Streven. Jaargang 74

[p. 399]

Walter Van Reusel
Vrij, gelijk en solidair?
Complicaties bij de mensenrechten

Er leven op onze aarde op dit ogenblik zo'n zes miljard mensen. Tegen 2050 zal dit aantal opgelopen zijn tot negen miljard. De meeste kinderen die vandaag worden geboren, hebben geen enkel uitzicht op enige levenskwaliteit. Zij zullen geen of onvoldoende voedsel en drinkwater hebben, geen onderwijs en geen afdoende medische zorg ontvangen, geen werk hebben dat toelaat op een decente manier voor een gezin te zorgen, geen toegang hebben tot de maatschappelijke zekerheid, de politiek, de wereld van kunst of cultuur...

Toch worden al deze goederen hun toegezegd en gegarandeerd door de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, op 10 december 1948 plechtig aangenomen door de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties. Twee internationale verdragen uit 1966 - één over economische, sociale en culturele rechten en één over burgerrechten en politieke rechten - vullen de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens verder aan en maken deze juridisch bindend. Samen vormen die documenten het Internationaal Statuut van de Rechten van de Mens. Wel heeft het tot in 1976 geduurd vooraleer het vereiste aantal ratificaties door afzonderlijke staten was verkregen^[1].

De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens is geleidelijk ontstaan - de redactie ervan duurde drie jaar - in een klimaat van afkeer voor de gruwelen van de Tweede Wereldoorlog. President Roosevelt had de toon gezet in zijn bekende vier-vrijhedentoespraak na Pearl Harbor: ‘We vechten voor een wereld van vrijheid van meningsuiting, religie, vrijheid van honger en van vrees.’ De wortels van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens reiken evenwel veel dieper. Ze kan

[1] Ondertussen was wel in 1950 een Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens tot stand gekomen. In aanvulling op de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens aanvaardde de Algemene VN-vergadering in 1989 het Verdrag voor de Rechten van het Kind.

[p. 400]

worden gezien als de emanatie en de bekroning van de grote idealen van de Verlichting en de Franse Revolutie: vrijheid, gelijkheid en solidariteit (‘broederschap’ klinkt ietwat soft en archaïsch). In de Virginia Bill of Rights (1776) - de directe inspiratiebron van de United States Declaration of Independence - en in de Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen (1789) werd de prille basis gelegd voor de latere mensenrechten. Het recht op leven, vrijheid, gelijkheid en het nastreven van geluk werden er geproclameerd als onvervreemdbare menselijke rechten. Ze komen elk individu als individu toe, los van enige prestatie of verdienste, ras of sekse. Elk individu heeft ze tegenover elk ander individu ook te respecteren.

Het waren dus subjectieve vrijheidsrechten. Tegelijkertijd viseerden ze duidelijk misbruiken van het Ancien Régime en pretendeerden ze de politieke soevereine macht in te perken. Het waren dus tevens politieke grondrechten. De idee dat de rechten van de mens voor-staatse rechten zijn - ze prevaleren op de staat en dienen bijgevolg door de machthebber te worden geëerbiedigd - was prominent aanwezig bij verlichte denkers als Jefferson, Montesquieu, Rousseau en Locke. ‘Alle mensen zijn van nature vrij en gelijk en daarom kan niemand aan de politieke macht van een ander onderworpen worden zonder zijn eigen instemming’ (Locke).

Loodzwaar en vederlicht

De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, die bestaat uit een preambule en dertig artikelen, is politiek gezien tijdens de voorbije decennia mainstream geworden. Wie haar niet erkent, plaatst zichzelf buitenspel. Ze is de maatstaf voor internationale betrekkingen. Maar tussen plechtig erkennen of met de mond belijden en ook daadwerkelijk respecteren, ligt vaak een wereld van verschil.

Meer dan een halve eeuw na de plechtige proclamatie worden de mensenrechten vaak en op vele plaatsen diepgaand geschonden. Dat zet de geloofwaardigheid van de Verklaring zwaar onder druk. Met het geld dat jaarlijks in de Verenigde Staten en Europa aan parfum of aan honden- en kattenvoer wordt uitgegeven, zou men iedereen op aarde voedsel en onderdak kunnen geven. In het kader van terrorismebestrijding laten de Verenigde Staten ‘harde ondervragingstechnieken’ toe en kunnen verdachten geen beroep aantekenen tegen het vonnis van militaire of uitzonderingsrechtbanken. Russische soldaten en beruchte veiligheidsdiensten schenden massaal de mensenrechten in Tsjetsjenië. NAVO-troepen gaan hun boekje wel eens te buiten. Geregeld bereiken ons alarmerende berichten uit China over de mensonterende behande-

[p. 401]

ling van gevangenen, zoals de aanhangers van de Falun Gong bij wie organen zouden worden weggenomen. Miljoenen kinderen werken in ververijen, mijnen of in de prostitutie, miljoenen vrouwen zijn door de vrouwenbesnijdenis seksueel verminkt.

Ook bij ons worden de rechten van de mens wel eens selectief of gebrekkig toegepast en leeft bijvoorbeeld één kind op zes onder de armoedegrens^[2] en is gelijk loon voor gelijke arbeid zeker geen verworvenheid^[3].

Het grote gewicht dat aan mensenrechten wordt toegekend, contrasteert met het praktische gemak waarmee ze worden omzeild en overtreden. Ze wegen loodzwaar en blijken tegelijkertijd vederlicht. Deze paradox is bevreemdend genoeg voor nadere analyse.

[2] Het Jaarboek 2006 over armoede en sociale uitsluiting van de Universiteit Antwerpen leert dat in Vlaanderen twaalf procent van de kinderen onder de armoedegrens leeft; in Wallonië is dat zelfs eenentwintig procent. Kinderen uit eenoudergezinnen en van allochtone ouders zijn in deze groep oververtegenwoordigd. Zie hierover www.ua.ac.be.

[3] Uit recent onderzoek blijkt dat mannen gemiddeld 7,7% meer verdienen dan vrouwen en dat de loonkloof nog groeit. Deze gegevens moeten natuurlijk genuanceerd worden bekeken. Vrouwen verkiezen flexibiliteit vaak boven geld; bij de overheid verdienen mannen en vrouwen in dezelfde functie sinds 1991 hetzelfde. Zie hierover de ‘Grote Vacature KU Leuven Salarisenquête’, in Vacature, 18 november 2006.

Politieke kritiek

Het gebrek aan respect voor de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens houdt in de eerste plaats verband met haar gebrekkige afdwingbaarheid. Hoewel vele regeringen mensenrechten ernstig nemen en wereldwijd meer dan drieduizend organisaties - de grootste is Amnesty International met meer dan een miljoen leden in honderdvijftig landen - zich inzetten voor de controle op de naleving ervan, botst de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens op het soevereiniteitsbeginsel: het principe van niet-inmenging van de ene staat in de interne aangelegenheden van een andere staat.

Toch wordt er langzaam maar zeker vooruitgang geboekt, zeker voor wat betreft de schending van de elementaire, zogeheten natuurlijke mensenrechten als het recht op leven, vrijheid en de onschendbaarheid van de persoon (artikel 3). De oprichting van het Internationaal Gerechtshof in Den Haag op 1 juli 2002 was in dit opzicht een mijlpaal. Met wat goede wil kan men er in het oorlogstribunaal van Neurenberg de voorloper van zien, toen artikel 6c voor het eerst een omschrijving gaf van misdaden tegen de mensheid: ‘moord, uitroeiing, slavernij, deportatie en andere onmenselijke daden, begaan tegen een burgerlijke bevolking voor of tijdens de oorlog of vervolgingen op basis van ras, politieke of religieuze overtuiging’. Maar het waren in Neurenberg de overwinnaars die de verliezers berechtten.

In en door het Internationaal Gerechtshof kan een onafhankelijke aanklager, die geen toestemming nodig heeft van het land van de dader noch van het land van het slachtoffer, eindelijk genocide, oorlogsmisdaden en misdaden tegen de mensheid vervolgen en bestraffen. ‘Justice must be done’: eindelijk wordt ten overstaan van de wereldgemeenschap duidelijk gemaakt dat men niet straffeloos bepaalde grenzen kan over-

[p. 402]

schrijden. Toekomstige overtreders worden zodoende (hopelijk) afgeschrikt.

Hiermee doemt tegelijk een van de voornaamste bezwaren tegen deze strafrechterlijke aanpak op. Er wordt gefocust op de individuele overtreder, terwijl het sociale systeem dat collectief en structureel de misdaden mogelijk heeft gemaakt, buiten schot blijft. Meer nog, het formele strafproces zou een westerse uitvinding zijn die afbreuk doet aan bijvoorbeeld het Afrikaanse rechtsgevoel, dat meer oog heeft voor de slachtoffers. Desmond Tutu, voorzitter van de Zuid-Afrikaanse Waarheidscommissie, merkte dan ook op: ‘Onze rechtspraak tracht zowel slachtoffer als overtreder te rehabiliteren; deze laatste moet de gelegenheid worden geboden zich opnieuw te integreren in de gemeenschap die hij zo veel onrecht heeft aangedaan.’ Een gelijkaardig moreel aanvoelen lijkt te bestaan in Azië en manifesteert zich onder meer in de aarzeling van het Cambodjaanse volk om Pol Pot en de leiders van de Rode Khmer te laten berechten via tribunalen^[4].

[4] L. Huyse, ‘Omgaan met genocide, oorlogsmisdaden, misdaden tegen de mensheid: de beschikbare strategieën’, in J. Wouters en B. Pattyn (red.), Misdaden tegen de mens-heid. De internationale strijd tegen straffeloosheid, Acco, Leuven/Voorburg, 2006, blz. 157-198.

Etnocentrisme?

De opmerking van Tutu leidt naar een veelgehoorde kritiek op de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Deze wordt vaak gekarakteriseerd als etnocentristisch: als uiting van een blind centraal stellen van het westerse, individualistische mens- en maatschappijbeeld. Bepaalde niet-westerse culturen zouden veel meer waarde en belang hechten aan familie, clan of natie. Aldus zou de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens een symptoom zijn van de westerse arrogantie die na of naast het installeren van haar militaire en economische suprematie ook haar morele suprematie aan de rest van de wereld wil opleggen.

Zo zegt artikel 21 dat eenieder het recht heeft om deel te nemen aan het bestuur van zijn land, rechtstreeks of door middel van vrij gekozen vertegenwoordigers. En artikel 16 zegt dat ieder mens gelijke rechten heeft wat het huwelijk betreft, met een vrije keuze van zijn aanstaande. Er zijn echter samenlevingen en culturen waar al generaties lang een stamhoofd of een clan de groep bestuurt, efficiënt en met gezag; er zijn samenlevingen waar al eeuwen ouders of de clan het huwelijk ‘arrangeert’. Is in deze artikelen derhalve geen sprake van ‘mensenrechtenimperialisme’ of van ‘oriëntalisme’? Benadert anders gezegd de westerling het Oosten niet stereotiep, vooringenomen en ongenuanceerd? Waar halen we het recht vandaan om onze maatstaven op te leggen aan anderen? Mogen wij als morele olifanten zomaar over het porselein van gebruiken en gewoonten heen walsen? En functioneert onze eigen democratie zo rimpelloos? Of vormen verliefdheid en een vluchtige ontmoe-

[p. 403]

ting in een dancing een betere basis voor het huwelijk? Er is veel tact en scherpzinnigheid vereist om zinvolle tradities te onderscheiden van subtiele patriarchale of andere machtsverhoudingen en belangen: stamhoofden in Afghanistan die de democratie tegenhouden om de drugshandel te beschermen of vaders en/of echtgenoten die universitair geschoolde meisjes met een gearrangeerd huwelijk monddood trachten te maken.

