Logo DBNL
Streven. Jaargang 74 (2007)

Streven. Jaargang 74

(2007)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

W.L. van der Merwe
De herwaardering van het christelijk geloof in de hedendaagse cultuurfilosofie*

Wereldberoemd is deze passage uit Nietzsche: ‘Hebt gij niet gehoord van die dolle mens, die op klaarlichte morgen een lantaarn aanstak, op de markt ging lopen en onophoudelijk riep: ‘Ik zoek God! Ik zoek God!’ - Omdat er daar juist veel van die lieden bijeenstonden, die niet aan God geloofden, verwekte dit groot gelach. [...] ‘Waar God heen is?’ riep hij uit. “Dat zal ik jullie zeggen! Wij hebben hem gedood - jullie en ik! [...]-Hier zweeg de dolle mens en keek opnieuw zijn toehoorders aan: ook zij zwegen en keken bevreemd terug. Eindelijk wierp hij zijn lantaarn op de grond, zodat die in stukken sprong en uitdoofde. [...] Men vertelt verder, dat de dolle mens diezelfde dag nog verscheidene kerken binnengedrongen is en daar zijn requiem aeternum deo aangeheven heeft. Naar buiten gebracht en ter verantwoording geroepen, zou hij telkens alleen maar het volgende geantwoord hebben: ‘Wat zijn deze kerken eigenlijk nog, als ze niet de graven en gedenktekenen Gods zijn?’'[1]

Alleen in het licht of in de schemering of duisternis van de dood van God kan de herwaardering van het christelijke geloof in de hedendaagse cultuurfilosofie begrepen en beoordeeld worden. Let wel, de dood van déze God, de God van Nietzsches dolle mens, de God van de metafysica, de moderniteit, de secularisatie en de postmoderniteit. Het komt ook van pas op voorhand, omwille van de helderheid, ten minste drie constateringen te doen:

1)De westerse cultuur ten aanzien waarvan een herwaardering van het christelijke geloof plaatsvindt, is een laatmoderne of postmoderne en postgeseculariseerde conditie van menszijn. Het gaat mij dus om
een dieper liggende culturele bestaansconditie en niet om wat er de afgelopen decennia met de christelijke kerk in Europa feitelijk aan het gebeuren is. Wij weten dat er wereldwijd een proces van desecularisatie op gang is gekomen; dat de religie - vooral in fundamentalistische gestalten - in opmars is, dat het christendom in het zogeheten ‘Zuiden’ of in de ‘derde wereld’ fors aan het groeien is en dat West-Europa hier een opmerkelijke uitzondering vormt, maar dat alles laat ik buiten beschouwing[2].
2)De hedendaagse cultuurfilosofie put uit meerdere inspiratiebronnen binnen de grotere westerse denktraditie (Grieks en christelijk), alsook binnen de eigentijdse filosofie en neemt daarom verschillende, zelfs tegenstrijdige gestalten aan. Niet al deze gestalten kunnen hier in kaart worden gebracht.
3)De herwaardering waarover het hier gaat is een Umwertung (om opnieuw met Nietzsche te spreken). Het is een herdenking in de dubbele zin van het woord: ten eerste in de betekenis van een heropnemen in en door het denken, een opnieuw denken en dóórdenken, een herinterpretatie na ‘de dood van God’, na het einde van de metafysica en de moderniteit, maar ten tweede ook een herdenking in de betekenis van een afscheid nemen van en een herinnering aan het christelijke geloof, of een laatste eerbetoon aan het christendom als het einde van de religie als zodanig. In beide van deze betekenissen is het de vraag hoe voorbij de metafysica het christendom te denken, oftewel, hoe te denken en te spreken over God na ‘de dood van God’. Deze vraag is de grondvraag van de hedendaagse cultuurfilosofie.

Tot slot vooraf nog het begrippenpaar ‘voorbij de metafysica’ en ‘de dood van God’. Het gaat zowel om de filosofie van de moderniteit, het moderniteitsdenken dus, als om moderniteit als cultuurhistorische leefwereld, een Lebenswelt of betekenishorizon van de moderne mens.

Moderniteit en het christelijk geloof

Maatgevend over de moderniteit zijn Louis Dupré's Passage to Modernity (1993) en Charles Taylors Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (1989).[3] Beide werken laten zien hoe ingrijpend en onherroepelijk de christelijk-Europese samenleving en cultuur, het denken en de collectieve en individuele identiteitsbeleving getransformeerd zijn door de moderniteit. Ze laten ook zien dat motieven uit de Oudheid en Middeleeuwen pas in de moderniteit tot wasdom kwamen. Ik vat enkele van deze motieven heel schetsmatig samen.

Moderniteit betekent in de alom bekende woorden van Nietzsches tijdgenoot Max Weber ‘die Entzauberung der Welt’. Meer recent heeft de

Franse denker Marcel Gauchet in zijn veelbesproken boek Le désenchantement du monde deze onttovering van de wereld in de geschiedenis van het Europese christendom nagevorst en aangetoond hoe het de betekenishorizon van de moderne en postmoderne mens wezenlijk en onherroepelijk veranderd heeft[4]. Ik kom straks terug op Gauchet. Hier volstaat het begrip ‘secularisatie’, maar dan niet in de oppervlakkige betekenis van een sociale tendens die sinds de jaren zestig heeft postgevat in westerschristelijke, vooral Europese samenlevingen: groeiende religieuze onverschilligheid, kerkeloosheid, afkeer van traditioneel-christelijke leerstellingen en moraal en de verdringing van de religie uit het publieke domein naar een privésfeer of een massale collectieve afwatering van de religieuze levensbeschouwing tot een vaag, bloedarmoedig ‘ietsisme’[5]. De cultuurfilosofische herwaardering van het christelijke geloof vandaag is geen reactie op de secularisatie in deze engere betekenis en moet dan ook niet als een antwoord hierop worden gezien.

Met ‘secularisatie’ wordt hier een gestadig eeuwenlang proces van de verwereldlijking van deze wereld bedoeld, oftewel de ontdekking, affirmatie en toe-eigening van deze tijdruimtelijke wereld als de enige die er is, als de enige ware werkelijkheid. Dit behelst een demystificeren van een wereld die beleefd werd als een wonderlijk speelterrein van bovenaardse machten en als een strijdperk van onderaardse krachten. Wat het geval is in de wereld wordt niet langer verstaan als het gevolg van goddelijke voorzienigheid of demonische manipulatie, maar alles wordt gereduceerd tot menselijk kenbare, voorspelbare, en later zelfs manipuleerbare wetmatigheden binnen de natuurlijke wereld zelf. De menselijke rede vormt zowel de hoogste autoriteit als de laatste scheidsrechter van deze wetenschap. Bijgevolg behelst secularisatie ook Aufklärung, de verlichting van de voorheen in schemer gehulde mythische wereld door het natuurlijke licht, het lumen naturale, van het menselijke verstand.

Daarmee brak een nieuw historisch bewustzijn, een nieuw besef van de verhouding van de mens tot de geschiedenis door in het denken en de cultuur van de moderniteit. Ook de geschiedenis wordt onttoverd. Voorheen begreep de mens zichzelf als acteur in de geschiedenis, als de aardse functionaris die een voorbestemde, bovennatuurlijke orde in de tijd tot uitvoer bracht. Nu gaat de mens zichzelf ontdekken als auteur van zijn eigen geschiedenis. Het zal in toenemende mate onmogelijk blijken het wezen of de identiteit van de wereld te denken als een onveranderlijke, tijdloze werkelijkheid. Volgens sommigen zou het moderne historische bewustzijn uitmonden in het einde van de metafysica, zowel in de betekenis van de voleinding van de metafysica (bijvoorbeeld in het denken van Hegel) als in de zin van de dood van de metafysica (bijvoorbeeld bij Nietzsche), en daarmee ook de dood van de God van de metafysica[6].

In het moderniteitsdenken vindt er heel vroeg al een splitsing plaats ten aanzien van het denken over God en het christelijke geloof. Die splitsing kan men stellig en op zijn kortst verduidelijken met een verwijzing naar Descartes en Pascal. Pascal, een geniaal wiskundige, hield er als modern denker een grote bewondering voor de menselijke rede op na. Toch vond hij dat de menselijke rede haar beperkingen heeft, dat ze een belemmering en een struikelblok kan zijn, wanneer ze rekenschap moet afleggen van God en het geloof. Vandaar zijn veel aangehaalde uitspraak die zegt dat het hart zijn redenen heeft waarvan de rede niet weet[7]. En wanneer Pascal naar aanleiding van een dramatische en intense bekeringsnacht zijn belijdenis neerpent, schrijft hij stotterend dat de God van zijn geloof niet die van de filosofen is, maar die van Abraham, Isaak en Jakob[8]. Daartegenover komt Descartes, ook een geniaal wiskundige, door zijn radicale, twijfel heen tot de ontdekking dat de ultieme, absolute, onbetwijfelbare zekerheid - de enige die voor de menselijke rede zelfevident is - de gegevenheid van zijn denkende bewustzijn aan zichzelf is. Alleen in deze onontkenbare waarheid van het cogito ergo sum kan en moet enige andere waarheid gegrond worden. In een volgende stap stelt Descartes vast dat in zijn denken de onmiskenbare idee van het oneindige, van God, aanwezig is en in een variatie op een godsbewijs van Anselmus fundeert hij dan de zekerheid van het bestaan van God in de a-priorische zekerheid van het cogito[9].

