Streven. Jaargang 74

[p. 110]

Inigo Bocken
De kwetsbare kracht van de rede
Benedictus XVI over de gewelddadigheid van het voluntarisme

‘Nicht mit dem Logos handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider’ - dat is de kern van het veelgewraakte citaat en de voornaamste reden waarom Benedictus XVI het godsdienstgesprek tussen keizer Manuel en een gecultiveerde Pers citeert. Want inderdaad kan de voordracht van Benedictus gelezen worden als een apologie van de rede die van verschillende kanten bedreigd wordt, en wel van de Griekse rede, de logos, tegelijk woord en tegelijk rede, tegelijk concreet en als dit concrete ook universeel. De logos-theologie die in het Johannesevangelie naar voren treedt, is voor Benedictus XVI het slotakkoord van het Bijbelse godsbegrip, waarin de verschillende meanderende wegen met God die in de Bijbelse traditie gegaan worden, tot een synthese gebracht worden. De logos is het doel van alle Bijbelse godsbeelden, waarin deze ook tot zichzelf komen. En volgens mij is de belangrijkste these van Benedictus daarom ook dat de universele, in Griekenland ontdekte logos niet uitwendig op het joods-christelijke godsbeeld heeft ingewerkt - als een eerste vorm van inculturatie die weer achtergelaten moet worden wanneer wij tot de eigenlijke kern van het christelijke geloof willen komen. De logos zelf, het precaire evenwicht van concreet woord en universele rede, is voor Benedictus de essentie van het christendom. Daarmee heeft Benedictus niet gezegd dat alleen het christendom redelijk zou zijn. Wel is er hem veel aan gelegen het christelijke denken te laten zien als een onderneming die zonder meer begrepen kan worden vanuit de universeel menselijke aanspraak van de antieke redelijkheid. Men zou, om Carl

[p. 111]

Schmitt te parafraseren, kunnen zeggen dat de rede van Benedictus op de eerste plaats begrepen moet worden als een kritiek op een ‘anti-hellenisches Affekt’ dat de moderne tijd doortrekt, en niet pas in de antiwijsgerige wending van de theologie in de tweede helft van de twintigste eeuw, maar eigenlijk al vanaf de laatmiddeleeuwse wijsbegeerte en theologie in de lijn van voluntarisme en nominalisme.

Anders dan Carl Schmitt is het ‘antihelleense affect’ van de moderniteit voor Benedictus geen reden om deze in haar geheel af te wijzen, veeleer integendeel: opvallend is het dat Benedictus zijn analyse van de moderne rationaliteit een zelfkritiek van de moderne rede noemt. Men moet al van slechte wil zijn om hierin slechts een retorische truc te zien. Of men de analyse van Benedictus nu deelt of niet, het staat vast dat hij met deze karakterisering onder de voorwaarden van de moderne rationaliteit wil spreken en denken. De moeilijkheden die het christelijk geloof heeft om zich onder de voorwaarden van de moderniteit door te zetten, worden door Benedictus niet langer uitsluitend aan de goddeloze moderne rationaliteit toegeschreven, maar worden ook, en zoals blijkt uit de tekst misschien zelfs vooral, in de ontwikkeling van het christelijke denken zelf gevonden. De zelfkritiek van de moderne rede is voor Benedictus een zelfkritiek van het christelijke denken, dat zich vanaf de late Middeleeuwen van het Griekse logos-denken begon te vervreemden. Daarbij kan men niet zeggen dat het hart van Benedictus eerder in Athene klopt dan in Jeruzalem. Voor hem gaat het in de strijd tussen Athene en Jeruzalem om een valse tegenstelling. Wie het christendom van zijn Griekse ‘inculturatie’ wil ontdoen, vindt geen ‘wezenlijk’ oorspronkelijk christendom. Daarbij zou men kunnen opmerken - dit om de zaak van Benedictus te versterken - dat ook het joodse denken zelf het Griekse logos-denken al in een zeer vroeg stadium heeft omarmd en er blijvend door getekend is. Men kan daarbij alleen al denken aan de Wijsheidsboeken of aan de indrukwekkende poging van Philo van Alexandrië om Grieks en joods denken te verzoenen. Dit terzijde, maar daarom niet minder belangrijk in het debat over het Griekse karakter van het christendom.

Maar wat is nu het probleem van deze voluntaristische vervreemding van het Griekse denken - die uiterst nadrukkelijk naar voren treedt in het debat over de genade in de vroegmoderne tijd, Erasmus en Luther? (Daarbij zou men kunnen zeggen dat de tekst van Benedictus geheel in de traditie van Erasmus gesitueerd kan worden). De stelling van Benedictus is: als het christelijke denken de in Griekenland ontdekte universele logos opgeeft, leidt dit ertoe dat nog slechts de positivistische rede aanspraak kan maken op universaliteit. Dat wil zeggen een maatstaf kan vertegenwoordigen die mensen bij elkaar brengt, ze met elkaar doet praten (logos als rede en woord) en daarmee ook vrede kan stichten. Het

[p. 112]

spanningsveld tussen een algemene redelijkheid en een concrete individuele wil opgeven, dat eeuwenlang de dynamiek van het christelijke denken uitmaakte, leidt tot een verenging van wat rationeel genoemd mag worden. De diepe inzichten die in de religieuze tradities leven - en Benedictus spreekt hier uitdrukkelijk in het meervoud - worden aan de rationaliteit onttrokken. Daarmee wordt ook het gesprek tussen de religies, die in het voluntaristische model nog slechts particuliere of zelfs private opvattingen zijn die nooit kunnen voldoen aan de algemeenheid van de moderne rede, ook onmogelijk. De zelfkritiek van het christelijke denken die Benedictus in deze tekst beoefent, is radicaal en het verbaast me dat dit aspect in de vele debatten over deze tekst onderbelicht is gebleven. Het onttrekken van religieuze inzichten aan de logos, heeft niet alleen gevolgen voor de religie, aldus Benedictus, het behelst uiteindelijk ook een kortwieken van de redelijkheid zelf. Waar redelijkheid tot positivisme verengd wordt, kan ook de natuurwetenschappelijke rede haar eigen betekenis en vooronderstellingen niet meer begrijpen. Vooral echter zal de rede dan niet langer in staat zijn verschillende religieuze inzichten met elkaar in gesprek te brengen. Waar voluntarisme zich doorzet, waar de autonomie van de wil absoluut wordt, en religieuze inzichten als incidentele, niet fundeerbare opvattingen van mensen begrepen worden, daar is geen argument meer om niet naar het zwaard te grijpen. Waar niet de noodzaak verondersteld wordt ervan uit te gaan dat ook de opvattingen die wij niet begrijpen op een of andere manier met de logos verbonden zijn, daar is het geweld latent aanwezig. Dat is vandaag geen vanzelfsprekende opvatting, maar het is goed dat in het debat over maatschappelijk geweld een stem uit onverwachte hoek een apologie van de rede uitspreekt. Er is de laatste decennia door westerse intellectuelen veel gezegd over de gewelddadigheid van de redelijkheid. Ook Benedictus onderkent dat de redelijkheid in deze tijd met een probleem wordt geconfronteerd - de tekst is, zoals gezegd, niet alleen zelfkritiek van het christendom, maar ook en vooral een zelfkritiek van de moderne rationaliteit en de positivistische verenging waarin zij terechtgekomen is. De zelfkritiek van het christendom en de zelfkritiek van de moderne rationaliteit verwijzen in de ogen van Benedictus naar een gemeenschappelijk probleem, dat door de paus met het begrip voluntarisme tot uitdrukking wordt gebracht.

Met dat probleem heeft het christelijke denken ten laatste vanaf Augustinus voortdurend geworsteld, en met name vanaf de Reformatie kende het een nieuwe intensivering door het benadrukken van de volstrekte ontoegankelijkheid van Gods genade voor de menselijke rede. Juist hier krijgt de verwijzing naar de islam ook zin. Want hoewel de islamitische discussies omtrent de ontoegankelijkheid van Gods maatstaven ongetwijfeld genuanceerder zijn geweest - of nog zijn - dan

[p. 113]

Benedictus het hier voorstelt, lijkt er toch een zekere structuurovereenkomst te bestaan tussen de absolute transcendentie van God in de islam enerzijds en het primaat van Gods ondoorgrondelijke wil in de laatmiddeleeuwse filosofie en de reformatorische theologie. Men kan hier het vermoeden hebben dat de gewraakte verwijzing naar de islam door Benedictus ook veeleer bedoeld is als een referentie aan de Byzantijnse cultuur, waar het Griekse denken tot in 1453 veel sterker doorleefde dan dit in het westelijke deel van het imperium het geval was, veel meer dan dat het als een kritiek op de islam als zodanig gedacht werd. Het is niet de Überlegenheit van het christendom als hoeder van de rationaliteit die hier door Benedictus beoogd wordt, maar een terugkeer naar een levend Byzantijns platonisme dat door de gebeurtenissen van 1453 brutaal werd afgebroken, en dat in het Westen al langer vergeten was. We kunnen niet in het hoofd van Benedictus kijken, maar het lijkt me een plausibele verklaring voor de aanwezigheid van het citaat in het vlechtwerk van deze tekst. Zijn voorkeur voor het Byzantijnse denken is bekend evenals zijn toenaderingspogingen tot de orthodoxe kerk en het recente bezoek aan de patriarch van Constantinopel lijkt dat vermoeden te bevestigen. Om nog eens te herhalen: in dit opzicht wil de tekst veel meer een zelfkritiek van het christendom en van de moderniteit zijn, dan een kritiek op de islam.