We stoten hier op het modieuze debat over multiculturaliteit dat erg veel weg heeft van een gesprek voor dovemansoren: de uitgangspunten van voor- en tegenstanders zijn immers nauwelijks compatibel^[5]. Voor het particularisme gelden alle waarden en normen slechts voor een zekere groep. Zo worden ze ook relatief, zich verhoudend tot een welbepaalde context. Het individu is geen bloedeloos element in een tijdloze verzameling, maar een unieke schakel in een cultuurhistorisch veld. Voor het particularisme zijn mensenrechten hoogstens een referentiekader waarbinnen ieder mens en elke groep zijn weg mag zoeken.

Zijn waardigheid ontleent de mens evenwel niet aan kleurloze universele rechten, maar aan het erkennen van zijn unieke identiteit. De particularist beschikt over sterke filosofische troeven: men kan nooit helemaal boven of buiten een cultuur gaan staan. Ons begrijpen van de werkelijkheid heeft altijd al een ‘vooroordeelstructuur’ (Gadamer), onze diepste appreciaties kunnen niet in een ‘droogdok van neutraliteit’ worden gesleept (Neurath), we kunnen niet ‘uit het decor stappen’ (Rorty), ons denken en waarderen is altijd al ‘ingekapseld (Collingwood). Het particularisme heeft diepe wortels die reiken tot in de Romantiek (‘Jeder Mensch hat ein eigenes Mass’, Herder) of zelfs veel dieper tot bij de Griekse sofisten.

Voor het universalisme daarentegen gelden waarden en normen voor elk mens uit elke tijd. Ze zijn absoluut, losgemaakt van elke cultuurhistorische context. Ook het universalisme heeft diepe filosofische wortels die reiken tot bij de natuurrechtfilosofie van de stoïcijnen. Vanuit een universele menselijke natuur kunnen door een universele menselijke rede universele waarden en rechten worden afgeleid; door zich hieraan te confirmeren realiseert de mens zijn diepste zelf. Dit primaat van het rationele en het ethische loopt als een rode draad door het westerse denken. Zowel de joods-christelijke traditie als de Grieks-Romeinse filosofie bezit de fundamentele overtuiging dat in elke mens een rationele en morele kern aanwezig is die bepaalt wie we zijn en hoe we ons dienen te gedragen.

Die kern is in Europa misschien wel het meest uitgewerkt en verankerd, maar is zeker geen Europese uitvinding of eigendom. Met enige goede wil vindt men deze terug in alle volwassen godsdiensten en beschavingen. Alle mensen beschikken over een zelfbewustzijn dat hen toelaat zich een beeld te vormen van zichzelf en van daaruit ook zich-

[5] W. Van Reusel, Leven met de ander. Over vriendschap en verdraagzaamheid, Davidsfonds, Leuven, 2004, hoofdstuk 4.

[p. 404]

zelf te ontwerpen in openheid tegenover de wereld en tegenover de anderen. Die mogelijkheid tot zelfbewustzijn en intentionaliteit is de grootheid van de mens. Ze is datgene waarin de mens zich onderscheidt van andere levende wezens. Een leven dat die kern onvoldoende bevordert, is met een volwaardig mens-zijn niet of nauwelijks te rijmen. Een bestaan zonder voldoende voedsel of onderwijs, zonder respect voor de lichamelijke integriteit, zonder vrijheid van denken en doen, zonder toegang tot de arbeidsmarkt of de politieke besluitvorming, is verarmd en verminkt.

Men hoeft geen scherp waarnemer te zijn om vast te stellen dat het universalisme prominent in het moderne discours aanwezig is. Naast zijn intrinsieke kracht en betekenis verklaren twee bijkomende elementen dit succes. Het universalisme sluit naadloos aan bij de globalisering. Het is er als het ware het ideologische complement van. Toeval of niet, één jaar voor de plechtige proclamatie van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens werd in Bretton Woods het Internationaal Monetair Fonds opgericht. Zoals alle mensen uiteindelijk dezelfde rechten delen, zo hebben ze dezelfde behoeften die op de meest efficiënte wijze worden bevredigd in een wereldomvattende economische ruimte.

Het universalisme past ook mooi bij de moderne vooruitgangsideologie; het model van gestadige lineaire voortgang wordt vanuit het technisch-wetenschappelijke bestel geëxtrapoleerd. Zoals de ene theorie de andere uitzuivert, zo is er gestadige vooruitgang in de morele orde, waarbij de mensenrechten de kroon op het werk zetten. Het universalisme wordt dus door een ‘onzichtbare hand’ opgedrongen. Het heeft iets van een quasi-geloofsbelijdenis.

Dit belet niet dat het troefkaarten heeft. Er zijn goede redenen om te stellen dat een samenleving die de gelijkheid van man en vrouw wat het huwelijk betreft realiseert, het wezen en de roeping van de mens dichter benadert dan een samenleving die het huwelijk arrangeert. Tevens zijn er goede redenen om te stellen dat de democratische rechtstaat het ideaal van een goede samenleving dichter benadert dan een autoritair regime. Schier eindeloos is dan ook de rij niet-westerse auteurs en intellectuelen die ons bevestigen in deze geloofsbelijdenis en ons bijna smeken hierop niets af te dingen: de Nobelprijswinnaars Salman Rushdie en V.S Naipaul, de Zwitserse filosoof en islamoloog Tariq Ramadan, de Iraanse schrijfster Azar Nafisi, de Syrische filosoof Bassam Tibi, de Libanese schrijfster Hanaan As-Sjaikh, de Syrische cultuurfilosoof Sadik Al-Azm, de Algerijnse auteur Sylvain Ephimenco, de Pakistaanse Nadeem Aslam...

Getuigt het van kwade trouw niet te willen zien dat de gelijkheid van alle mensen, de scheiding van Kerk en Staat, de vrijheid van denken, de afschaffing van slavernij of kinderarbeid een objectieve morele

[p. 405]

vooruitgang inhouden? Wij vinden nu bijvoorbeeld slavernij verwerpelijk, al zijn er perioden geweest waarin dit niet of minder het geval was (van Thomas Jefferson, auteur van de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring, is bekend dat hij honderdvijftig slaven bezat en minstens twee van de kinderen die hij bij slavin Sally Hummings had ver-wekt, op de slavenmarkt verkocht). Inmiddels verwerpen we ook kinderarbeid en trachten we het kind zoveel mogelijk kind te laten zijn, in het besef dat het ooit minder storend werd gevonden, om andere redenen.

Economische kritiek

We raken aan een ander veelgehoord bezwaar tegen de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens dat veeleer economisch-materieel klinkt. Zo stellen sommigen dat een te fanatiek nastreven van respect voor mensenrechten de levenskwaliteit, zelfs de fundamentele behoeftebevrediging van mensen, ernstig kan bedreigen. ‘Rights versus rice’, wordt wel eens gezegd. Het bruusk afschaffen van kinderarbeid (artikel 26) zou miljoenen gezinnen in de hongersnood kunnen drijven. Zonder kinderarbeid kunnen kleine boerderijen en huisateliers in de derde wereld niet draaiende worden gehouden. Overigens, er is geen onderwijs of infrastructuur. De kinderen zouden op straat terechtkomen, lijm gaan snuiven of in de prostitutie belanden... Het valt te verkiezen wegen van geleidelijkheid te bewandelen, zoals de Indiase regering die recent kinderarbeid in ateliers en toerisme heeft verboden, maar hulp van kinderen in veeteelt en landbouw blijft toestaan.

Er is bovendien een andere, meer fundamentele economische complicatie. Hoezeer men de mensenrechten ook als universeel voorstelt, hun concrete realisering (en vooral van sociale grondrechten als het recht op arbeid en inkomen, een woning, onderwijs, gezondheidszorg...) botst zowel in de nabije als in de verre toekomst onvermijdelijk op de econo-mische wet van de schaarste. Men kan niet onbeperkt woningen én scholen én ziekenhuizen én cultuurtempels bouwen. De middelen ontbreken om voor iedereen alle rechten te realiseren, niet in het Westen en a fortiori niet in de ontwikkelingslanden. Handelen in een wereld van schaarste betekent dat er tragische keuzes dienen te worden gemaakt.

Maar ook als we het belang inzien van een pragmatische aanpak en van Realpolitik, dan kan een zelfs gedeeltelijk en voorlopig aanvaarden van bijvoorbeeld kinderarbeid een alibi worden om een status-quo te handhaven en respect voor de rechten van de mens op de lange baan te schuiven. Moeten we niet de druk op de ketel houden en ontwikkelingshulp of handel koppelen aan onverdeeld respect voor het kind? Hebben we het er als consument voor over om bedrijven of multinationals die

[p. 406]

producten van kinderarbeid (kleding of tapijten) toelaten, te bestraffen? Zouden we als consument ook niet onze reserve moeten laten blijken tegenover handelsrelaties met bijvoorbeeld Texas waar de doodstraf nog bestaat? Is in veel multinationals de aandacht voor mensenrechten en ‘duurzaam ondernemen’ niet vaak een vorm van window dressing, geadviseerd door gehaaide marketingmanagers die het marktdenken recupereren met ethische inspiratie? Veel ondernemingen hebben mensenrechten opgenomen in hun mission statement, maar zijn ze bereid om écht hun nek uit te steken?

Te vrezen valt dat de tijd dringt. Hoelang kan twee procent van de wereldbevolking - geconcentreerd in Noord-Amerika, Japan en Europa - nog de helft van alle rijkdom bezitten, terwijl de helft van de wereldbevolking het met één procent van die rijkdom moet doen^[6]? Eenvoudige stappen zoals de Tobintaks (een heffing op alle deviezenruil) of de besteding van één procent van het bruto nationaal product aan ontwikkelingshulp worden maar niet gezet. Aan die situatie zijn we allen medeplichtig, zonder persoonlijk schuldig te zijn. We zijn, naar het woord van Levinas, ‘strafbare rechtvaardigen’ omdat we ons als burgers niet genoeg inspannen om de realisering van de rechten van de mens politiek af te dwingen. We laten toe dat bureaucratieën beslissen welk gewicht ze aan welke aanspraken van welke groepen toekennen. Zo raakt het mooie mensenrechtendiscours onvermijdelijk in een maalstroom van evenwichtsoefeningen, lobbying en groepsbelangen, waardoor de effectiviteit én de geloofwaardigheid ervan zwaar worden ondermijnd.

[6] Zie hierover www.un.org. Hier past de eveneens de nuance. Het rapport 2006 van de Wereldbank geeft aan dat tegen 2030 het aantal armen (dat rond moet komen met 1 dollar per dag) zal afnemen van 1,1 miljard nu tot 550 miljoen. Vijftien procent van de wereldbevolking uit de ontwikkelingslanden zal tot de ‘mondiale middenklasse’ be-horen. Zie hierover www.worldbank.org.

Filosofische kritiek

Een veel gehoord bezwaar tegen de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens ten slotte is van filosofische aard. Men kan aan mensen geen rechten toekennen zonder dat daartegenover verantwoordelijkheid en verantwoording staan. Recht en plicht zijn complementair, even onafscheidelijk als de twee zijden van een geldstuk. Nochtans spreekt de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens alleen in artikel 29 even over plichten. Er komt helemaal niet uit de verf dat rechten steeds centripetaal moeten worden uitgeoefend: in loyauteit en openheid tegenover de gemeenschap die de uitoefening van deze rechten mogelijk maakt en garandeert. Een centrifugaal uitoefenen, waarbij men gulzig rechten voor zich opeist en plichten selectief invult of zelfs overlaat aan anderen, is niet serieus. Mensenrechten zijn subjectief én participatief: men ontvangt ze vanwege de gemeenschap, maar men moet ze dan ook ten bate van die gemeenschap vormgeven. Recht op eigendom (artikel 17) bijvoorbeeld veronderstelt tevens respect voor andermans bezit.

[p. 407]

Deze gevoelige materie wordt in de moderne filosofie uitgewerkt door communitaristische filosofen als MacIntyre, Sandel en Etzioni. Het communitarisme legt het zwaartepunt van een goede samenleving niet bij individuele rechten maar bij een herwaardering van de sociale verantwoordelijkheid, gebaseerd op duurzame sociale verbanden. De gulden, bij vele culturen in enigszins verschillende versies voorkomende regel die de omgang tussen individuen op microniveau voorschrijft, moet worden verbreed tot op het macroniveau: respecteer en ondersteun de morele orde van de samenleving zoals je zou willen dat de samenleving jouw autonomie respecteert en ondersteunt^[7]. In en door het nadenken over wat we moeten doen en laten tegenover anderen (plichten), krijgen we een beter zicht op wat we van anderen mogen verwachten (rechten).

Maar het communitarisme, hoe mooi en edel ook, is te vrijblijvend. Men zou wel wat meer mogen benadrukken dat plichten ook in wet- en regelgeving vastgelegd kunnen worden en zo een dwingend karakter verkrijgen; het niet-naleven ervan wordt aldus niet alleen a- of immoreel, maar ook illegaal. Zo indiceert het recht op arbeid en een rechtvaardig loon (artikel 23) tevens de plicht om de bepalingen van het fiscaal en sociaal recht nauwgezet na te leven. Wie het vertikt dat te doen, betreedt het pad der criminaliteit, al worden dergelijke inbreuken - omwille van het ontbreken van fysieke agressie - vaak als minder stuitend aangevoeld.

Er is nog een probleem. Rechten staan niet alleen in een gespannen verhouding tot plichten, ze zijn vaak onderling conflictueus en voor meerderlei uitleg vatbaar. Zo leidden niet lang geleden de Mohammedcartoons tot oeverloze en geladen discussies omtrent de verhouding tussen het recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst (artikel 18) en het recht op vrijheid van mening en meningsuiting (artikel 19). Het recht op vrije meningsuiting wordt natuurlijk onthoofd, indien men louter zou mogen zeggen en schrijven wat de ander welgevallig is. Dan worden kritisch debat en intellectuele confrontatie a priori onmogelijk en komt de verkleutering van de samenleving weer een stap dichterbij. Zulks betekent echter niet dat men sec en tactloos de ander mag beledigen om wat deze heilig en dierbaar is, zoals godsdienstige overtuigingen en gevoeligheden. Dan wordt de vrije meningsuiting contraproductief en treedt het conflict in de plaats van de dialoog. De oude idee dat rechten relatief en abstract zijn, kan helpen om de discussie te deblokkeren en te nuanceren.

Er is slechts één recht dat absoluut, altijd en overal geldt: het recht op leven. Alle andere rechten zijn relatief, gelden tot op zekere hoogte, kunnen met elkaar in conflict komen en dienen tegenover elkaar te worden afgewogen. Rechten bestaan ook alleen in abstracto: ze moeten verder worden gedefinieerd in termen van een concrete situatie. Het zijn

[7] A. Etzioni, De Nieuwe Gulden Regel, Ten Have, Kampen, 2005.

[p. 408]

zeer algemeen geformuleerde theoretische constructies of grondfiguren die binnen de beperkende voorwaarden van een situatie telkens opnieuw moeten worden geïnterpreteerd. Cultuurhistorische omstandigheden kunnen hun theoretische pretentie conditioneren. Hier komt het hoger beschreven spanningsveld tussen particularisme en universalisme opnieuw om de hoek kijken.

Besluit

Ondanks de politieke, economische, culturele en filosofische complicaties, zijn mensenrechten vandaag de dag incontournable geworden. Ze zijn misschien in het Westen ontstaan, maar dit betekent zeker niet dat ze uitsluitend als westers dienen te worden gelezen. Ze vormen de bouwstenen van een ‘wereldethos’ (Küng). Ze zijn - zoals de preambule vermeldt - het gemeenschappelijke, door alle volkeren en naties te bereiken ideaal. Hierdoor vervult de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens de onvervalste rol van utopie. Ze schetst een ideale samenleving en houdt de hoop levend op een wereld waarin elke burger elke andere burger respecteert: utopieën hebben een eschatologische functie.

Precies hierdoor vervullen utopieën ook een kritische functie. Ze tonen ons hoe ver we nog verwijderd zijn van een wereldgemeenschap van vrije, gelijke en solidaire burgers. Grote televisiezenders zenden 24 uur per dag beelden uit van lijdende mensen en hongerende kinderen, van moordende aanslagen en bloedige conflicten. Hoe kunnen we blijven opkomen voor mensenrechten, wanneer we vaststellen dat alles zo tergend langzaam vordert, soms zelfs achteruit lijkt te gaan? Als we onze verantwoordelijkheid willen opnemen, dreigen we toch gewoon gek te worden onder de terneerdrukkende last van deze realiteit?

Ook in moreel opzicht is de lichtheid van de mensenrechten ondraaglijk. Het besef dat we ondanks alle goede bedoelingen en inzet als burger of als consument, ter plaatse blijven trappelen, maakt ons radeloos en moedeloos. Gaat de realisering van mensenrechten niet onze krachten te boven? Is deze utopie vol te houden zonder transcendente dimensie, zonder het geloof dat we er niet alleen voor staan, maar dat aan de einder Iemand wacht die alles ten goede keert, een bovenmenselijke kracht die het ondraaglijke draaglijk maakt en onze sputterende inspanningen vlot trekt? ‘Het Westen heeft de rechten van de mens gerealiseerd, maar het besef van verantwoordelijkheid voor God en voor elkaar is er meer en meer verwaterd’, waarschuwde Solzjenitsin reeds in 1978.

De Comice (de Commissie van de Bisschoppenconferentie van de Europese Unie) heeft terecht voorgesteld om in het - ontwerp van -

[p. 409]

Europees grondwettelijk verdrag een verwijzing naar God en het christendom op te nemen. Het discours van de mensenrechten zou zo kunnen worden bevrijd uit de baatzuchtige behoeftigheid en de krampachtigheid die mensen belet zich over te geven aan elkaar. In de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens ontbreekt elke verwijzing naar de christelijke naastenliefde die elke ander bemint zoals hij is, gewoon omdat hij mijn broeder is en omdat we beiden kinderen zijn van dezelfde Vader. Vanuit de naastenliefde kunnen we de rechten van de ander erkennen, zonder dat de ander die erkenning steeds opnieuw moet claimen of afdwingen. Respect voor mensenrechten wordt dan als toemaat gegeven. Alle excuses of verzachtende omstandigheden die we voortdurend uit de kast halen om de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens slechts gedeeltelijk of voorwaardelijk toe te passen, verdwijnen dan als sneeuw voor de zon.