Het is natuurlijk allemaal niet zo overzichtelijk, maar men zou kunnen beweren dat de gedachten van Pascal aansluiten bij een traditie die teruggaat op Augustinus en die aan het einde van de moderniteit op een onverschrokken wijze opnieuw is verwoord door Kierkegaard - die net als Nietzsche een van de belangrijkste critici van het modemiteitsdenken en de metafysica is. Eveneens kan men beweren dat zich na Descartes een beweging aftekent waarin er al meer metafysisch over God gedacht en gesproken wordt op basis van de menselijke rede[10]. Met ‘metafysica’ wordt dan het soort wijsbegeerte bedoeld dat op basis van de rede probeert door te dringen tot de eigenlijke, alleen voor het denken begrijpbare en objectiveerbare substantie, het wezen of de werkelijkheid van de wereld en de dingen. Door deze wijze van denken, culminerend in de moderniteit, is God gelijkgesteld met het Zijn, is Hij in feite door het denken geobjectiveerd tot het hoogste Zijnde. Zo is de westerse metafysica - een hybris van het antieke zijnsdenken en het christelijke godsgeloof - een ‘onto-theo-logie’ geworden, aldus de kritiek van Heidegger in het voetspoor van Nietzsche[11]. Etymologisch betekent ‘ontotheologie’ dat er over wat is, het Zijn zelf, gedacht en gesproken wordt, alsof het een tijdloze, onveranderlijke eenheid en voortbrengende grond van het geheel van zijnden betreft. In Heideggers formulering: ‘Die Ganzheit dieses Ganzen ist die Einheit des Seienden, die als der hervorbrin-

gende Grund einig’ (blz. 45). In het christendom en de westerse filosofie heeft men met ‘God’ deze ‘Ganzheit’, ‘Einheit’ en ‘Grund’ op het oog en het is aan deze ‘God’ dat men zichzelf denkend en sprekend tegenwoordig zou kunnen stellen in de metafysica; het Zijn zou er tegenwoordig kunnen zijn en gerepresenteerd kunnen worden. Welnu, voor Heidegger, geïnspireerd door Nietzsche, is het Zijn niet Iets, maar ook niet Niets, het is wel het Gebeuren tussen Niets en Iets, waarin Niets overgaat in Iets, de tijd waardoorheen de dingen, de zijnden tot zijnden worden, zo ook het zijnde van het denken en spreken, het Dasein van de menselijke zijnswijze. Omdat het Zijn van de dingen, van het denken en spreken, van het menselijke Dasein, geen zijnde is en omdat ook God geen hoogste zijnde is, is de god van de metafysica een vergissing, zo constateert Heidegger, wiens filosofie misschien meer dan enige andere het moderniteitsdenken de nekslag toebracht.

Durven wij dan nog te denken en te spreken over God, voorbij de metafysica en na de dood van God? Met de gebroken lantaarn van de dolle mens is ook de naïviteit van het gelovige denken en spreken over God verpletterd. Dit brengt ons bij de herdenking van de mogelijke betekenissen van God en het christelijke geloof binnen de context van de laatmodemiteit, in de doodsnik van de failliet gegane moderniteit of, zoals het bij voorkeur heet, de ‘postmoderniteit’, waarvan het voorvoegsel zowel dat van post mortem als dat van post scriptum kan betekenen.

Postmoderniteit en het christelijk geloof

De afbraak van de moderniteit en het verlies aan geloofwaardigheid van haar ontotheologisch denken zijn niet aan de theologie van de laatnegentiende en eerste helft van de twintigste eeuw voorbijgegaan. Men kan dit in kaart brengen met drie responsieve bewegingen.

