Logo DBNL
Streven. Jaargang 74 (2007)

Streven. Jaargang 74

(2007)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jan De Pauw
Jihad: een grondslagen-onderzoek

Het Instituut voor Migratie en Etnische Studies (IMES) van de Universiteit van Amsterdam publiceerde kort geleden een onderzoek met de titel Strijders van Eigen Bodem[1]. Daarin beogen de auteurs het profiel te schetsen van de militante islam in Nederland. In hun bevindingen komen ze tot diverse soorten van radicalen. Zo zou die groep uiteenvallen in een apolitieke fractie, die zich afkeert van politiek en terugplooit op de naakte geloofsbeleving; een politieke fractie die geloof en maatschappelijke actie koppelt, maar opereert binnen de grenzen van de democratie; en ten slotte de jihadi's, die de democratie afwijzen en zelfs geweld niet schuwen. Die laatste groep zou, wat Nederland betreft, zo'n honderdvijftig koppen tellen.

Als de beperkte schaalgrootte van de jihadisten eventueel geruststellend klinkt, het concept ‘jihad’ blijft niettemin een van de meest problematische begrippen in het lexicon van de dialoog tussen het Westen en de islam. De Deense cartoon-affaire, het Iraanse negationisme, de heropstanding van de Taliban, het verzet in Irak, of de rel rond het pauselijke citaat... uit de media krijgen we een beeld geserveerd dat politiek militantisme, ideologisch fundamentalisme en religieus fanatisme gemakkelijk over één en dezelfde kam scheert. En zowel westerse journalisten als islamitische volksmenners spreken daarbij graag en vaak van ‘Heilige Oorlog’ of ‘Jihad’. Aldus worden in naam van Allah mensen gegijzeld, onthoofd, opgeblazen en op diverse manieren gemanipuleerd, onderdrukt en verdoemd, en lijkt islam het meest extreme geweld te stimuleren. Dissidente stemmen, die een vredelievende islam voorstaan en een constructieve dialoog bepleiten, zijn nauwelijks hoorbaar op het

internationale toneel. De in Nederland verblijvende Iraniër Afshin Ellian legt in zijn boek Brieven van een Pers (2005) mooi de vinger op de wonde:

‘De islam kent geen scheiding tussen religie en politiek, en met Mohammed vielen islam en politiek samen. De moskee bevindt zich in de publieke ruimte en tot nu toe is wereldwijd binnen de moskeeën geen grote beweging waargenomen die zich ondubbelzinnig tegen de politieke islam wil verzetten.’[2]

Hoe komt dat? Is er misschien iets in de leer van de islam dat geweld noodzakelijk maakt? Roepen de islamitische basisteksten zélf op tot de gewelddadige strijd? En zo ja, in welke context moeten die teksten gelezen worden? Welke interpretatie neemt de overhand, en hoe kan die eventueel worden ontkracht? Een duidelijker begrip van de relatie tussen islam en geweld moet steunen op verschillende vormen van kennis. Sociologie, geschiedenis, macro-economie spelen allemaal een rol daarbij. De tekst die volgt zal zich evenwel beperken tot een loutere begripsanalyse. Een exegese dus van het concept ‘jihad’, op basis van enkele cruciale Koranverzen en gezaghebbende commentaren daarop, met de nodige aandacht voor historische kritiek en ideeëngeschiedenis.

Grote en kleine jihad

Een vlugge blik op de geografie van islamitische politieke partijen en groeperingen onthult dat er wereldwijd heel wat groepen zijn die het woord ‘jihad’ in hun vaandel dragen, maar desondanks verschillende strategieën en actiemodellen voorstaan. Het woord ‘jihad’ is dus verre van eenduidig. Een mooi overzicht van de reikwijdte van het concept biedt Linda Bogaerts van het Centrum voor Islam in Europa (Universiteit Gent), die zeven soorten jihad onderscheidt[3]. Zo kan de term betrekking hebben op:

1)strijd tegen het verwaande zelf
2)verzet tegen de duivel
3)inzet voor sociale rechtvaardigheid en tegen onrecht
4)indijken van ongeloof door verspreiding van kennis van geloof
5)zuiver houden van geloof door het afwijzen van afwijkende innovaties
6)doorprikken van hypocrisie
7)gewapende strijd tegen aanval en bezetting (een heilige oorlog?)

Hiertoe staan verschillende instrumenten ter beschikking: het hart, de kennis, welvaart (zakaat), de hand, goede daden, het woord en ten slotte, inderdaad, het zwaard. Bogaerts en met haar vele anderen leggen met

klem de nadruk op een basiskenmerk van de jihad dat in de huidige media vaak over het hoofd wordt gezien: jihad betekent niet ‘oorlog’ (harb) of ‘strijden’ (qitaal), maar ‘inspanning’. Het begrip heeft dan ook betrekking op elke moeite die iemand zich getroost om het pad van Allah te volgen. In de woorden van Fazlur Rahman in zijn boek Islam (1966/2002) luidt het:

‘De Koran roept de gelovigen op om de jihad te ondernemen, wat wil zeggen dat “zij hun eigendommen en zichzelf dienen achter te laten in het spoor van Allah”. Doel is te bidden, aalmoezen te geven, het goede te gebieden en het kwade te verbieden, m.a.w. de vestiging van een islamitische socio-morele orde.’[4] (eigen vertaling)

In de eerste plaats is het dus belangrijk een onderscheid te maken tussen de spirituele strijd (ook en vooral met het eigen hart en geweten) en de gewapende strijd. De zeven soorten jihad kan men samenvattend dan ook bundelen onder twee noemers, met name de ‘kleine’ en de ‘grote’ jihad. Het zijn twee termen die aan Mohammed zelf worden toegeschreven. Onder ‘kleine’ jihad mag men verstaan: de oorlog en het gewapende verzet. De grote jihad is dan de veel ingrijpender en moeilijker uitdaging om met zichzelf in het reine te komen en aan wereldse verleidingen, de Satan, te weerstaan.

Belangrijk is voorts dat bij de ‘kleine’ jihad steevast wordt aangeduid dat enkel een defensieve strijd is toegestaan. Slechts na aanval en belegering mag worden overgegaan tot vergelding. Bovendien is deze vergelding gebonden aan een strikt oorlogsrecht, dat tussen haakjes met zowat veertien eeuwen verschil toch bijzonder dicht aansluit bij de Conventies van Genève.

De gewapende strijd is dus ondergeschikt aan de spirituele ontvoogding. Maar er zijn tegenstanders van zon interpretatie. Ter ontkrachting van de exclusief spirituele lezing van jihad, voeren zij graag het zogenaamde ‘vers van het zwaard’ aan.

Koran 9:5 (het berouw) stelt: ‘Als de heilige maanden verstreken zijn, dood dan de veelgodendienaars waar jullie hen vinden, grijp hen, beleger hen en wacht hen op in elke mogelijke hinderlaag. Maar als zij berouw tonen, de salaat verrichten en de zakaat geven, leg hen dan niets in de weg. God is vergevend en barmhartig.’

Verdedigers van de vredelievende islam beroepen zich evenwel liever op verzen als: Koran 2:256 (de koe): ‘In de godsdienst is geen dwang. Redelijk inzicht is duidelijk onderscheiden van verdorvenheid. Wie dan geen geloof hecht aan de Taghoet (de idolen), maar gelooft in God, houdt de stevigste handgreep vast, die niet afbreekt. En God is horend en wetend.’ Of ook nog: Koran 190:6 (de ongelovigen): ‘Derhalve voor u uw

godsdienst en voor mij mijn godsdienst.’ Beide interpretaties beroepen zich met andere woorden op verzen uit de Koran. Beide hebben dus materiaal ter beschikking uit dezelfde bron waarmee ze hun lezing kunnen onderbouwen. In dat verband rijzen er vragen naar tekstduiding en historische kritiek.

Mekka, Medina en abrogatie

Onder meer de Nederlandse arabist Hans Jansen gaat daar uitvoerig op in, in zijn boek De Historische Mohammed (deel 1: De Mekkaanse periode) uit 2005. Het kan hier volstaan op twee aspecten te wijzen, die onderling gerelateerd zijn.

Ten eerste moeten we bij lezing van de Koran rekening houden met een zogenaamde Mekkaanse en Medinensische periode. Met andere woorden, een islam voorafgaand aan en een andere volgend op de Hidjra - de uittocht - naar Medina. De ‘vredelievende’ verzen 2:256 en 109:6 behoren dan tot de Mekkaanse periode en het vers van het zwaard tot de Medinensische periode. Chronologisch gezien volgt het zwaardvers dus op de vreedzame lezingen.

Dat is significant. In Mekka verkeerde Mohammed namelijk niet in een positie van overmacht. Hij moest daar heel omzichtig te werk gaan, en de nodige pragmatiek aan de dag leggen. Verzen uit die periode zijn doorgaans langer, metaforischer en spiritueler dan de kortere, instructieve verzen uit de periode na de Hidjra. Pas in Medina heeft Mohammed ten volle het islamitische maatschappijproject (zie het citaat van Ellian aan het begin van deze tekst) kunnen doordrukken. De verzen uit die periode zijn dan ook rechtlijniger en functioneler, en bovendien getekend door een assertiviteit en affirmatiedrang, die het gebrek daaraan ten tijde van zijn verblijf in Mekka moesten compenseren.

De geldende opvatting dat Mekka doorgaans een vreedzame periode vertegenwoordigt in de ontstaansgeschiedenis van de islam, wordt trouwens hier en daar betwijfeld. De genoemde auteur merkt op:

‘Bijna iedereen gaat ervan uit dat Mohammeds optreden in Mekka vreedzaam was. Macht bezat hij immers pas in Medina, en pas om die macht te handhaven was het gebruik van geweld of het daarmee dreigen, af en toe nodig. Toch is er een verhaal over de periode van Mohammed in Mekka dat dit anders voorstelt. - Nadat Mohammed voor de derde maal rond de Kaäba gelopen had, waren ze nog steeds bezig met kwaad te spreken over hem. Mohammed hield nu stil en zei tot hen: “Luisteren jullie goed naar mij, o mannen van Quraysh! Bij Hem die mijn leven in Zijn hand houdt, ik breng u slachting!”’[5]

en ook:

‘- het vers 109:6 wordt tot op de huidige dag nogal eens aangevoerd om aan te tonen dat de islam heel goed vreedzaam naast andere religies bestaan kan. Ook dat is mogelijk geheel juist, maar er zijn klassieke gezaghebbende Korancommentatoren zoals Al-Suyuti (circa 1500) die het daar beslist niet mee eens zijn. Zulke exegeten zijn van mening dat zelfs wanneer het juist is dat de islam inderdaad vreedzaam naast andere godsdiensten kan bestaan, Koran 109:6 geen geldig argument voor deze opvatting is. Dit is omdat het vers volgens Al-Suyuti en anderen “geabrogeerd” (Arabisch: mansuukh) is. “Geabrogeerd” wil zeggen dat het vers is “afgeschaft” door een later geopenbaard vers, in dit geval de verzen uit de Medinensische periode die bevelen tegen de heidenen te strijden. Zon later, jonger vers heeft uiteraard meer gezag.’[6]

Hiermee zijn we aanbeland bij het tweede aspect dat van belang is in de historische kritiek van de Koran, met name de problematiek van de abrogatie. Het betreft hier de vraag of jongere verzen oudere verzen ‘afschaffen’, gezien hun recentere revelatie. De overgang van de laatste dagen in Mekka naar de nieuwe islamitische gemeenschap in Mekka is heel belangrijk om te begrijpen welke transformatie de islam mogelijkerwijs heeft ondergaan. Niet alle gelovigen maken de oversteek gelijktijdig. Een en ander verloopt in fasen. En de profeet zelf vertrekt als een van de laatsten uit Mekka. Het is op zo'n risicovol moment, waarin een gemakkelijk te neutraliseren minderheid (de profeet incluis) achterblijft in het vijandige Mekka, dat Mohammed de ‘qitaal’ (de strijd) proclameert. Zo stelt hij in vers Koran 2:216 (de koe): ‘Aan jullie is voorgeschreven te strijden, hoezeer het jullie ook tegenstaat. Maar misschien staat jullie iets tegen dat toch goed is voor jullie en misschien hebben jullie iets lief dat toch slecht is voor jullie. God weet en jullie weten het niet.’

Manicheïsme en defensieve strijd

Vanaf dat gevaarlijke scharniermoment zou de ‘jihad’ dan ook omgevormd zijn tot een daadwerkelijke, gewapende ‘strijd’. Het blijft een kwestie van discussie. De kwestie van de abrogatie wordt niet door iedereen aanvaard. Sommigen stellen dat van afschaffing geen sprake kan zijn, daar het in elk vers van de Koran de openbaring van Allah betreft. Elk vers is met andere woorden equivalent. Van belang hierbij is precies de voortdurende discussie. Of de islam een vredelievende dan wel een gewelddadige leer uitdraagt, is daardoor namelijk onbeslecht gebleven. Emilio Platti geeft in zijn boek Islam van nature een vijand?[7] duidelijk de problematiek aan. De Koran bevat verzen die inzake het gebruik van

geweld zowel de ene als de andere interpretatie waarborgen. Ideologen van de gewapende strijd vinden in de bronteksten dus de nodige goddelijke toelating.

In een ‘worst case scenario’ zien we ons op basis van de hierboven geschetste problematiek geconfronteerd met een definitie van jihad als gewapende strijd. In een afschaffende interpretatie blijft immers enkel een strijdbare islam over. Velen merken hier meteen bij op dat het zelfs in zo'n interpretatie enkel kan gaan over een defensieve strijd, gebaseerd op een duidelijk geformuleerd oorlogsrecht. Maar niet iedereen is zo welwillend. De reeds genoemde Fazlur Rahman stelt met klem dat vanaf Medina de ‘jihad’ heel nadrukkelijk op het voorplan komt te staan, en hij voegt eraan toe dat dit concept moet begrepen worden als de krachtbron van een viriele en expansieve ideologie.

‘Onaanvaardbaar, om historische redenen, is de strekking van moderne moslim apologisten die de jihad van de vroege umma trachten te omschrijven als een louter defensieve aangelegenheid.’[8] (eigen vertaling)

En ook Bernard Lewis, in zijn boek Islam and the West is duidelijk:

‘In de klassieke juridische teksten wordt het (begrip jihad) steevast begrepen in militaire termen, en de juristen besteden veel aandacht aan kwesties als het openen en staken van vijandelijkheden, de behandeling van gevangenen en niet-strijders, de definitie en verdeling van oorlogsbuit.
De islamitische leer, en grotendeels ook de islamitische praktijk, verwerpt gedwongen bekering. Maar de macht van de islamitische staat en bijgevolg van de toepassing van de islamitische wet, strekte zich in de vroege eeuwen uit over immense gebieden en bevolkingen, en de literatuur van die tijd weerspiegelt duidelijk het geloof dat dit proces ononderbroken zou voortduren, tot in een niet al te verre toekomst, de gehele wereld ofwel het islamitische geloof zou belijden, of zich zou onderwerpen aan moslimheerschappij. Tot dan bleef de wereld verdeeld in twee, het Dar al-Islam, het Huis van de Islam, waar islamitisch bestuur en islamitische wet golden, en het Dar al-Harb, het Huis van de Oorlog, waar voorlopig nog ongelovigen aan de macht waren.’[9] (eigen vertaling)

‘Het islamitische geloof belijden of zich onderwerpen aan moslimheerschappij’: het lijkt er dus op dat vers 2:256 (‘In godsdienst is geen dwang’) niet van doorslaggevend belang is in de kwestie van een strijdbare islam. Islam is namelijk veel meer dan louter godsdienst. Het stelsel herleiden tot louter religie, en vervolgens het niet-missionaire karakter van die godsdienstbeleving inroepen als grond voor het vreed-

zame karakter van het islamitische maatschappijmodel, gaat voorbij aan een cruciaal punt: er is geen scheiding van kerk en staat, van religie en politiek. Bekering kan achterwege blijven, op voorwaarde dat de wereld zich onderwerpt aan de islamitische sociopolitieke orde, in het bijzonder de islamitische wet (en voor niet-moslims, het betalen van een speciale belasting voor ongelovigen). En in afwachting van de realisatie van dit alomvattende ideaal valt de wereld op te delen in twee delen: het huis van de islam tegenover het huis van de oorlog, dat wil zeggen al die gebieden die niet behoren tot het huis van de islam, en dus bewoond worden door ongelovigen, van welke signatuur dan ook. Een dergelijk dualistisch denken (manicheïsme) roept vragen op. Als de wereld wordt gezien in termen van goed en kwaad, is het vijandbeeld per definitie en permanent aanwezig. De causale dwang die in deze tweedeling besloten ligt, noopt de islam per definitie tot een volgehouden ‘defensieve strijd’. Alles wat immers niet tot het huis de van islam behoort, is een acute bedreiging die moet afgewend worden. Bernard Lewis opnieuw:

‘Het was de plicht van elke moslim - collectief bij aanval, bij verdediging individueel - om te vechten in de strijd tegen ongelovigen. In principe moest deze strijd voortduren tot de gehele mensheid de islam omarmde of zich onderwierp aan het gezag van een moslimstaat.’[10] (eigen vertaling)

Voor de volledigheid moet hier worden gewezen op het bestaan van een derde categorie, het huis van het verdrag, dat een alliantie tussen gelovigen en niet-moslims kon herbergen. Een dergelijke alliantie is evenwel weinig meer dan een overgangsregeling, in die zin dat een geallieerde macht in principe op termijn opnieuw kon vervallen in het statuut van ongelovige vijand ofwel kon opklimmen tot het huis van de islam. Slechts een beperkt aantal moderne islamdenkers wagen zich aan de deconstructie van deze tweedeling. De meest prominente onder hen is ongetwijfeld de controversiële Tariq Ramadan. In zijn boek Westerse moslims en de toekomst van de islam[11] schuift hij een ander derde huis naar voren, met name het huis van de vrijheid, waarbinnen moslims in de westerse diaspora in staat zouden moeten zijn de nodige bewegingsruimte te vinden voor een authentieke beleving van hun geloof met respect voor en in het kader van westerse bestuurlijke instellingen. Grotendeels buiten de islamitische wet om dus.

Sharia en de ideologen

Want waar het gaat over het conflict tussen het Westen en de islam, komt steevast de sharia om de hoek kijken. De islamitische wet of sharia is een drieledig stelsel, dat ten eerste de vijf pijlers van de geloofsbeleving omvat (de geloofsbelijdenis, het dagelijkse gebed, de aalmoes, de bedevaart en de vasten), ten tweede de intermenselijke relaties beheert en stuurt, en tot slot ook nog een specifieke invulling geeft aan het strafrecht. Het blijkt hierbij om een totaalpakket te gaan dat op intrinsieke wijze de scheiding tussen kerk en staat opheft. Wie de islamitische staat installeert, doet dat op een godsdienstige grond. Of omgekeerd, een stelsel dat niet steunt op de overgeleverde bronnen (de Koran en de Soenna), is niet islamitisch. Wellicht wordt het Westen net daarom zo zenuwachtig telkens een islamitische partij of militie ergens de macht verwerft: meteen wordt een theocratie geïnstalleerd die de organisatie van de samenleving onder haar bevoegdheid baseert op een juridisch stelsel dat volkomen non-seculier, en dus in de ogen van het westen irrationeel is. Het gehele conflict tussen het Westen en de islam pivoteert rond de implementatie van die sharia, zoals dat recent ook weer bleek met de verkiezing van Hamas in de Palestijnse gebieden, of de verovering van Mogadishu en andere delen van Somalië door islamitische milities. Ook de ontstaansgeschiedenis van de militante islam zelf is integraal terug te voeren op die sharia-kwestie. Ibn Taymiyya (eind 13de eeuw van onze tijdrekening), die traditioneel wordt gezien als een van de vroegste grondleggers van de militante islam, baseerde z'n theorieën precies op zijn verontwaardiging over het feit dat de bekeerde Mongoolse heerser over het centrale Kalifaat van Bagdad achterwege liet de sharia in te voeren... Om die reden werd hij beschouwd als een afvallige (en voor afvalligen geldt de doodstraf) en niet omdat hij een buitenlandse invaller, een koloniaal en imperialist avant-la-lettre was... Ibn Taymiyya's gedachtegoed is verder ontwikkeld door onder meer Ibn Abd Al-Wahhab in de negentiende eeuw, die meteen als grondlegger kan worden aangewezen van de meest fundamentalistische islaminterpretatie, het wah-whabisme. Dat leerstelsel wordt vaak aangeduid als de intellectuele voedingsbodem voor hedendaagse radicale praktijken. In de twintigste eeuw hebben islam-ideologen als Mawlana Mawdoedi in Pakistan, Hassan al-Banna in Egypte, en Sayyid Qutb (Egypte) het denken over een militante islam verder gestalte gegeven. Niet allemaal zijn ze echter geneigd tot geweld. Anders gezegd, wat het IMES vaststelt voor Nederland anno 2006, gold evenzeer vroeger en elders: fundamentalisme en geweld vloeien misschien wel gemakkelijk in elkaar over, maar zijn niet noodzakelijk synoniem. Hoe dan ook, het mag duidelijk zijn dat de intrinsieke band tussen godsdienst en maatschappelijke organisatie, aanstuurt

op een actief beleefde, krachtdadige en effectieve islam die alle registers van het leven, privé én publiek, beheerst. Een dergelijke praxis speelt zich dan haast per definitie af in de publieke ruimte. Islam kan geen metafoor zijn, geen zijdelingse kritiek, en geen louter conceptueel referentiekader. Islam kan geen kunst zijn. Een belangrijk deel van de Arabische literaire nalatenschap kan trouwens niet geheel toevallig binnen het domein van de jurisprudentie en de maatschappelijke organisatie gesitueerd worden. Islam kan niet anders dan een praktijk zijn die dwingend is, en permanent.

Het spreekt voor zich dat degenen die zich het meest aangevreten voelen door andere waarden en organisatievormen, het hardst zullen slaan en het meest fanatiek zullen proberen conformiteit af te dwingen. Dat is het drama waarin islam zich bevindt; zeker islam in de diaspora, de facto zij aan zij levend met republikeinse Europese ideeën. Islam wordt vandaag verscheurd door twee tegengestelde krachten: de regressie naar een vermeend ‘zuiver’ stelsel, en de progressie naar een levensvatbaar compromis tussen religieuze en seculiere elementen. De radicale orthodoxie is wellicht op sterven na dood, maar ze zal niet ten onder gaan ‘zonder een explosief bouquet’... Om het met de woorden van professor Platti te zeggen:

‘Djihaad is dan niet meer de persoonlijke inzet voor het goede, of de politieke inzet voor een gerechte maatschappij, gebaseerd op de morele principes en uitdagingen van de Koran, of de legitieme strijdende verdediging van de moslimgemeenschap of van haar maatschappijproject, maar het met alle middelen bestrijden van elke mensengemeenschap die de islam niet aanhangt en zich er niet toe “bekeert”. Voor vele moslims is dit echter de perversie zelf van de grondintuïtie van islam: de overaccentuering van de identiteit, van het zelf, is de contradictie van de zelfrelativering in de act van de islam.’[12]

In de kwestie van de jihad dringt zich dan ook volgende conclusie op: tot zich een intrinsieke islamitische beweging manifesteert die zich onomwonden uitspreekt tegen de kaping van hun geloof door een politiek-militante fractie, lijken de ambiguïteiten van het geloofsstelsel beslecht in het nadeel van de vrede en het begrip.

 

Deze tekst kwam tot stand naar aanleiding van het seminarie Genocide, tragedie en geweld, een initiatief van de afdeling podiumkunsten van het departement RITS van de Erasmushogeschool Brussel, met medewerking van de KVS.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs