluiten dat katholieken niet door het staatsgezag getolereerd kunnen worden omwille van de belangenvermenging: ze moeten immers gehoorzamen aan de paus die zowel hun geestelijk als wereldlijke leider was (blz. 74-75).

[2] Pagina's verwijzen naar John Locke, Een brief over tolerantie, vert., inl. en essay van Inigo Bocken, Damon, Budel, 2004.

Godsdienstvrijheid: ook politiek ongewenst?

Vanuit het christendom is dus meermaals op de scheiding tussen Kerk en Staat geïnsisteerd. Dit laat onverlet dat de kerk er ook dikwijls op uit is geweest wereldlijke macht te verkrijgen. Tegelijk mogen we niet blind zijn voor het feit dat, omgekeerd, de politiek dikwijls vragende partij was om de religie aan zich te binden. De godsdienst moest dienen om de eenheid van het rijk te garanderen en het eigen gezag te ondersteunen. Heel lang was men er immers van overtuigd dat de politiek absoluut niet gebaat is met een levensbeschouwelijk pluralisme; men koos ervoor één godsdienst voorrechten te geven of andere godsdiensten als staatsgevaarlijk te bestempelen, ze te verbieden en te vervolgen. Zo was het motto van Lodewijk XIV: une foi, une loi, un roi. Hij herroept in 1685 dan ook het Edict van Nantes (1598) dat door Hendrik IV was ingesteld ter bescherming van de hugenoten.

Religieus pluralisme gold als bedreigend voor het staatsgezag en bovendien heerste er grote twijfel of mensen wel met andersgelovigen kon-

[p. 887]

den samenleven binnen dezelfde politieke ruimte. Vandaar dat in een eerste fase van het ontstaan van religieuze tolerantie de godsdienstvrijheid enkel werd toegekend aan vorsten en hun grondgebied, niet aan individuele burgers zelf. De godsdienstvrijheid wordt territoriaal afgebakend en elke heerser bepaalt de religie op zijn territorium (cuius regio, eius religio). Op deze manier wilde de Vrede van Augsburg (1555) een einde maken aan veertig jaar religieuze twisten tussen katholieken en protestanten in het Heilig Roomse Rijk van Karel V. Men erkent dus dat de geloofseenheid binnen het Roomse Rijk verdwenen is en tegelijk houdt men vast aan de idee dat mensen binnen één politieke ruimte het beste dezelfde godsdienst delen. Hier is sprake van een vorm van ‘extern pluralisme’: er wordt getolereerd dat verschillende grondgebieden een verschillende godsdienst kunnen hebben, maar intern wordt slechts religieuze uniformiteit toegestaan. Mensen met een andere levensbeschouwing moeten zich bekeren of migreren (ius emigrandi) naar een regio met deze levensbeschouwing.

Met de Vrede van Westfalen (1648) verandert deze situatie niet drastisch. Deze bezegelt het einde van de Tachtigjarige Oorlog tussen de Nederlanden en Spanje, en de Dertigjarige Oorlog tussen allerlei protestantse en katholieke vorsten en fracties binnen en buiten het Roomse Rijk. De Vrede van Westfalen bevat wel een eerste stap in de richting van individuele godsdienstvrijheid binnen het Roomse Rijk, maar de facto blijft Europa voornamelijk uit monoreligieuze politieke ruimtes bestaan.

Vanaf Augsburg is echter een belangrijke transformatie opgetreden die het klassieke rollenpatroon omkeert. Het gaat hier namelijk over ‘de verzelfstandiging van het politieke’ waarbij het religieuze zich ondergeschikt weet aan het politiek gezag en niet omgekeerd. Gauchet spreekt in dit verband van een vorm van ‘absolutisme’: een politiek gezag ‘dat gemachtigd is om religieuze zaken aan zich te onderwerpen. Alleen dan kan de staat zijn rol van rust- en vredeshandhaver vervullen’^[3].

De verzelfstandiging en suprematie van het politieke staat nog ver af van een scheiding tussen Kerk en Staat en van de idee van individuele godsdienstvrijheid. De onderwerping van het religieuze door het politieke verschijnt eerst als voorwaarde waarna het principe van de tolerantie en de gewetensvrijheid, zoals verwoord door Locke en Pierre Bayle, terrein kan winnen.

[3] Marcel Gauchet, Religie in de democratie. Het traject van de laiciteit, SUN, Amsterdam, 2006, blz. 53.

Godsdienstvrijheid en de neutrale overheid

De tweede fase op weg naar religieuze tolerantie, godsdienstvrijheid en later de scheiding tussen Kerk en Staat kan liberaal of republikeins worden genoemd. Hier staat godsdienstvrijheid als individueel recht centraal. Pas in de aanloop naar de Verlichting wordt dat recht losgekop-

[p. 888]

peld van grondgebieden en hun heersers. Pleidooien met die strekking zijn in de zeventiende eeuw in Nederland en Engeland te horen. De genoemde Brief over tolerantie van Locke kreeg veel weerklank, hoewel die slechts een gebrekkige en selectieve aanzet voor godsdienstvrijheid bevat. Op politiek vlak maakt de godsdienstvrijheid sinds The Bill of Rights (1689) in Engeland, de Amerikaanse onafhankelijkheidsverdragen (1776) en de Franse Déclaration des droits de l'Homme et du citoyen (1789) telkens een wezenlijk onderdeel uit van verschillende mensenrechtenverdragen en de constituties van liberaaldemocratische staten.

Men denkt sinds de Verlichting minder in termen van onderwerping van het religieuze aan het politieke; de gedachten richten zich sterker op hun scheiding. De mens wordt als een autonoom individu beschouwd dat zelf voor zijn levensbeschouwing instaat. Deze erkenning van de autonomie resulteert in levensbeschouwelijk pluralisme en vereist tolerantie tussen levensbeschouwingen en een vorm van neutraliteit van de overheid ten aanzien van de verschillende levensbeschouwingen. Neutraliteit wordt begrepen als een vorm van niet-inmenging in de levensbeschouwelijke overtuigingen van burgers. Religie en levensbeschouwing zijn privaat goed, een kwestie van persoonlijk belang waarbij staatsinmenging paternalistisch, immoreel en ineffectief zou zijn. Dit betekent ook dat de overheid geen oordeel velt over waarde en waarheid van verschillende particuliere levensbeschouwingen, dat levensbeschouwingen zoveel mogelijk gelijk behandeld worden en het beleid niet doelmatig gericht is op het bevoor- of benadelen van één of meerdere levensbeschouwingen.

Misverstanden

De neutrale overheid en de scheiding tussen Kerk en Staat zijn belangrijke elementen in de secularisering van onze westerse samenleving en zijn normatief politiek-filosofische principes om een pluralistische samenleving op te bouwen. In allerhande discussies wordt er terecht naar verwezen als belangrijke verworvenheden. Ze worden echter dikwijls ook ongepast gebruikt en krijgen allerlei oneigenlijke betekenissen en conclusies.

Scheiding tussen Kerk en Staat betekent niet dat er geen verhouding meer tussen beide bestaat. Ook in Frankrijk betaalt de overheid bedienaren van de eredienst in gevangenissen en ziekenhuizen, worden kathedralen door de overheid onderhouden en vallen associations cultuelles onder een gunstiger belastingtarief. Discussiepunt is of deze verhouding actief dan wel passief moet worden ingevuld, binnen de krijtlijnen van de godsdienstvrijheid en de scheiding van Kerk en Staat. Ik kom daar nog op terug.

[p. 889]

Voorts beoogt de scheiding tussen Kerk en Staat evenmin levensbeschouwingen uit de samenleving te bannen. Zowel de filosofische als de historische achtergrond wijst juist op het omgekeerde. De scheiding wil religieuze minderheden beschermen en de vrije beleving van godsdienst mogelijk maken. Nu wordt ze veelal gebruikt om de staat af te schermen tegen de mogelijke invloed van religie, terwijl het principe ook - en misschien zelfs in de eerste plaats - de bedoeling had een diversiteit aan levensbeschouwingen en de gewetensvrijheid te beschermen.

Ten slotte wordt de scheiding tussen Kerk en Staat soms als argument gebruikt voor (verdere) privatisering van de religie. Levensbeschouwingen zouden zich uit het politieke en publieke domein moeten terugtrekken; geloven doe je thuis of in de kerk en liefst enkel op zondagochtend^[4]. De idee dat godsdienst en levensbeschouwing een privézaak zouden zijn volgt echter helemaal niet uit het principe van de scheiding tussen Kerk en Staat.

Vooreerst moet ik misschien toch opmerken dat het moeilijk staande te houden is dat mensen hun levensbeschouwing kunnen ‘kiezen’. Mensen bevinden zich in een levensbeschouwelijke traditie, kunnen zich aangesproken weten door een levensbeschouwing en kunnen over hun levensbeschouwelijke oriëntatie kritisch reflecteren. De term ‘godsdienstvrijheid’ is in dat opzicht misleidend, omdat het te veel suggereert dat levensbeschouwing een vrije preferentie is. De term ‘gewetensvrijheid’ is wellicht adequater: mensen zijn vrij in eer en geweten, en eventueel na kritische reflectie, te leven volgens de levensbeschouwing waarin ze zich bevinden of waardoor ze zich aangesproken weten. Omdat levensbeschouwing geen kwestie van ‘vrij kiezen’ is, is gewetensvrijheid zo belangrijk.

Vervolgens is de verwarring dubbel. Ten eerste betekent het feit dat derden (individuen, overheid, instellingen) geen dwingende zeggingsmacht krijgen over de ‘keuze’ van mensen voor of tegen een bepaalde levensbeschouwing niet, dat de levensbeschouwing zelf een privézaak is en de beleving ervan zich tot de persoonlijke levenssfeer moet beperken. De privatisering van de levensbeschouwelijke ‘keuze’ moet dus niet verward worden met, of uitmonden in een privatisering van de levensbeschouwing zelf. Analoog is de studie- of beroepskeuze een persoonlijke keuze, zonder dat die enkel invloed zal hebben op de persoonlijke levenssfeer van het betreffende individu - het maakt nogal wat uit of men politicus, priester, schrijnwerker of leraar wordt. Daarbij is het eigen aan heel wat levensbeschouwingen dat ze zich niet beperken tot de persoonlijke levenssfeer. De ‘aanwezigheid’ van de islam in de westerse samenleving is daar een duidelijk voorbeeld van, zij het lang niet het enige. Levensbeschouwingen kunnen het hele denken en handelen van mensen doordringen en constitueren dikwijls hun (morele) identi-

[4] Zie in dit verband volgend fragment uit het eindverslag (2006) van de commissie Bossuyt ‘ter invulling van de cursus maatschappelijke oriëntatie’ die in opdracht van minister M. Keulen op zoek moest gaan naar de gemeenschappelijke waarden en normen voor onze multiculturele samenleving: ‘Er is dus een sociale norm aan het groeien die godsdienst als een privézaak beschouwt die men alleen manifesteert in gezinsverband of binnen de godsdienstige samenkomsten. In die context ervaren veel mensen duidelijke uitingen van het behoren tot een godsdienst in het openbare leven als een inbreuk op die ongeschreven regel. Het is niet evident in welke mate die sociale norm voor iedereen bindend is, maar het is wel nuttig daarover na te denken en in dialoog te treden.’ (blz. 13, mijn cursivering)

[p. 890]

teit. In die zin is het onhaalbaar te eisen dat mensen hun levensbeschouwing ‘thuislaten’ en zich overal in de publieke sfeer levensbeschouwelijk neutraal opstellen.

Aansluitend bij dit laatste wordt, ten tweede, het principe van de scheiding tussen Kerk en Staat ook wel gebruikt in een pleidooi voor een (meer) neutrale publieke ruimte en een neutrale publieke discussie (public reason). De scheiding van Kerk en Staat en de erkenning van de autonomie van de burgers inzake levensbeschouwing vereist inderdaad een neutrale overheid, maar die impliceert niet noodzakelijk een neutrale publieke ruimte. De publieke ruimte kan ook (actief) pluralistisch worden ingevuld zonder dat dit de neutraliteit van de overheid in de weg hoeft te staan.

Bovendien is het de vraag waartoe neutraliteit moet dienen en kan de standaardneutraliteitsretoriek omgedraaid worden: er moeten geen goede argumenten komen om de neutraliteit tussen haakjes te zetten, maar juist om de neutraliteit van mensen te vereisen en daartoe uitingen van religieuze of culturele identiteiten te verbieden. Ietwat sloganesk klinkt het dan: ‘pluralisme waar het kan, neutraliteit waar het moet’. In bepaalde contexten is neutraliteit vereist, bijvoorbeeld in de rechtbank of bij politietaken, maar waar dit niet het geval is kan pluralisme net zo goed de regel zijn. Zolang het uiten van de religieuze of culturele identiteit niet negatief interfereert met de werking en het doel van een sociale praktijk, kan deze die identiteiten net zo goed toelaten. Het kan best zijn dat je vindt dat iemand die een bouwvergunning aflevert geen hoofddoek mag dragen, maar dan moet je daar goede argumenten voor hebben. De verwijzing naar de scheiding tussen Kerk en Staat en de daaruit voortkomende neutrale overheid volstaat hierbij niet.

Ook wat betreft ‘het publieke en politieke vertoog’ is de neutraliteitseis te hoog gegrepen. Politieke beslissingen moeten neutraal zijn in hun formulering, maar dat sluit niet uit dat er in het publieke, morele en politieke debat dat aan die beslissingen voorafgaat ruimte is voor pluralisme. Wanneer de bisschoppen of imams zich publiekelijk uitspreken tegen de Belgische regelingen inzake euthanasie, abortus en het homohuwelijk, dan worden die uitspraken snel gebrandmerkt als politieke uitspraken die ‘de scheiding tussen Kerk en Staat met voeten treden’ en ‘de democratie ondermijnen’. Het is echter maar de vraag of het zo'n vaart loopt. Mag een kerkleider in een democratie geen uitspraken doen over bepaalde politieke beslissingen en mogen gelovigen als gelovige publiekelijk geen opvattingen uiten over politieke thema's? Na de Verlichting is iedereen overtuigd van de waarde van godsdienstvrijheid, maar blijkbaar kunnen levensbeschouwingen slechts getolereerd worden voor zover ze het politieke, morele domein niet betreden. Ze staan echter vaak in nauw verband met of bevatten ook morele en politieke

[p. 891]

opvattingen waarmee de mens zich niet in de private sfeer kan opsluiten.

Vanuit democratisch oogpunt is er geen bezwaar tegen een meerstemmig publiek vertoog. Levensbeschouwelijke standpunten en argumentaties zijn welkom op voorwaarde dat burgers op het publieke en politieke forum een democratische houding aannemen ten aanzien van eigen standpunten. De inbreng van levensbeschouwelijke argumenten schendt op zich de scheiding tussen Kerk en Staat niet. Er is pas sprake van schending indien een levensbeschouwing zich op een niet-democratische manier (geweld, boycot) verzet tegen politieke beslissingen die op legitiem democratische wijze tot stand zijn gekomen.

Het is zinvol burgers te vragen hun standpunten zoveel mogelijk toe te lichten in termen die door iedereen worden gedeeld. Maar deze reciprociteitsnorm kan niet gebruikt worden om zomaar levensbeschouwelijke waarden buitenspel te zetten die de kern vormen van mensen hun morele identiteit. Dit zou de democratie trouwens ook nodeloos verarmen.

Naar een actief pluralistische invulling van de scheiding tussen Kerk en Staat

De scheiding tussen Kerk en Staat - die we in het licht van de huidige situatie beter opvatten als een scheiding tussen levensbeschouwing en staat - is in de praktijk geen strak gedefinieerd beginsel en kent als principe tal van institutionele en nationale variaties. Er is geen consensus over de manier waarop de neutraliteit van de overheid in de praktijk moet worden omgezet. Betekent het dat de overheid zich niets van de levensbeschouwingen moet aantrekken (de Angelsaksische hands off-benadering), dat ze inspanningen moet leveren om de publieke ruimte van levensbeschouwelijke elementen te zuiveren (de Franse laïcité-benadering), of betekent het dat de overheid zich moet inzetten om de verschillende levensbeschouwingen op een gelijke manier te ondersteunen (actief pluralisme)? Alle drie de opties stemmen overeen met het principe van de scheiding tussen Kerk en Staat, maar ze resulteren in totaal verschillende beleidsopties. Toegepast op de hoofddoeken: in het eerste geval staat men onverschillig tegenover de hoofddoek in de publieke ruimte, in het tweede geval zal men hoofddoeken zoveel mogelijk proberen te verbieden en in het derde geval zal men proberen zoveel mogelijk ruimtes voor vrouwen met hoofddoek toegankelijk te maken.

De dominante (Franse) interpretatie van de neutraliteit van de staat, die impliceert dat elk religieus symbool uit de publieke ruimte geweerd moet worden, is niet de enig mogelijke. Ook de idee van een pluralistische publieke ruimte, waarbij de overheid zich inspant om verschillende

[p. 892]

levensbeschouwingen op een gelijke manier present te stellen in onderwijs, media, dienstverlening en het openbare leven, rijmt met het principe van de scheiding tussen Kerk en Staat en de idee van de neutrale overheid. Niet alleen is een strikt neutrale openbare ruimte een fictie, het pluralistische alternatief heeft bovendien veel te bieden. Het bevestigt het recht van gewetens- en godsdienstvrijheid. Het streven naar een strikt neutrale publieke ruimte staat haaks op de idee van pluralisme én op de manier waarop mensen hun levensbeschouwing willen beleven; namelijk niet als een private kwestie die enkel aan bod mag komen thuis, in de kerk of in de moskee.

Uiteindelijk wijst de scheiding tussen Kerk en Staat er voornamelijk op dat levensbeschouwing en politiek twee velden zijn waarbinnen een eigen logica en eigen spelregels gelden. Het is de autonomie van die spelregels die gevrijwaard moet blijven. Politiek mág zich met religie inlaten, zolang het de interne logica van godsdiensten respecteert. Dit kan door godsdiensten te financieren, door er ruimte aan te geven in de publieke sfeer, door activiteiten te ondersteunen, subsidiëren, enz. Politiek móet zich met religie bezighouden indien blijkt dat religieuze groepen niet vreedzaam met elkaar samenleven, indien mensen door religieuze instellingen gegijzeld of uitgebuit worden. In de woorden van Locke: het staatsgezag kan geen godsdiensten tolereren ‘die weigeren te onderrichten dat men tolerant moet zijn ten opzichte van de tegenstanders van hun religie’ (blz. 74). Het Belgische financieringssysteem van de erkende religies, de levensbeschouwelijke vakken op school en de zendtijd op radio en televisie zijn op zich dus geen schending van de scheiding tussen Kerk en Staat, zoals dat evenmin geldt voor werkzaamheden van de sektencommissie of het feit dat de Vlaamse overheid een imamopleiding (financieel) zou willen ondersteunen.

Anderzijds mag religie zich met politiek inlaten, zolang ze de interne logica van het politieke bedrijf erkent binnen een parlementaire, constitutionele, democratische rechtstaat. Wil men als gelovige of als geloofsgemeenschap aan politiek doen, dan moet men zich een democratische attitude aanmeten en zich neerleggen bij democratische beslissingen, in het bijzonder als ze indruisen tegen de eigen morele opvattingen. Iedereen moet zich aan de algemene spelregels houden, wat betekent dat men geen gewelddadige of illegale vormen van verzet organiseert. Op politieke wijze kan men echter blijven strijden voor het eigen gelijk en à la limite kan men als gewetensbezwaarde een uitzonderingspositie vragen of naar het delicate maar soms moreel veroorloofde actiemiddel grijpen van de burgerlijke ongehoorzaamheid.

De scheiding tussen Kerk en Staat betekent dus niet noodzakelijk dat levensbeschouwingen en politiek niets meer met elkaar van doen heb-

[p. 893]

ben. Er blijft een verhouding tussen levensbeschouwing en staat, of men dat nu wil of niet. De scheiding is bovendien niet ahistorisch, ze evolueert door de tijd en naargelang de omstandigheden. De relatie tussen staat, publieke ruimte en levensbeschouwingen is dus niet eens en voor altijd geregeld.

De fundamentele vraag voor de toekomst is hoe we die verhouding willen invullen. Doen we alsof die niet bestaat, proberen we die te minimaliseren of gaan we er actief mee aan de slag? De scheiding tussen Kerk en Staat en een zogeheten seculiere overheid sluiten een houding van actief pluralisme niet uit^[5]. Deze houding is een zoekproject dat zich niet blindstaart op de neutraliteitsgedachte en dat naargelang de institutionele, historische of nationale context verschillend ingevuld kan worden op het betreffende terrein. De invulling van het actief pluralisme is meestal ook gradueel; het is geen kwestie van alles of niets. Een overheid kan zich op bepaalde terreinen meer of minder actief pluralistisch profileren dan op andere. Hetzelfde geldt voor maatschappelijke instellingen, organisaties en verenigingen. Actief pluralisme veronderstelt niet alleen het bestaan en de formele erkenning van verschillende levensbeschouwingen, het is een houding die levensbeschouwingen als fenomeen, als overtuiging, én als praktijk - zowel individueel als voor het samenleven - ernstig wil nemen.

[5] In tegenstelling tot wat de titel van deze bundel suggereert: Paul De Hert en Karen Meerschaut, Scheiding van Kerk en Staat of actief pluralisme, Intersentia, Antwerpen, 2007.