De eerste nam de vorm aan van een veiligstelling van het geloof vis-à-vis de modernistische autonomie van de rede en de wetenschap en deed dat door de zin en het appèl van het geloof ronduit in het domein van het gevoelsleven te plaatsen. Dé theologische figuur van deze beweging is Friedrich Schleiermacher die het geloof definieerde als ‘schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl’[12]. Het geloof maakt dus geen aanspraak op rationaliteit en wil dit ook niet, want het staat niet naast de rationaliteit, maar gaat eraan vooraf; het geloof wortelt in het gevoelsleven van de mens. God is daarom ook niet het tot object geabstraheerde hoogste Zijnde van de metafysica, maar de diepste, ondoorgrondelijke geheimenis van het wonder van de menselijke subjectiviteit. Het antwoord van Schleiermacher aan Nietzsches dolle mens luidt dus dat de God die dood is een afgod van de moderniteit is en dat zijn dood ons bevrijd heeft om de ware betekenis van God en onze absolute afhankelijkheid van hem

voor het eerst in onze eigen innerlijkheid te ontdekken. Zoals Charles Taylor aantoont, is deze verinnerlijking van het geloof tot het gemoedsleven van de gelovige een van de belangrijkste consequenties van de moderniteit in onze tijd[13]. Het is ook niet moeilijk te zien dat er een verband is, hoewel simplistisch, tussen deze apologie voor het christelijke geloof en het denken van Pascal en Augustinus.

De tweede beweging, de zogeheten dialectische theologie van Karl Barth, gaat hier direct tegenin en neemt als uitgangspunt de zelfopenbaring van God, die vanuit een transcendente werkelijkheid aan gene zijde van het Zijn en de zijnden ‘senkrecht von Oben’ in dit bestaan inbreekt en dit letterlijk doorkruist (in de zelfopenbaring van God aan het kruis). Geloof is geen afhankelijkheidsgevoel, geen grondhouding die in de menselijke natuur gegeven is. Het is een getroffen-zijn in 's mens diepste wezen door deze zelfopenbaring van God aan het kruis van Christus waarin en waardoor Hij juist zijn transcendentie, zichzelf als de onbegrijpelijke ‘Gans Andere’ laat zien. Het antwoord aan Nietzsches dolle mens luidt: ‘God is dood. Wij hebben hem gedood. Lang leve de ware God. Daardoor zijn wij gered!’ De gedachtelijn van Augustinus, Pascal en Kierkegaard radicaliserend wordt niet geprobeerd het geloof veilig te stellen voor de kritiek van de autonome rede, maar wordt het verkondigd en beleden als ultieme kritiek op de hybris van de menselijke rede.

De derde beweging, de zogeheten correlatieve theologie van bijvoorbeeld Paul Tillich, Rudolf Bultmann, Hans Küng en Karl Rahner, tracht aan te tonen dat de transcendentie van God inderdaad niet door ons menselijk begrip te vatten is, maar dat ze desondanks niet haaks staat op ons bestaan en er zonder enige aanleiding of aansluiting ‘senkrecht von Oben’ in inbreekt en onze zinsstructuur radicaal omkeert. De transcendentie van God onthult juist dat onze zinsstructuur afgestemd is op een onpeilbare werkelijkheid. De God van het christelijke geloof is, in de definitie van Tillich, de God van ‘our ultimate concern’. God is de symbolische naam voor het transcendente mysterie van de ultieme Zijnsgrond van al het zijnde en de authentieke menselijke zijnswijze in de wereld[14].

Elk van deze drie bewegingen poogt de laat- en postmoderne mens een geloofwaardige weg te duiden die een opheldering en zelfverstaan van de zin en de betekenis van het christelijk geloof mogelijk maakt[15]. Vooral de laatste twee bewegingen spelen - soms als sparringpartner - mee in de verdere herdenking van het christelijke geloof tot op de dag van vandaag[16].

Enkele jaren geleden bleek uit een enquête van de UNESCO onder leidende filosofen dat ze God en de religie het belangrijkste actuele wijsgerige vraagstuk vonden[17]. Op Capri vond in 1994 een conferentie plaats

waaraan drie invloedrijke filosofen deelnamen: Hans-Georg Gadamer (het kopstuk van de hermeneutische filosofie en vernieuwer van het denken van Heidegger), Jacques Derrida (die met zijn deconstructiedenken een revolutie teweegbracht in de fenomenologische denktraditie) en de Italiaan Gianni Vattimo (die bekendheid verwierf met zijn studies over Nietzsche en Heidegger en met zijn stelling dat de nieuwe, postmoderne context om een nieuwe, bescheidenere, afgezwakte wijze van denken vraagt[18]). De volgende woorden zijn van Vattimo, uit een essay met de sprekende titel Credere di credere (1996), in het Nederlands vertaald als Ik geloof dat ik geloof. Let wel, de filosoof had al vroeg in zijn carrière als Nietzsche-kenner en -volgeling het christendom publiekelijk de rug toegekeerd:

‘Er zijn vandaag de dag geen aannemelijke, krachtige filosofische redenen meer om atheïst te zijn, of in ieder geval om de godsdienst af te wijzen. [...] Wij zijn allemaal vertrouwd met het feit dat de onttovering van de wereld ook een radicale onttovering van de idee zelf van onttovering teweeg heeft gebracht [...] dat de ontmythologisering zich uiteindelijk tegen zichzelf heeft gekeerd door ook het ideaal van de afschaffing van de mythe als een mythe te herkennen.’[19]

Deze vaststelling van Vattimo klopt, maar wij kunnen niet terugkeren naar een betoverende, mythologische wereld of naar de wereld van de rationele metafysica. Het denken en de interpretaties van het geloof vandaag lopen dan ook radicaal uiteen, maar de antecedenten in de geschiedenis van de filosofie zijn bekend.

Men kan een breed spectrum reduceren tot twee hoofdstromingen: Plato en Aristoteles. Augustinus vormt met zijn Confessiones de grondlegger van de platoonse gedachtelijn. Er is een direct verband tussen wat Plato ‘het Goede’ of, symbolisch, ‘de Zon’ noemde en de wijze waarop Augustinus deze idee heeft gekerstend tot de God van het christelijk geloof. Zijn God, de God van zijn dramatische bekering tot het christendom die hij aanspreekt in zijn belijdenissen, is geen objectieve God die zich buiten hem bevindt, maar een transcendentie in hemzelf die hem overrompelt, boeit, gevangenhoudt en die hem tegelijk vrijlaat zichzelf te kunnen zijn. Het is geen metafysische God die hij buiten zichzelf kan abstraheren tot een statisch Hoogste Zijnde, maar een God die van buiten naar hem toekomt en innerlijk beleefd wordt. Augustinus beleeft deze God in zijn innerlijke beleving van de tijd als de altijd toekomende gave van het leven. Vandaar zijn beroemde woorden: ‘[...] ongerust is ons hart totdat het zijn rust vindt in u.’[20] Precies deze gedachte, dat het in het geloof gaat om een aangesproken-zijn, om een niet-totaliseerbare werkelijkheid - een ‘oneindigheid’ - die ons toe-komt vanuit een onver-

wachte toekomst en ons in onze subjectiviteit decentreert, is met nieuw elan aanwezig in een hedendaagse herdenking van het christelijke geloof. Zoals ik al suggereerde, loopt deze gedachtelijn vanaf het begin van de moderniteit bij Pascal tot aan het einde van de moderniteit bij Kierkegaard en het begin van de postmoderniteit bij Barth door. Het is vandaag de gedachtelijn van het ‘alteriteitsdenken’ en de ‘theologische wending’ in de fenomenologie, bijvoorbeeld bij Jean-Luc Marion, op wie ik straks, heel kort, terugkom[21].

Naast Plato is Aristoteles dan de realist en empiricus, voor wie het denken gebaseerd moet zijn op onze waarneming van deze werkelijkheid, haar duidelijk onderscheidbare categorieën van zijnden, en de evidentie van de doelmatige gerichtheid van de zijnden en het Zijn op een ultieme bestaansreden. Voor Aristoteles was ‘God’, voor zover hij een Godsidee had, de ‘entelecheia’, de inherente doelmatigheid van de werkelijkheid die op voorhand kenbaar en voorstelbaar is. Vervolgens valt tegenover Augustinus Thomas van Aquino te situeren, dé meester van de middeleeuwse filosofie, als diegene die de aristoteliaanse filosofie weet te verzoenen met het christelijke denken op basis van een natuurlijke correspondentie, een ‘analogia entis’ tussen de menselijke natuur (het menselijke denken en spreken) en de goddelijke werkelijkheid. Men kan hier ook een verband zien met de correlatietheologie van Tillich en anderen naar wie ik verwezen heb. Op ironische wijze herleeft de natuurlijke theologie van Aquino in een geradicaliseerde vorm, die mede door Nietzsche werd geïnspireerd, in de hedendaagse herdenking van het christelijk geloof. Het is een herinterpretatie én commemoratie van het christelijk geloof. Ongeacht hun onderlinge verschillen zijn denkers zoals Gianni Vattimo en Luc Ferry daar de spreekbuizen van.

In de hedendaagse herdenking van het christelijke geloof zijn er dus wezenlijk twee bewegingen. De ene kan worden herleid tot Plato, Augustinus, Pascal en Kierkegaard, terwijl de andere teruggaat op Aristoteles, Thomas en Hegel[22]

[22]. Wanneer men de eerstgenoemde een naam moet geven, kan men spreken van een filosofie van de ‘vermenselijking van God’ en ‘vergoddelijking van de mens’; het gaat, in de woorden van Ferry, om een ‘humanisme van de mens-God’.[23] Anderzijds is er een filosofie, in feite een theologische wending in de fenomenologie, die opnieuw de zijnsdifferentie tussen God en mens beklemtoont. Het is een alteriteits- en exterioriteitsdenken dat de onmacht en de passiviteit van het menselijke subject wederom op de voorgrond zet vis-à-vis het autonoom gewaande subject van de moderniteit. Dit tegendraadse denken wil de illusie ontmaskeren die aan de basis ligt van onze cultuur, met name dat het menselijke subject de werkelijkheid met zijn instrumentele rede zou kunnen doorgronden en beheersen. Daartegenover wordt gesteld dat elke poging tot een dergelijk totaliseren wordt door-

broken door de transcendentie, de oneindigheid van het religieuze dat men ‘God’ durft te noemen. Men kan deze transcendentie niet denken, niet interioriseren, niet anticiperen en niet beheersen. Ze overvalt en verrast ons, vanuit een onvoorstelbare, een onvoorspelbare toekomst, ze vormt voor ons eindig menselijk begrip de onmogelijke mogelijkheid van een oneindig anders-mogen-zijn. Hier wordt een radicale kritiek op het ‘humanisme van de mens-God’ gegeven vanuit een ‘eschatologie van transcendentie’.

Conclusie

Laat ik tot slot deze twee posities samenvatten. Het ‘humanisme van de mens-God’ interpreteert het christelijk geloof als het einde van de religie[24]. Het christelijk geloof, met zijn boodschap van de menswording van God, wordt in deze beschouwing gewaardeerd als de stimulus par excellence voor de eventuele onttovering van de wereld. Het historische proces van secularisatie vormt geen afkalving van het christendom, maar is de gestadige verwezenlijking in de geschiedenis van zijn eigenlijke betekenis. God heeft zichzelf ontbonden, zichzelf prijsgegeven, door in de menselijke geschiedenis onder te gaan en er deel van te worden. In de vroege kerk heet dit kenosis, een Grieks begrip dat vertaald wordt als de ‘ontlediging’ van God in Christus. Deze kenosis wordt nu herdacht in een compleet andere zin: het is het moment waarop de voorheen betoverende wereld van de goden en religieuze cultussen en offerpraktijken finaal ontmaskerd wordt als vervreemding van de mens van zijn authentieke mogelijkheden. Voor dit inzicht beroept men zich op de minutieuze studie van Gauchet over de seculariserende kracht van de joodschristelijke godsdienst door de geschiedenis. Dit inzicht was eveneens de kern van de theologie van Friedrich Gogarten[25], maar men gaat verder in het spoor van de godsdienstanalyse en -kritiek van René Girard, die stelt dat de kruisdood van Christus tegelijk culminatiepunt en doorbreking van de offercultus van de religie voordien vormt[26]. Bijgevolg herinterpreteert men de betekenis van het christelijk geloof als de eventuele emancipatie van de mens. Het gaat hier niet om de emancipatiewaan van de moderniteit, want toen was de mens nog niet bevrijd van de metafysica, maar om de echte emancipatie die leidt tot een nieuw menszijn. Daarbij beseft de mens dat er geen ultieme waarheden buiten zichzelf liggen, dat hij zijn eigen waarheden construeert, dat er louter interpretaties van interpretaties zijn en dat de enige waarheid, die telkens in iedere situatie opnieuw ontdekt moet worden, de waarachtigheid van de liefde is. De ‘vermenselijking van het goddelijke’, die plaatsvindt dankzij de voltooiing van het christelijk geloof in de geschiedenis van de westerse cultuur, stelt dat de inhoud en praktijk van de enige ‘ware

religie’ (die in feite geen religie meer is) gerealiseerd worden binnen het humanisme waarin het individu centraal staat. De ‘vergoddelijking van de mens’ vormt hiervan de keerzijde. Ze stelt dat er zich binnen het humanistisch individualisme een andere ‘transcendentie’ voordoet, te weten de horizontale transcendentie van de medemenselijke ethiek van naastenliefde, de caritas. Volgens deze positie is dat de betekenis van het christelijk geloof vandaag[27].

De ‘eschatologie van transcendentie’ gaat radicaal in tegen het immanent maken van de transcendentie van het religieuze. De kerngedachte houdt verband met een aansluiting en een kritiek op de fenomenologie. Fenomenologie, met name bij Husserl, komt kort gezegd neer op de onthulling van de mogelijkheidsvoorwaarden of de grondstructuur van onze ervaring van de werkelijkheid. Deze grondstructuur bestaat uit een relatie van intentionaliteit waarbij onze subjectieve beleving bedoelend wordt afgestemd op de dingen, objecten of inhouden van onze beleving en deze inhouden insgelijks worden afgestemd op onze bedoelingen. Aldus zijn deze inhouden als mogelijke zinbelevenissen voor en in onze ervaring gegeven. Ons bewustzijn, onze ervaring is niets anders dan deze intentionele zinbeleving van de gegevens, van de fenomenen van onze ervaring. Dit betekent dat er in onze ervaring een subjectieve en een objectieve pool te onderscheiden valt. Er is de pool van onze bedoelingsact, de zogenoemde noëtische act of intentie van ons bewustzijn en er is de pool van het object, de noëma, het beleefde, de ‘Anschauung’ of intuïtie van onze beleving (het begrip ‘Intuition’ doelt in de fenomenologie op een voor-predikatief, evident weten).

Dit betekent dat er zich twee modi van ervaring, twee soorten fenomenen voordoen: 1) Ik heb ervaringen waarbij mijn intentie door mijn intuitie wordt vervuld, waarbij mijn intuïtie voldoet aan mijn intentie, waarbij mijn intentie mijn intuïtie volledig dekt. 2) Ik heb ervaringen waarbij mijn intentie meer bedoelt dan wat in mijn intuïtie gegeven is; er is een tekort in mijn intuïtie dat door mijn intentie wordt overschreden of aangevuld.

Welnu, er is een derde mogelijkheid, die Husserl niet zag en die Jean-Luc Marion het ‘verzadigde’ of ‘overvloedige fenomeen’ noemt en als uitgangspunt van zijn fenomenologie en theologie neemt[28]. Het is immers ook mogelijk dat ik in mijn ervaring geconfronteerd word, overrompeld word door een fenomeen dat mijn intentie, mijn vermogen tot betekenisgevende bedoeling overschrijdt. Het betekent dat ik verrast word door en versteld sta van een fenomeen - de gegevenheid zelf van gegevens! - dat mijn begrip te boven gaat. Ik word letterlijk verstomd door een fenomeen dat ik niet onder woorden kan brengen. Het licht van mijn intentionaliteit waardoor en waarin de fenomenen aan mij verschijnen, wordt overtroffen, verduisterd door een oneindig scherper, verblin-

dend licht, net als wanneer ik recht in de zon kijk. Precies dit is de gebeurlijkheid van een echte transcendentie, een overweldigend geschenk dat mij te beurt valt vanuit een toekomst aan gene zijde van het zijn. In de titel van Marions bekende boek klinkt het ‘Dieu sans l’être’, ‘God zonder zijn’. In de titel van een verwante auteur, de Ierse denker Richard Kearney, luidt het ‘the God-who-may-be’,[29] Het is de God van de christelijke eschatologie, van de onmogelijke mogelijkheid, waarvan de christelijke geloofsbelijdenissen getuigen. Volgens deze herwaardering van het christelijke geloof is dit hetgeen waarover het in het christendom altijd ging en vandaag opnieuw behoort te gaan: een God die steeds ‘voorbij de metafysica’ en de ‘dood van God’ was en zal blijven, altijd opnieuw zal blijven, oneindig zal blijven, maar waarover wij bijna niet durven te denken en te spreken.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs