Logo DBNL
Streven. Jaargang 74 (2007)

Streven. Jaargang 74

(2007)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

Nihilisme of idealisme

In 1997 publiceerde Rüdiger Safranski zijn boek Het kwaad. Het drama van de vrijheid, dat een jaar later in Nederlandse vertaling verscheen. Het trok de aandacht, mede omdat het een reactie in de wijsgerige beschouwing vertegenwoordigde die gericht aandacht vroeg voor traditionele thema's. Door de hoofdstromingen in het wijsgerige bedrijf dreigden die vermalen te worden en in de marge te raken. Als het geen kenleer of wetenschapsleer, logica of politieke actualiteit was, dreigde dat een tijdlang te impliceren: wijsgerig irrelevant. Maar vanaf de jaren negentig van de vorige eeuw werd die tendens weersproken door enkele eigenwijze filosofen die de aandacht trokken, ja, populair werden met hun verrassende presentatie van existentiële thema's als vriendschap en liefde, deugd en eer. De eeuwenlange bekommernis van de filosofie met vragen als ‘Hoe moeten wij leven?’ en ‘Wat is het goede leven?’ werd weer op waarde geschat en geactualiseerd. In die aandacht past het boek van Safranski. Ook methodisch en stilistisch. Het is een verzameling van zeventien thematische essays, in los historisch verband geordend. In elk essay, dan wel in enkele, associatief geschakelde ervan, worden verschillende dimensies of aspecten van het begrip ‘kwaad’ nader verkend vanuit pregnante denkers of discussies uit de wijsgerige en theologische, literaire en artistieke bemoeienis met het thema. Op deze wijze openbaart Safranski geleidelijk wat knooppunten van zinvolheid en geldigheid in het begrip waren en zijn, alsook waar eigentijdse reflectie, zowel bij vakmensen als bij ieder die bezig is met vragen rond het kwaad, aan kan sluiten bij een lange en indringende cultuur. Daarbij zet hij in op het behoud van de bruikbaarheid van een categorie als ‘het kwaad’. Niet zozeer

van bijvoeglijke, dus relatieve maar concrete kwaden (in tegenstelling tot even bijvoeglijke goeden) of van het abstractum ‘het’ kwaad (als lege verzameling van al die bijvoeglijke kwaden samen), maar van het kwaad als categorie sui generis, een eigen existentiële dimensie uitdrukkend: het kwaad als zelfstandige categorie. Per traditie heeft het godsdienstig bewustzijn dat verbeeld in de herleiding van het kwaad tot een eigen transcendente macht, de duivel. Door het terugnemen van de projecties heeft die verbeelding, hoe meeslepend en onuitputtelijk vaak ook, veel van haar wervende kracht verloren. Safranski geeft er daarom de voorkeur aan om het kwaad als zelfstandige macht te verankeren in de structuur van de menselijke bestaansvorm, met name in de dimensie van vrijheid daarin - een even onherroepelijk als open gegeven, want niet gegarandeerd in zijn afloop. In zijn vrijheid dreigt de mens voortdurend zijn bestaan in te wisselen voor wat per traditie ‘gebrek aan zijn’ heet. Zo dat al niet het naakte bestaan van individu en soort vernietigt, dan tast het toch minstens de kwaliteit daarvan aan. Van de voetangels en klemmen die de bedachtzame en denkende vrijheid daarbij heeft ontdekt, schetst Safranski een aantal facetten of accenten die hij associatief samenvoegt tot een thematisch beeld dat in zijn ordening een historisch ritme suggereert. Zijn verkenning eindigt dus ook met wat zich laat begrijpen als de actuele status-quo, het voorlopig eindpunt, waarop volgens Safranski dat denken en voortdurend hernemen van gedachten - aanvankelijk sterk mythisch en religieus van aard, vervolgens steeds strikter wijsgerig en speculatief en ten slotte vooral literair en artistiek van aard - is uitgelopen: het eigentijdse nihilisme.

De voorlopige uitkomst van het denken over het kwaad lijkt tegelijk de actuele gestalte van het kwaad. In de contouren van dat nihilisme vloeien, elkaar versterkend, levensgevoel en levensbeschouwing, filosofie en spiritualiteit samen. Het manifesteert zich als een negatief tot ronduit pessimistisch levensgevoel, maar het blijft niet in een emotionele conditie steken. Het weet bij zijn zwartkijkerij, preciezer: bij zijn neerkijken in een alles absorberend niets, een sluitend filosofisch verhaal te leveren. Met zowel een, gestuurd door Kant, onverbiddelijk rationele eliminatie van metafysische plechtankers of bovenhistorische vluchthavens, als met een vernietigend oordeel, met nietschzeaans pathos vertolkt, over de burgerlijke mentaliteit en platte motivaties van de huidige generaties. Maar er zit iets paradoxaals in deze dominant nihilistische duiding van de huidige cultuur. Iets ervan is zeker aanwijsbaar. Door historische ervaringen wijs geworden zijn moderne generaties westerlingen erg terughoudend in het idealiserend proclameren van hun geschiedenis of culturele identiteit tot bekroning van de menselijke ontwikkeling en de verankering van deze proclamatie in een metafysische of idealistische totaaltheorie, de enige context waarin zij gedijen kan. Om nog te zwijgen over de erosie van de traditionele religieuze legitimatie van hun positie door het conventionele christendom onder in-

vloed van de secularisatie. Toch fungeren hun cultuur en levenswijze feitelijk als criterium van beschaving en ontwikkeling. Dus leggen zij hun waardepatroon schaamteloos op aan de rest van de wereld. Die dat niet altijd met tegenzin opgelegd krijgt, zo zij er niet blijk van geeft gretig verregaande verwestersing na te streven. Met name de westerse modellen van economische bedrijvigheid, van productie en consumptie, van handel en financiering en, in het directe verlengde daarvan, van politieke besluitvorming en implementatie van het recht gelden als maatgevend. Er zit een merkwaardige discrepantie tussen het nihilisme waarmee wij ons intellectueel hebben te identificeren en het positivisme dat wij feitelijk vertegenwoordigen. De leegte waarmee wij voortdurend geconfronteerd heten te worden, is overvloedig gevuld met technische verworvenheden, consumptieartikelen en cultuurgoederen van zeer uiteenlopende waarde. Het niets dat ons uit onze geborgenheid heet te lokken, bevat onverwacht comfortabele, omhullende en koesterende, flatterende en kleurrijke kwaliteiten. Het duister waarin wij belijden te dolen, stelt ons in staat zeer trefzeker onze koers te bepalen en zonder al te veel struikelen en vallen onze doelen te bereiken.

Vanaf het begin van de eenentwintigste eeuw heb ik mijn colleges steeds meer geconcentreerd op het probleem van het kwaad. Die keuze was vooral ingegeven door de vraag van de studenten. Maar ook zelf was ik erg voor dit onderwerp gemotiveerd. Vooral vanuit een slepend ongenoegen over wat ik als oppervlakkig, zelfs laf optimisme in het moderne levensgevoel ervoer. En ik werd geruggensteund door het boek van Safranski. Ik verveel u niet met een gedetailleerde vergelijking van ons beider aanpak, sowieso een dubieuze onderneming vanwege mijn dubbelrol. Ook ik koos ten principale voor een aantal essayistische schetsen waarin vanuit een historisch ijkpunt - een tekst, figuur of discussie - een bepaalde dimensie in de reflectie op het kwaad pregnant kon worden beschreven en de zeg-gingskracht ervan kon worden gepeild. Die leverde in geëigende volgorde eveneens de suggestie van, zo niet een geschiedenis van het kwaad, dan toch van de meningsvorming of aanscherping van denkbeelden erover. Overigens een gevaarlijke suggestie, omdat zij accenten of dimensies opsluit in zichzelf en in hun historische verschijningsvorm, terwijl hun betekenis en doorwerking deze voortdurend doorbreekt. Zo kan het besef van een tragische dimensie van het kwaad uitstekend worden verhelderd aan de hand van klassieke tragediedichters. Maar het is natuurlijk onzin te beweren dat dit aspect zich alleen bij hen openbaart en alleen door hen wordt gethematiseerd.

En ook mijn verkenning mondde uit in een status-quo: wat draagt het fin de siècle van de twintigste en de start van de eenentwintigste eeuw bij aan de reflectie over het kwaad? Ik dacht daarbij minder aan het nihilisme dan aan de keerzijde ervan: het steeds verfijnde beeld van de zo niet perfecte, dan toch de best mogelijke wereld, gerealiseerd door de geduldige inzet van mensen en hun verbanden. Een wereld

van vrede, welvaart en welzijn voor allen overal. Het kwaad is dan niet het gat dat van binnenuit in dit concept valt, maar het onverstand dat het verplichtende en motiverende van het concept niet kan inzien of de onwil om dat te erkennen en uit die erkenning praktische consequenties te trekken. Onze metafysische ontheemding, die ons overlevert aan een speculatieve leegte waarin elke denkweg uitloopt op een niets en die volgens sommige filosofen zou moeten leiden tot vrees en beven, tot grondige angst, tot duizeling en desoriëntatie, gaat feitelijk gepaard met een hechting aan de concrete wereld, die juist als heel comfortabel en geolied wordt gewaardeerd en waarvan de waarde dan ook tot in het moreel verplichtende wordt verabsoluteerd. Alles hangt met alles samen - ook in die zin is alles wezenlijk relatief. Het speelt op elkaar in, onderhoudt elkaar en sticht elkaars zin. Het moet er dus ook voor elkaar zijn en er met elkaar zijn. Toegewijd en solidair. Dat het geheel mogelijk door het luchtledige suist en daarin verloren zou kunnen raken, zo al niet geraakt is, is geen reden tot verontrusting. Of als het dat al is, dan mag die niet zo verlammend worden dat zij ons afhoudt van de opdracht, om de expansie van ons geheel, van onze wereld, door te zetten en de verdere kolonisering door te voeren, met zachte of ferme hand, van werelden die daar nog niet naadloos inpassen.

Twee verschillende benaderingen. Feitelijk blijken zij elkaar niet uit te sluiten. Men zou voor elk een rijtje kunnen maken van de erbij behorende verschijnselen en symptomen, van de ont- en verwikkelingen in de lijn van elk ervan. Eventueel onder de twee etiketten die in nevenschikking de titel van deze bijdrage vormen; maar inwisseling voor redelijke alternatieven stuit niet op bezwaar van deze auteur. Ieder zal uit de actualiteit het nodige onder kunnen brengen in de ene of de andere kolom. Toch zit daarin ook een soort frictie; het lijkt alsof ‘ergens’ de twee verklaringsprincipes elkaar uitsluiten, wel moeten uitsluiten. Nihilisten worden niet verondersteld te geloven in een betere wereld, laat staan zich daarvoor in te zetten. Of zijn zij juist de meest aangewezenen om dat te doen, omdat ze nergens anders in kunnen geloven (en een mens het kennelijk niet laten kan om ergens in te geloven, al was het maar omdat hij daar van jongs af aan toe is gestimuleerd of omdat hij een reden moet hebben om 's morgens uit zijn bed te komen)? Wereldverbeteraars zouden licht de vaart uit hun inzet verspelen, als zij zich te zeer lieten kwellen door het lijden aan het niets en de leegte. Of is hun tomeloze inzet voor en hun exuberante geloof in de betere wereld juist een bezwering van een grondige twijfel aan, zelfs gekwelde vertwijfeling over de mogelijke herbergzaamheid van de plek?

Dit elkaar raken van uitersten en het aanwijsbaar ineenstrengelen van tegendelen strookt niet met de wetten van rationaliteit en logica. De grondwet van het rationele denken en de logica, het beginsel van non-contradictie, houdt uitersten keurig uit elkaar en houdt tegendelen in twee verschillende rijtjes. Een cultuur die vertoont dat zij zich wel tegelijk voordoen,

mogelijk zelfs elkaar veroorzakend, duidt er in elk geval op dat de verhouding tussen leven en leer, tussen existentie en reflectie, tussen praktijk en theorie er in elk geval niet een is noch zijn kan van het één rimpelloos in het verlengde van het ander, of vice versa, noch van links naar rechts, noch van rechts naar links. Het is wat zuur dat te moeten constateren in een cultuur die het strenge en rechtlijnige denken tot de navelstreng van zijn identiteit heeft gemaakt en in een tijd die deze keuze heeft bevestigd in een even breed als grondig proces van verwetenschappelijking van dat denken. Wat wij hoopten dat ons uit het moeras zou trekken, duwt er ons alleen maar ongenadiger in. Een patroon dat in de reflectie op het kwaad overigens in allerlei varianten opduikt: kwaad verleidt als schijn van het goede.

Is het wijs om de zaak zo op de spits te drijven? In veel disciplines behelpt men zich bij een dergelijke stand van zaken met een rustige inventarisatie van de zich voordoende feiten in zich tegelijk afspelende tendensen, die in hun parallellie of in hun onderlinge contrast die, elkaar versterkend of juist elkaar relativerend, samen het kleurrijke patroon vormen van een epoche. Voor wie dat dan te tam is, blijft het altijd mogelijk, zeker als men het oog ook nog gericht houdt op de reflectie over het kwaad, over dat patroon de prikkelende metafoor te plooien van de strijd tussen de krachten of de kinderen van het licht en die van de duisternis. Wel is er het tweeledig bewezen nadeel van die metafoor: wie maakt op grond waarvan uit wat licht is en wat duister en, vooral, wie kiest de strijdmethodes? Heeft de strijd tegen het kwaad en tegen het rijk van de duisternis niet al een hele geschiedenis lang meer kwaad en ellende opgeleverd dan het kwaad zelf ooit had kunnen aanrichten? Zien we dat niet ook in onze dagen? Zoveel is mij in mijn reflectie duidelijk geworden: de schijn van het goede is desastreuzer dan het ongegeneerde kwaad. Voor dat laatste zijn we op onze hoede. Door dat eerste laten we ons maar wat graag meeslepen. Tot in heilige oorlogen toe, die ordinaire oorlogen zijn die juist door die schijn ‘geheiligd’ lijken.

□ Pieter Anton van Gennip

Berichten uit het koffiehuis (1)

In 2004 kreeg Alain Badiou dankzij het tijdschrift Yang een stem in de Lage Landen. Van en over de nu zeventigjarige Franse filosoof volgden in vertaling een boek, twee opinieartikelen en nog drie boeken[1]. Het zou misplaatst zijn om die schijnbare alomtegenwoordigheid in een zeker segment modieus te noemen. Niemand komt helemaal uit het niets. Wel kan hij zich daar willen of moeten ophouden omdat zijn ideeen de tijdgeest onwelgevallig zijn. Wie dan niet weet, blijft tot nader order blind.

Zo had Badiou bij uitstek gepast in Politicide (1999), de studie waarin Luuk van Middelaar de verhouding tot de politiek analyseerde van naoorlogse Franse filosofen. Dat van hem daar elk spoor ontbreekt, wordt wellicht begrijpelijk uit de inleiding op zijn onlangs vertaalde monografie over Gilles Deleuze met de schitterende titel Het geroep van het zijn. Badiou beweert tegen die fameuze denker ‘de verbale artillerie van die tijd’ te hebben ingezet, inclusief een ‘interventiebrigade’ in een Parijse les. We fixeren ons ter plaatse dan op de soixante-huitards, van wie wordt gemeld dat ze ‘baardig’ waren en ‘hun grove verlangen zo omstandig tentoonspreidden’. Zelf was Badiou maoïst. Dat was toen weinig uitzonderlijk. Maar hij bekent zijn ‘nooit gebroken trouw’ aan de krachten van destijds. Die weigering het communisme te verlaten blijkt niet sinds gisteren pikant. Badiou realiseert zich ook dat hij in een publiek isolement kwam te leven, inclusief misprijzend stilzwijgen van buitenaf. Hij zwolg daar niet in, al boycotte hij praktisch alle facultaire en universitaire bijeenkomsten.

Dan zijn we twee decennia verder, wanneer Badiou ‘de bevroren oppervlakte van de mitterandistische consensus’ waarneemt. Hij publiceert in 1988 l'Etre et l'Evénement, waarmee hij een nieuwe fase inluidt en beseft dat hij andermaal positie bepaalt tegenover Deleuze. Als er weinig later iemand wordt gezocht voor een artikel over Le Pli, biedt Badiou zich aan als bewonderaar. Hij krijgt te verstaan dat hij niet over Deleuzes vermaarde boek mag schrijven voor zichzelf openbaar te hebben gekastijd vanwege zijn gedrag anno het jaar der revolutie.

Naar aanleiding van het artikel stuurt Deleuze hem een brief, waarna een correspondentie ontstaat. De twee discussiëren met terugwerkende kracht over elkaars denkbeelden en over de correspondentie zelf. Ten langen leste krijgt Badiou te horen dat de epistels niet gepubliceerd mogen worden, voelt nieuwe verbittering en wordt dan geconfronteerd met de dood van Deleuze in 1995. Uit de correspondentie is geput voor de ‘postume brief’ en liefdevolle kritiek die het twee jaar later uitgebrachte La clameur de l’être is.

 

Wat zit Badiou nou helemaal dwars bij Deleuze? Mij ontbreekt de kennis voor een antwoord. Toch vind ik het van belang deze vraag te beproeven.

In de teksten van Gilles Deleuze, makelaar in subversieve begeerte en veelheid, flonkert het Worden. Alles is er gestadig schepping, overrompeling en gebeurtenis, waar elk lichamelijk intellect kan ronddolen als in een democratie zonder weerga. Maar dan geloven we Deleuze op zijn woord, waarin Badiou, secuur en verbeten lezend, zo ongeveer het tegendeel ziet: het Zijn dat de Zin is, een hernieuwd begrip of zelfs een metafysica van het Ene. 's Mans denken zou bovendien in weerwil van de gestelde variëteitsnormen aristocratisch en monotoon zijn.

Het veelvoudige is een drogbeeld geworden en laat in zijn geprogrammeerde veranderlijkheid geen beslissend événement toe, terwijl Deleuze in de roerige jaren fungeerde als mentor voor een linkse splintergroepering die louter ‘belang stelde in verlangensmachines[2] [.] het moleculaire en door de machtige molaire dispositieven van het Kapitaal gebiologeerde protest’. Dit bleek een misverstand dat, verwijt Badiou hem mild, de meester niet ontkracht heeft. Maar die was op zijn eentje een polariteit en had de gave alles te absorberen.

Enerzijds verfijnt Badiou het beeld van Deleuze als nomadisch denker die elk verschil op genuanceerde, zij het weinig efficiënte wijze respecteert: een man met een meer energieke dan politieke waardigheid. Zo figureert hij eveneens bij Van Middelaar. Deze schetst eerst een existentialistische generatie die rond 1945 het woord begon te voeren en Hegel en Marx als iconen hanteerde. Prominent is dan natuurlijk de acties en schotschriften spuiende Sartre (wiens engagement leidde tot ondertekening van eenennegentig Le Monde-petities in tien jaar). Samen met Foucault behoorde Deleuze vervolgens tot een pessimistischer generatie die doorbrak rond 1960 en in haar anarchisme Nietzsche voerde als patroonheilige.

Ik bezig deze wat ironische term om nog een tendens in Badious kritiek te signaleren[3]. Deleuze zou helemaal geen vrolijke metafysica-ontmantelaar zijn door het platonisme om te keren. Integendeel, hij maakte er de zoveelste ‘leugenachtige’ constructie van die zowel in de moderniteit als in de postmoderniteit opgeld kon doen. Zijn versie, een ruimdenkende antihouding die hij volgens Badiou niet ver genoeg doorvoerde omdat zij niet op haar eigen premissen werd gewogen, deed de man terugvallen in het Ene. Of met een van Deleuzes eigen handige termensetjes: de nagestreefde (creatieve) deterritorialisering blijkt een kluiste-

rende (politieke) reterritorialisering. De stoïcijnen die wat betreft de era der Antieken zijn inspiratiebron heetten, mogen genealogisch ingeruild worden voor een tijdgenoot, een naar verluidt antidemocratisch denker van het perfide Geheel.

Waarom mijn relaps in ironie? Ten eerste lijkt Plato een imago op te roepen als het lidmaatschap van een communistische partij. Verwantschap met de Griek, aldus minstens medeplichtig aan het twintigste-eeuwse totalitarisme, instigeert zoiets als guilt by association, omdat men zich, al dan niet vrijwillig in zijn buurt aangetroffen, bezondigt aan essentialisme. Bij de dubbele ontmanteling daarvan ligt het tweede punt. Het blootleggen van essentialisme bij anderen mag slechts deconstructie heten, wanneer men daar niet exclusief recente affaires mee bedoelt die gecodeerde plaatsen van het politiek correcte gelijk voor zich reserveren. Dus met de woorden van Badiou geen ‘publieke emotie van de tempelwachters [...] zoals wanneer een ongelovige een heilige relikwie aanraakt’ noch een type ethiek dat hij ‘beaat nihilisme’ noemt. Nomadisch doen en laten stoelt immers evengoed op een gestold idee: Plato's systeem wordt dan dat van Heraclitus. Dit wordt aangetoond door derden, die op hun beurt vooronderstellingen kritisch doordenken (zoals Het geroep van het zijn het met zelfspot zegt ‘al het geproduceerde nog eens bewerken en de daarin doorgevoerde differentiëring herhalen door die nog eens van andere differenties te differentiëren’). Wel ontaardt deze reconstructie van de deconstructie snel in opiniepaginisme of weblogexcretie, die onverplicht uit een heupflaconnetje te toveren is. Kinderen gieten zulke vloeistof al graag in elkaars irritaties: ‘Wat je zegt ben je selluf’. Dit verwekt een langdradig refrein.

Dus mag het lied nu uitgezongen worden? En zo nee, waarom niet?

 

Met zijn zoeklicht op de stollingsverzwijging had Badiou recht van spreken. Zijn centrale thema is hetgeen waar Deleuze ‘nooit enige trek’ in zei te hebben: waarheid. Als communist gelooft Badiou ergens in, zoals een christen dat kan[4]. Hij zegt het platonisme nota bene te willen rehabiliteren. Uiteindelijk moet hij in Deleuze een verwant zien; hij noemt diens denken uitgesproken klassiek, om ‘de eenzinnigheid van het fundament’ te peilen. Kun je dan reconstructief-deconstruerend tegen Badiou blaten dat hij wat hij zegt selluf is, hij zal de laatste zijn dit te ontkennen. Waar hij het platonisme of metafysica van het veelvoudige beweert te ambiëren (en zich beijvert voor sans papiers en daklozen), detecteert hij bij Deleuze een platonisme of metafysica van het virtuele, effectief een defaitisme.

Dat ik gladweg aan Badiou een recht van spreken toeken, heeft er dus mee van doen dat hij het niet alleen vertikt radicaliteit volgens tegelwijshedenrecept te herschrijven tot jeugdzonde en de eventuele breuk uit het événement durft te blijven verdedigen, maar er ook naar handelt en pal staat voor zijn bijwijlen duizelingwekkende redeneringen. Hij mag de ander dan zogezegd vastschroeven, zijn eigen gereedschap wordt er zichtbaar bij. Het komt van de firma Dissensus, die bij het vermeende einde van de ideologie-

en, rond de tijd dat Badiou over Le Pli essayeerde, failliet werd verklaard en sindsdien gedecentraliseerd de broek tracht op te houden in eenmansbedrijven. Daartegenover is menige vennootschap gekomen, die strategisch onderneemt ten bate van de duurzaamheid. Meestal blijken dan diagnoses van essentialisme bij koppigaards - idealistische politici of kunstenaars met een avant-gardistische poëtica - te pretenderen dat men, pronkend met het voorlopige, zijn eigen betrekkelijkheid wel beheerst. Is dergelijk vliegen afvangen een proeve van Europese zelfhaat, van een obsessie met restloze interpretaties of gewoon van narcisme?

Zeker is dat we schijnen te moeten leven met het onzekere en altijd ‘onderweg’ zijn. We moeten leren, want ‘wie wat vindt heeft slecht gezocht’ enzovoort. Maar weten we nu nog niet dat we niets weten? Wat mij steeds sterker opvalt is hoezeer de klaarblijkelijke superioriteit van het voorlopigheidsdogma het denken doordesemt.

Dirk Lauwaert schreef eens een briljant essay over een satelliet van dat dogma: het procesmatige. Hij zet het af tegen het begrip ‘resultaat’, dat ervan afhankelijk wordt gemaakt. Dit geeft een paradox van stuurbare veranderlijkheid. In een technisch traject dat hen heeft voorbeschikt zijn mensen geen subject maar object. Paradox nummer twee: ‘Noem het leven een ‘proces’, dat houdt meteen zijn relativering in. Het verloopt dan binnen een dwingende, onvermijdelijke baan en heeft geen andere grond dan die van de onvermijdelijkheid’. Dit hoeft niet in een stijgende lijn te gaan, er is louter opeenvolging. Lauwaert onderkent een wetenschapssemantiek aan dit denken, die het politiek-ideologische minder beladen maakt. Sterker, de kritische spanning vervalt, het proces ‘dekt het denken in termen van breuk, tegenstelling en sprong toe, het beklemtoont de continuïteit, het amalgaam, de verbondenheid’. Evenmin hoeft er zo geoordeeld. Het proces rechtvaardigt de weg.

Dit instrumentele denken heeft ons bij de kladden. Grinnikt menigeen om een al te expliciet consultanteske slogan als ‘stilstand is achteruitgang’, het lijkt onbegonnen werk aan de context ervan te ontsnappen. De enkeling voor wie het essentialistische begrip statisch nog een positievere connotatie heeft dan dynamisch, zal in Staphorst wonen.

Statisch heeft lange tijd iets vastgeroests of burgerlijks gehad dat, verbonden met het begrip ‘principe’, voor de een uit oogpunt van levenskunst of wetenschappelijke vooruitgang principieel not done was en voor de ander wel. Het laatste kamp herbergde niet alleen confessionelen. Statisch valt namelijk tegelijk te associëren met de verzorgingsstaat, waarin men een job voor het leven kon hebben en verzekerd was ‘van de wieg tot het graf’. Nu heet dat ridicuul of onhaalbaar. Maar zo wordt dat niet verkocht. Goddank is de tijd voorbij dat je met subsidie aan de slag kon als plaatsvervangend ondersuppoost in zaal drie van het kamgarenmuseum! De overheid trekt zich terug! Ze is geen gekke Gerritje meer die geld blijft pompen in luilakken die niet willen werken of doen alsof ze ziek zijn! In die stille revolutie met het karakter van een tegenomwenteling, waarin behendig het ‘taboe’ op verandering werd doorbro-

ken, kreeg het fenomeen uitkering metaforisch een totaal andere aanblik: van hangmat over vangnet tot springplank. Met empowerment als antwoord dat moest leiden tot vrij ondernemerschap, namen bedrijven acquisitie- en controletaken over. Door die privatisering keken werkgevers, die slechts fiscale drempels ontwaarden, wel link uit zich nog te engageren met hun personeel.

Onder dynamisch wordt vervolgens het gedachtegoed uitgevouwen. Men moet angst overwinnen die berust op mentale obstakels: de vanuit eng nationaal perspectief ooit zo onafzienbare wereld is door de globalisering en informatietechnologie evengoed een dorp! Daar mag men de uitdaging van keuzes en risico's aangaan. In de job is men dan ‘flexibel’, zodat er immer een beroep kan worden gedaan op de per gsm bereikbare arbeidskracht. Officieel benut die echter zijn goede eigenschap voor ‘doorgroeimogelijkheden’ die ook via outplacement te bekomen zijn. En tegen ziektes kan hij zich bijverzekeren, zodat ‘maatwerk’ wordt geleverd - aan hen die zich de extra premie kunnen veroorloven en die, om eens wat te noemen, haarfijn weten waar financiële tegemoetkomingen te krijgen zijn. De gepredikte onzekerheid waarin we leven is dus asymmetrisch en afgedwongen. Dynamisch schraagt een discours dat die ongelijkheid bevordert en tegenspraak moet maskeren. Ik neem althans aan dat consulenten van interimbureaus die de geneugten van ‘flexibiliteit’ prijzen, zelf in vaste dienst zijn. Wat hier uiteindelijk gemaskeerd wordt is, uiteraard, essentialisme. Zoals het overkoepelende kader, de vrijemarkteconomie, veeleer gereguleerd is en horig maakt dan vrij. Alles klinkt naar proces, maar is resultaat.

 

Die bedrieglijke vrijheid, de consensusspreuk A = B, heeft iets laks dat geen rechtvaardiging blijkt te behoeven. Verspreide tegenstanders missen dat comfort. Indien zij iets verwerpen met de dissensusformule A = A omdat ze het domweg onethisch vinden, moeten ze dat expliciteren. Deze omkering kon mij als kind razend maken. Ze leidde tot rijmende poëzie! Althans, wanneer ik uit volle overtuiging iets afwees en mij werd gevraagd ‘waarom?’ en ik vanzelfsprekend ‘daarom’ antwoordde: ‘Daarom is geen reden/ Als je van de trap afvalt/ Dan ben je gauw beneden.’

Ach, ik kende de term ‘usurpatie’ natuurlijk niet. Maar nu, in de weken dat ik mijn gedachten hieromtrent tracht bijeen te rapen, betreurt Jacques Delors, oud-voorzitter van de Europese Commissie, de verwording van zijn troetelkind dat naar te veel stemmen tegelijk moet luisteren. Volgens hem moet het herboren worden door ‘dynamische compromissen’. Mij rijzen de haren te berge bij zo'n uitdrukking, terwijl ik in de verste verte niet weet wat ermee wordt bedoeld. Toch krijgt die achterdocht contouren, als Delors verhaalt hoe hij in zijn gloriedagen bij een gevalletje in de Europese Unie een consensus forceerde: ‘Ik ga naar de bewuste vergadering en luister naar ieders standpunt. Ik heb hier en daar wat gedreigd, en tegen 3 uur 's ochtends hadden we een akkoord.’ Een magere variant op Badious imperatief ‘Doorgaan!’.

In een glanzende passage van Het geroep van het zijn stelt hij dat we begin-

nen te denken vanwege het geweld dat ons wordt aangedaan. We raken dan in verwarring en reageren met een categoriale verdeling, met blinde oordelen die de gevallen onderverdelen in vormen waarin de eenzinnigheid van het Zijn zich verliest. Dan kan er wat mij betreft wel een proces ontstaan dat resultaat oplevert via filters als verificatie en falsificatie. De waarheid beschouwt Badiou als een ‘toevalstraject’, waaraan hij, met een sleutelbegrip in zijn praxis, even ‘trouw’ is als aan zijn jeugdidealen. Zie hoe het wringt en doet, en hoe lastig het is hier met een cynische reflex op te reageren en, conform Deleuze, een ‘legitieme verscheidenheid aan meningen’ voorop te stellen. Het ene is in de praktijk minstens voor zoveel discussie vatbaar als het andere - indien die discussie mag worden gevoerd.

Misschien valt Badious imperatief te interpreteren als ‘Poneer!’. In dat geval is er nog wat op te steken van reclame, de ultieme vorm van affirmatie. Ik passeer per fiets vaak een gigantisch bord, een tabula rasa voor dit genre. De laatste tijd staat er: Ongetwijfeld de beste koffie ter wereld. Maar oordeel vooral zelf. Vooral dat ‘vooral’ spreekt me aan.

□ Marc Kregting


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs