Logo DBNL
Streven. Jaargang 73 (2006)

Streven. Jaargang 73

(2006)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Paul Juffermans
Het Christusbeeld van George Santayana

De Spaans-Amerikaanse filosoof, essayist, romanschrijver en dichter George Santayana (1863-1952) is in het Nederlandse taalgebied nagenoeg onbekend. Een introductie tot zijn veelzijdige en omvangrijke, in het Engels geschreven oeuvre zou daarom wenselijk zijn, maar gaat het bestek van dit artikel te buiten. In plaats daarvan wil ik hier enkele kernthema's van zijn denken behandelen aan de hand van een boek dat hij gedurende de Tweede Wereldoorlog schreef en dat in 1946 werd gepubliceerd onder de titel The Idea of Christ in the Gospels[1]. Dit boek werd destijds in een aantal talen vertaald en kende een aanzienlijke verbreiding. Maar zoals dat zo vaak gaat met oude boeken is het heden ten dage vrijwel onbekend en alleen via antiquariaten te verkrijgen. In dit boek komt de veelzijdigheid van Santayana's denken tot uiting in bloemrijke literair-kritische en filosofische beschouwingen over de vier canonieke evangeliën, die ook nu nog inspirerend zijn om te lezen. Daarbij slaagt Santayana erin drie verschillende benaderingswijzen van de evangelieteksten op een unieke manier met elkaar te verbinden en tot een oorspronkelijke synthese te brengen. Deze drie benaderingswijzen zijn: de historische, de theologisch-filosofische en de literair-kritische. Ik zal eerst kort op elk van deze beschouwingswijzen ingaan en vervolgens overgaan op een bespreking van Santayana's eigen benadering.

Het historisch Jezusonderzoek

Enige tijd geleden laaide de discussie over wie de historische persoon van Jezus van Nazareth nu wel geweest is of wat hij in zijn leven heeft gedaan en gezegd weer op naar aanleiding van de publiciteit rond het onderzoek van een tot dan toe vrij onbekend evangelie, het zogeheten

Judasevangelie. Deze discussie rond de vraag naar de historische Jezus is echter allesbehalve nieuw; ze is al meer dan twee eeuwen oud[2].

De benadering van de evangelieteksten als historische documenten, bekend onder de naam Leben Jesu Forschung, begon namelijk in de achttiende eeuw met de figuur van Hermann Reimarus (1694-1768). Deze gaf de aanzet tot een onafhankelijk kritisch onderzoek naar de historische Jezus, los van allerlei theologische dogma's en kerkelijke geloofsbelijdenissen. Reimarus streefde hiermee een typisch ideaal van de Verlichting na, nl. dat van een onafhankelijk en vrij denken over de religie en de Bijbel, los van traditie, kerkelijk gezag en confessie. In het voetspoor van Reimarus' boek verschenen gedurende de gehele negentiende eeuw tal van publicaties waarin gepoogd werd een ‘historisch betrouwbaar’ beeld van Jezus te construeren. In het begin van de twintigste eeuw kwam er echter een voorlopig einde aan dat historische Jezusonderzoek door toedoen van een studie van Albert Schweitzer (1875-1965)[3]. In zijn studie maakte Schweitzer een uitvoerige inventarisatie van alle onderzoeken die tot dan toe waren verricht. Hij kwam hierbij tot de conclusie dat alle onderzoekers ten onrechte de door henzelf geconstrueerde Jezus-beelden hadden laten doorgaan voor de historische Jezus, en stelde vast dat er daartussen geen enkele overeenstemming bestond over wie Jezus nu werkelijk was geweest of wat hij in werkelijkheid gedaan en gezegd had. Door het failliet uit te spreken over al het tot dan toe gedane onderzoek stelde Schweitzer het probleem van de principiële onbeantwoordbaarheid van de vraag naar de historische Jezus aan de orde. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het historische Jezusonderzoek door zijn publicatie geruime tijd tot stilstand kwam en daarmee ook de beschouwing van de evangelieteksten als historische documenten voor enige tijd werd verlaten.

Niettemin kwam het historische Jezusonderzoek in de tweede helft van de twintigste eeuw opnieuw tot leven, vooral als gevolg van een aantal naoorlogse vondsten van nieuwe bronteksten, zoals de Dode-Zeerollen en de Nag Hammadi-codex. Deze teksten bevatten tot dan toe onbekende evangeliën en apostelverhalen. De speurtocht naar de historische Jezus werd met een verdubbelde ijver hervat. Dit recentere historisch onderzoek bracht echter een nog grotere verscheidenheid aan Jezus-beelden voort dan voorheen. Sommige onderzoekers meenden uit de bestudering van de nieuwe bronteksten te kunnen opmaken dat Jezus een charismatisch genezer en duiveluitdrijver was geweest, anderen typeerden hem als een joodse wijze en leraar. Bepaalde auteurs legden het accent op de politieke context waarin het leven van Jezus zich afspeelde, en schetsten hem als een revolutionair. Weer anderen typeerden hem als een geïnspireerde rabbi, een chassidische vrome of een Griekse wijsheidsleraar.

Al met al lijkt de conclusie van Albert Schweitzer heden ten dage nog niets aan geldigheid te hebben ingeboet. Er bestaat onder de onderzoekers nog steeds weinig consensus ten aanzien van de historische figuur van Jezus van Nazareth. De vraag rijst dan ook hoe vruchtbaar een dergelijk historisch onderzoek is. Kan men de evangelieteksten eigenlijk wel beschouwen als documenten waaruit een betrouwbaar historisch beeld van Jezus kan worden gedestilleerd? Of moet men dit streven geheel en al opgeven omdat een historische Jezus voor ons even onbereikbaar is als, laten we zeggen, een historische Achilles?

Filosofische en theologische christologieën

Een andere benadering van het beeld van Christus is die van de filosofie en theologie. Deze benadering is veel ouder dan de historische en zij treedt eigenlijk al in fragmentarische vorm naar voren in het vierde canonieke evangelie, het Johannesevangelie. In het algemeen wordt in deze benadering een wezenlijk onderscheid gemaakt tussen de historische persoon van Jezus van Nazareth enerzijds en de filosofische en theologische leer omtrent de Christus, de christologie (soms opgenomen in een triniteitsleer), anderzijds. Terwijl namelijk het leven van de historische persoon Jezus zich in de tijd afspeelt, wordt de Christusfiguur buiten de tijd gedacht. Dat samengaan van historische levensbeschrijving en tijdloze leer treft men bijvoorbeeld ook aan in het boeddhisme, waar eenzelfde onderscheid wordt gemaakt tussen de persoon van Siddharta Gautama en zijn levensloop enerzijds en de tijdloze Boeddha als de Tathagata anderzijds. In de christologie en de boeddhologie gaat het dan om een filosofische en/of theologische reflectie op thema's die in het levensverhaal van Christus en Boeddha op exemplarische wijze tot uitdrukking komen: thema's als God, incarnatie en reïncarnatie, (on)sterfelijkheid, verlossing uit het lijden, verrijzenis, tijd en eeuwigheid, menselijk heil enzovoort. Vele belangrijke denkers uit de westerswijsgerige traditie hebben elk vanuit hun eigen filosofisch en theologisch referentiekader een eigen christologie trachten te ontwerpen. Men vindt dergelijke christologieën of aanzetten daartoe bijvoorbeeld bij Augustinus, Thomas van Aquino, Spinoza, Kant, Hegel en Nietzsche.

De vraag kan echter worden opgeworpen in hoeverre de evangelieteksten, die toch vooral verhalend van aard zijn, zich lenen tot dergelijke filosofische en theologische reflecties. Dreigt het verhalend genre van deze teksten hier niet geweld te worden aangedaan en te worden bedolven onder een berg van theologische dogma's en filosofische begrippen? Aan de andere kant kan men ook stellen dat in deze teksten zelf beelden en begrippen worden gebruikt, zoals het beeld van God als Vader of het beeld van Christus als Zoon van God, die om enige filoso-

fische en/of theologische verheldering lijken te vragen. Is het mogelijk de evangelieteksten historisch te onderzoeken en erover te filosoferen zonder daarbij aan het eigen genre van deze teksten afbreuk te doen? Maar hoe zou men dan het eigen genre van de evangeliën kunnen typeren? Met deze vraag vangt eigenlijk het onderzoek van Santayana aan.

De benadering van de literaire kritiek

Het grootste deel van Santayana's boek over de Christusidee wordt in beslag genomen door een derde benadering, die vooral de laatste decennia meer in de aandacht is gekomen: de literair-kritische beschouwing van evangelieverhalen (waarbij Santayana zich overigens beperkt tot de vier canonieke evangeliën). Deze benaderingswijze vloeit voort uit de status die hij aan deze teksten toekent, namelijk die van religieus geïnspireerde literatuur. Al in zijn vroege werk signaleert hij een nauwe samenhang tussen het fenomeen van de religie en dat van de poëzie[4]. Beide worden opgevat als voortbrengsels van geïnspireerde én inspirerende vormen van menselijke verbeelding. Door deze vormen van verbeelding worden de levensverhalen van inspirerende mensen uitgetild boven het niveau van een louter descriptieve feitelijkheid. De vraag naar de historische ‘feitelijkheid’ of ‘werkelijkheid’ van deze in religieuze teksten beschreven levensverhalen dreigt voorbij te gaan aan het poëtische genre dat in deze teksten wordt gehanteerd. In dit genre zijn allerlei bijzondere elementen en stijlmiddelen als mythen, legenden, parabels, wonderverhalen, profetieën, leerzame situatieschetsen, lessen in levenswijsheid en oriëntaalse overdrijvingen tot één onlosmakelijk geheel verweven. De status van de evangelieteksten is volgens Santayana dan ook meer verwant aan de Ilias van Homerus dan aan de geschiedwerken van Herodotus.

Vanuit dit oogpunt beschouwd heeft het geen zin aan de evangelieteksten een soort exclusieve historische, filosofische of theologische waarheid toe te kennen, waardoor zij superieur zouden zijn aan andere teksten die evenzeer het product zijn van religieuze inspiratie, zoals bijvoorbeeld de Koran of de Mahabharata. Deze teksten maken, ofschoon zij niet van historische feitelijkheid zijn ontbloot en daarin ook verschillen van zuivere poëzie of louter fictionele literatuur, toch niet in de eerste plaats aanspraak op historische betrouwbaarheid of op waarheid in filosofische en/of theologische zin. Hoogstens zou men kunnen zeggen dat er bepaalde historische gebeurtenissen aan deze teksten ten grondslag liggen en dat zij allerlei stof aandragen voor filosofische en/of theologische meditaties en reflecties. Legt men echter deze teksten op het procrustesbed van een te beperkt rationalistisch en historisch onderzoek, van een te abstracte theologische dogmatiek of van een te zwaar

aangezette filosofische begripsverheldering, dan wordt het eigen verhalende genre ervan veronachtzaamd. Het is immers duidelijk dat de evangelieschrijvers, wie zij ook geweest mogen zijn, noch historici noch theologen noch filosofen waren. Zij voelden zich er eenvoudigweg toe aangezet het leven te beschrijven van een voor hen inspirerende persoon, daarbij puttend uit hun eigen ervaringen en inspiraties, en aansluitend bij de voorstellingen van de diverse geloofsgemeenschappen waartoe zij zich rekenden.

Wat is religieuze inspiratie?

In het eerste hoofdstuk van zijn boek over Christus gaat Santayana uitvoerig in op de vraag wat religieuze inspiratie eigenlijk is. Hij vat daar inspiratie op als een fenomeen dat veel meer wijdverbreid en primair is dan we gewoonlijk veronderstellen en dat ons vanaf het eerste moment van ons leven vergezelt. In dit opzicht vergelijkt hij de eerste emotioneel gekleurde zintuiglijke indrukken van licht en geluid met zaden die in de vruchtbare bodem van onze menselijke verbeelding en herinnering vallen, en zich daarin geleidelijk aan ontwikkelen tot een levensverhaal dat onder invloed van nieuwe ervaringen telkens wijzigt. Onze eigen emotioneel geladen herinneringen zijn dus al van meet af aan beeldend en verhalend van aard. In kunstvormen als muziek, poëzie en beeldende kunst worden deze primaire vormen van verbeelding en inspiratie gecultiveerd en krijgen daardoor een geheel eigen zeggingskracht. Omdat het domein van de menselijke verbeelding zich enerzijds onttrekt aan dat van de rationaliteit en anderzijds uitstijgt boven dat van de pure zintuiglijkheid, zijn zowel de rede als de zintuiglijke ervaring ontoereikend om de creatieve waarde en diepgang van dergelijke door inspiratie tot stand gekomen kunstwerken te peilen. De aan de rede en de empirie ontleende waarheidsopvattingen moeten hier dan ook verstek laten gaan. In het geval van geïnspireerde muziek ligt dit voor de hand; we kunnen niet zinvol spreken over ware muziek. Maar in het geval van door inspiratie tot stand gekomen literaire teksten, waarin gebeurtenissen, handelingen of uitspraken van personen worden beschreven, ligt dit minder voor de hand. Het probleem is hier dat de vraag naar de waarheid of valsheid van deze gebeurtenissen, handelingen en uitspraken moeilijk kan worden beantwoord, omdat deze teksten zelf door inspiratie tot stand gekomen ‘verdichtsels’ zijn. Hierdoor is de toepassing van het begrip waarheid in letterlijke zin op dergelijke teksten zeer problematisch.

Maar dat is nog niet alles. Immers, de evangelieteksten zijn niet alleen door inspiratie tot stand gekomen, maar zij hebben ook de uitdrukkelijke bedoeling de inspiratie van hun lezers en toehoorders op te wekken. Dit is alleen mogelijk door bij de eigen levensverhalen van deze lezers en

toehoorders (eveneens ‘verdichtsels’ van historische en biografische ‘feitelijkheden’) aan te sluiten. Wij kunnen door de opwekking van inspiratie in ons eigen innerlijk hoop en vertrouwen putten uit deze teksten of ons in onze morele kracht gesterkt voelen. Het is juist door de meerduidigheid van deze teksten dat iedereen er iets van zijn gading in kan terugvinden. In dit gegeven ligt echter volgens Santayana tegelijk de kracht en de zwakte van de religieuze verbeelding. Want ofschoon de verbeelding als eigen domein van de menselijke geest, gelegen tussen dat van de rationaliteit en de empirische ervaring, wel aanspraak maakt op een zekere zelfstandigheid, dient zij tegelijkertijd de beide andere domeinen te respecteren. Is dit niet het geval en onttrekt zij zich aan de nuchtere realiteitszin, die met alle redelijkheid en zintuiglijke ervaring gegeven is, dan vervalt zij tot waanzin. Dit fenomeen van de waanzin kan veelvuldig in het domein van de religie worden waargenomen.

Bovendien ontslaat de poëtische en literaire vorm van deze religieuze geschriften ons niet van de plicht over hun inhoud te reflecteren en te mediteren. Daarbij komen talrijke grondvragen van ons menselijk bestaan naar voren: vragen over de waarde en essentie van het menselijk leven, over (on)sterfelijkheid, over het menselijk lijden, over de betekenis van dood en verrijzenis, verlossing en bevrijding, van het geloof enzovoort. Deze vragen hebben vele denkers in en buiten de christelijke geloofstraditie beziggehouden. Ook Santayana is zo'n denker, van wie men overigens moeilijk kan zeggen of men hem binnen of buiten deze traditie moet plaatsen. Ook hij heeft in zijn boek, uitgaande van zijn eigen filosofisch referentiekader, een eigen christologie ontwikkeld. Het zou ook moeilijk anders kunnen zijn. Elke literaire kritiek van de evangelieteksten veronderstelt immers zowel een zekere historische kennis van de tijd waarin Christus leefde, alsook bepaalde filosofische denkbeelden over de bovengenoemde universele thema's van de menselijke existentie. Ik zal in wat volgt nagaan hoe Santayana's christologie verweven is met zijn literair-kritische benadering van de evangelieteksten.

Een korte schets van Santayana's christologie

De christologie van Santayana is ingebed in het ruimere kader van zijn eigen filosofie[5]. Deze filosofie is in de loop van zijn leven uitgekristalliseerd in een zeer omvangrijk oeuvre. In zijn boek over de Christusidee uit 1946 (Santayana had toen de leeftijd bereikt van 83 jaar) komt de veelzijdigheid van zijn denken slechts fragmentarisch tot uitdrukking[6]. Het is onmogelijk in dit kort bestek een overzicht van deze veelzijdigheid te geven. Ik zal volstaan met het aanduiden van een kernelement uit zijn filosofie dat nauw aansluit bij zijn christologie, namelijk de nauwe verwevenheid van het natuurlijke en het spirituele leven van de mens.

Enerzijds kan men Santayana typeren als een naturalistisch en materialistisch denker. Dit naturalisme heeft betrekking op wat men de geïncarneerde dimensie van het menselijk leven kan noemen: het lichaam met al haar fysieke bindingen alsmede de situering in tijd en ruimte en cultuurhistorische bepaaldheid van elk menselijk individu. Santayana gebruikt in dit verband een aan de filosofie van Plato en Aristoteles ontleende term: de psyche. De psyche is levensbeginsel en bron van alle fysieke en psychische gebondenheid van het menselijk individu. Ze is daardoor ook de bron van allerlei menselijke belangen, behoeften en verlangens van uiteenlopende aard. Ze behoeft voortdurende zorg en bescherming. Ze is kwetsbaar en in laatste instantie stoffelijk, lichamelijk. Zij is geheel en al opgenomen in de tijd en getekend door sterfelijkheid. Ze representeert de aardse dimensie van het mensenleven.

Anderzijds kan men Santayana ook typeren als een spiritueel denker. Deze spirituele dimensie van het mensenleven heeft betrekking op het incarnatiegebeuren, voor zover de vraag wordt gesteld wat er eigenlijk incarneert. Aansluitend op de bekende uitspraak uit de proloog van het Johannesevangelie: ‘het Woord is vlees geworden’ spreekt Santayana hier van geest (spirit). De geest (het Woord) behoort tot een andere werkelijkheidsdimensie dan de psyche. Ze is oneindige openheid, belangeloze liefde en intelligentie. Ze is altijd al voorbij de begrenzingen en bepaaldheden van haar incarnatie en juist daardoor kan zij deze ervaren en onderkennen als begrenzingen en bepaaldheden. Ze overstijgt op vele manieren de situering van de psyche in tijd en ruimte. Ze is te vergelijken met een vogel in een kooi die de potentie heeft ver uit te vliegen, maar die altijd weer terug moet keren naar haar aardse levensbron en standplaats, wil ze niet als Icarus te gronde gaan. Ze is de stille getuige van haar eigen biografie als psyche. Ze is het diepste zelf van het menselijk individu. Santayana trekt op dit punt vergelijkingen met de hindoeïstische filosofie uit de Upanishaden over atman, de goddelijke vonk in de mens[7]. Ze representeert de hemelse dimensie in elk mensenleven.

Deze verschillen tussen de geest en de psyche maken elk mensenleven tot een dramatische dialoog, die zowel in het innerlijk van de mens als tussen mensen onderling plaatsvindt. Deze dialoog komt op een voorbeeldige wijze tot uiting in het levensverhaal van Christus als de godmens. Dit levensverhaal kan worden opgevat als één doorlopend gesprek tussen de psyche (de mensenzoon) en de geest (de zoon van God). Dit levensverhaal is getekend door het offer, de transformatie en de verrijzenis. Het offer heeft betrekking op de psyche met al haar fysieke bindingen en historische beperkingen, en al het daaruit voortvloeiende lijden. De transformatie betreft de geleidelijke spirituele groei naar een volkomen onderschikking van de psyche aan de geest (gehoorzaam-

heid aan de wil van de Vader). En de verrijzenis betreft de uiteindelijke vrijmaking van de geest en zijn terugkeer naar haar eigen element: de hemel.

Enkele voorbeelden van deze christologie

Die spanningsverhouding tussen de psyche en de geest komt op een aantal manieren in Santayana's lezing van de evangelieverhalen naar voren.

Zo bijvoorbeeld in de verhouding tussen de exoterische en de esoterische Christus. Deze verhouding is vaak beschreven als een communicatieprobleem tussen Christus en zijn gehoor. Christus moest zich bedienen van gelijkenissen en parabels om zich verstaanbaar te kunnen maken voor zijn leerlingen en zijn toehoorders. Santayana plaatst deze verhouding echter ook binnen het leven van Christus zelf. De openbaring van de geest is in zijn ogen ook een vorm van zelfopenbaring. Daarom speelt zich ook in het innerlijk van Christus een dramatische wisselwerking af tussen de noden en verduisteringen waarmee de menselijke psyche noodzakelijk behept is en die inherent zijn aan elk incarnatiegebeuren, enerzijds en de geest als oneindige openheid en belangeloze liefde anderzijds. De vrijmaking van de geest is dan ook een pijnlijk proces, een lijdensweg, gesymboliseerd in het teken van het kruis.

Dit proces van geleidelijke zelfopenbaring van het goddelijke in de mens Jezus kan beter worden uitgedrukt in de dramatische beschrijving van zijn levensverhaal, hoe gebrekkig ook, dan in een kant-en-klare christologie, die om zo te zeggen alleen maar het eindresultaat ervan weergeeft. Vanuit het oogpunt van de literaire kritiek geeft Santayana daarom de voorkeur aan de sobere beschrijvingen van het Marcusevangelie boven het met theologische en filosofische noties doorspekte Johannesevangelie. Naar zijn smaak wordt de persoon van Jezus in het Johannesevangelie namelijk te zeer afgeschilderd als een ‘God op bezoek’ en blijft de mens Jezus daardoor verborgen achter het masker van zijn goddelijkheid. De mensenzoon is hier te zeer zoon van God. De eigen waarde van het Johannesevangelie is minder gelegen in zijn literaire zeggingskracht dan wel in het gegeven dat het al enige aanzetten bevat tot filosofische en theologische reflecties op het levensverhaal van Jezus, waarbij de invloed van het Griekse, met name neoplatoonse denken zich reeds doet gelden.

Ook op andere plaatsen in de evangelieverhalen komt deze spanningsverhouding tussen de gebondenheid van de psyche en de openheid van de geest naar voren. Zo bijvoorbeeld in de rebellie van de geest tegen al te rigide orthodoxe beperkingen van het toenmalige jodendom, waardoor haar vrijheid aan banden wordt gelegd. Symbolisch komt deze

spirituele revolutie binnen dit jodendom tot uitdrukking in de geboorte van Jezus uit de schoot van een joodse maagd. Hier wordt een religieuze traditie afgebroken en tegelijk in een nieuwe vorm voortgezet. Deze rebellie geldt vooral die vormen van de joodse orthodoxie (de schriftgeleerden en farizeeën getypeerd als witgepleisterde graven), waarbij de dode letter van de Schrift, de rigiditeit van de leer en de uiterlijkheid van het ritueel worden uitgespeeld tegen de onbevangenheid en de openheid van de levende geest. Jezus preekt bij voorkeur in de open lucht, in dorpen en buurten, en verschijnt bij hoge uitzondering in de tempel, niet om er de eredienst bij te wonen, maar om de orthodoxie uit te dagen. Hij heeft lak aan conventies en normen als hierdoor de vrijheid van de geest aan banden wordt gelegd.

Een bijzonder element tussen de psyche en de geest in de evangelieverhalen komt ook tot uitdrukking in de beoefening van de charitas, waarin de aanhoudende zorg van de geest voor de psyche (de mens met al zijn fysieke, psychische en sociale noden) tot uitdrukking komt. Hierin wordt ook duidelijk dat de geest en de psyche niet vijandig tegenover elkaar staan, maar dat de geest juist een overweldigende liefde voor haar eigen incarnatievorm en voor die van anderen aan de dag legt. Deze liefde manifesteert zich in de diepe betrokkenheid van Jezus op al het menselijk lijden en zijn aanhoudende pogingen dit lijden waar mogelijk te verlichten door genezingen, duiveluitdrijvingen, opwekking van doden, vermenigvuldiging van broden en vissen enzovoort. Juist doordat Jezus zijn eigen menselijk lijden diep doorvoelt en ook weet heeft van de grondslagen ervan, voelt hij zich betrokken op al het lijden van zijn medemensen waarmee hij geconfronteerd wordt. Hij voelt een overweldigende sympathie voor wat we tegenwoordig de ‘zelfkant’ van het leven zouden noemen, voor prostituees en tollenaars, en hij kiest zijn leerlingen uit eenvoudige vissers.

De geleidelijke opoffering van alle belangen van de psyche aan de belangeloosheid van de geest (men zou op paradoxale wijze kunnen zeggen dat belangeloosheid haar enige uiteindelijke belang is) manifesteert zich in het optreden van Jezus ook in een voortdurende overschrijding van alle exclusieve bindingen aan familie en volk. De spirituele openheid van de geest van Jezus gaat zijn familiebanden te buiten, en ofschoon hij als jood geboren is (en hoezeer valt het jood-zijn niet met deze familiebanden samen!), is zijn aandacht voor de zorgen van de Romeinse honderdman en de Samaritaanse vrouw even groot als voor die van zijn medejoden. De wereldse belangen van de psyche (aards geluk, politieke bevrijding van het Romeinse juk), met andere woorden, het aardse heilsperspectief, wordt getransformeerd tot een spiritueel heil: het rijk van God is niet van deze wereld. De geest van Christus is wel in de wereld, maar niet van de wereld. Hier ligt al een aanzet tot alle tenden-

sen van wereldverzaking en ascese waaraan de christelijke traditie met zijn vele monastieke stromingen zo rijk is (geweest). De Messias is niet de koning die de joden komt bevrijden van de Romeinse onderdrukking, maar de geest die de mens komt verlossen uit het lijden dat zijn incarnatie met al haar bindingen noodzakelijk met zich meebrengt. In dit licht gezien is het niet verwonderlijk dat Jezus tamelijk onverschillig staat tegenover de politieke constellatie van zijn tijd: laat men de keizer geven wat de keizer toekomt en God wat God toekomt. Een spiritueel leraar moet de wereldse belangen van de maatschappij om zo te zeggen op een armlengte afstand houden. Men kan immers geen twee heren tegelijk dienen.

Doordat Santayana zo het levensverhaal van Jezus in de evangeliën plaatst binnen het kader van de dialoog tussen de psyche met al haar bindingen en belangen enerzijds en de geest als onbeperkte openheid en belangeloosheid anderzijds is hij in staat zijn literair-kritische benadering van de evangelieverhalen te plaatsen in het licht van zijn eigen christologie. Bovendien legt hij er op meerdere plaatsen de nadruk op dat zijn christologie niet de enig mogelijke is en ook niet kan zijn, juist vanwege de meerduidigheid en rijkdom aan interpretatiemogelijkheden van deze teksten. Deze meerduidigheid hangt ook samen met het mysterie van de godmens, dat het kernthema vormt van de evangeliën. Een dergelijk geheim kan alleen maar in de vorm van meerduidige, door religieuze inspiratie tot stand gekomen teksten tot ons komen. Een ‘feitelijk’ beschreven historisch levensverhaal of een afgeronde filosofische theorie (christologie) zou aan dit geheim aan einde maken. Daarom is ook in laatste instantie elk onderzoek naar de historische Jezus en elke theoretische verheldering van de Christusfiguur door voorlopigheid en onvoltooidheid gekenmerkt, hoezeer men ook telkens geneigd is te denken dat men het laatste antwoord gevonden heeft op de historische of filosofische vragen omtrent deze geheimvolle inspiratiebron van de dominante religie van onze Europese cultuur.

Enkele biografische kanttekeningen

Santayana beschrijft in zijn autobiografische werk Persons and Places dat hij zich als jongen graag placht op te houden in het schemerduister van de grote kathedraal van Avila (de plaats waar hij de eerste jaren van zijn leven doorbracht), met haar schilderachtige afbeeldingen uit de evangelieverhalen: de geboorte, het lijdensverhaal en de verrijzenis van Christus[8]. Ofschoon hij zichzelf nooit als christelijk of rooms-katholiek beschouwde, spreidt hij in zijn oeuvre toch een warme sympathie ten toon ten aanzien van de Christusfiguur en het christendom. Als cultuur- en godsdienstfilosoof was hij doordrongen van het besef dat een religie

met de diepgang van het christendom, die in de geschiedenis van de Europese cultuur een belangrijke inspiratiebron en een centraal oriëntatiekader is geweest in het leven van talloze mensen, grondig en behoedzaam dient te worden onderzocht, niet in de laatste plaats omdat deze religie overal in het landschap en de steden van ons continent haar kunstzinnige tekenen heeft achtergelaten.

Het vak van kunstcriticus uitoefenen zonder op een of andere manier van kunst te houden lijkt onmogelijk. Kan men wel een literair criticus zijn van de evangelieteksten zonder tenminste op een of andere manier door deze teksten te worden geïnspireerd? Ook dit lijkt een moeilijke, zo niet onmogelijke opgave. Deze evangelieteksten, die voor velerlei interpretaties vatbaar zijn, houden ons al tweeduizend jaar lang een spiegel voor. In deze spiegel zien wij een door ons zelf geconstrueerd Christusbeeld en daarmee ook een (ideaal)beeld van onszelf.

Het is in dit verband misschien opmerkelijk dat Santayana zijn boek over Christus schreef gedurende de Tweede Wereldoorlog. Hij verbleef toen op het einde van zijn leven in een klooster-verzorgingshuis in Rome, dat geleid werd door een Ierse zusterorde, de zogeheten Blue Nuns. Daar werkte hij aan zijn boek, afgesloten van de buitenwereld, omdat elk postverkeer was uitgevallen, terwijl het oorlogsgeweld als een orkaan over het Europese continent raasde en vele mensenlevens vernietigde. Het eens christelijke Europa leek verder verwijderd van de oorspronkelijke inspiraties van het christendom dan ooit. Toch waren er ook in die barre tijden mensen die de goddelijke vlam in zichzelf brandend hielden. Want het thema van het goddelijke in de mens is van alle tijden. Het is, zoals men uit Santayana's beschouwingen kan leren, een tijdloos thema.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs