Logo DBNL
Streven. Jaargang 73 (2006)

Streven. Jaargang 73

(2006)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jacques De Visscher
Zichzelf begrijpen
In memoriam Paul Ricoeur

‘Etre reconnu, si cela arrive jamais, serait pour chacun recevoir l'assurance plénière de son identité à la faveur de la reconnaissance par autrui de son empire de capacités.’[1]
Paul Ricoeur

Paul Ricoeur (1913-2005) is zeer oud geworden en hij wist dat dit gevaren inhoudt, zeker als hij, zoals hij zich vaak voorhield, tot aan de dood levend wou blijven. Inderdaad, een filosoof en intellectueel zoals Ricoeur er een was, die het meeste van de twintigste eeuw heeft meegemaakt en mentaal waakzaam wil blijven, wordt meer dan eens op de proef gesteld door de verlokking die aandacht voor wat zich in de wereld afspeelt op te geven. Toen hij negentig werd - in 2003 dus - werd hem de vraag gesteld hoe hij die hoge leeftijd zou aanpakken. De vraagstellers kregen een antwoord dat we in de populaire zin van het woord ‘filosofisch’ noemen:

‘Ik leef rustig. Wat ik over de dood heb gedacht, heb ik in La Critique et la conviction geschreven. Het zinnetje dat me altijd begeleidt, is “Levend zijn tot aan de dood”. Voor mijn leeftijd zijn droefheid en verveling de gevaren. De droefheid is verbonden met de verplichting om vele dingen op te geven. Onbevangenheid is een te volbrengen opdracht. De droefheid valt niet te bemeesteren, maar zich aan de droefheid overleveren misschien wel. Dit is wat de kerkvaders akedeia hebben genoemd, daaraan mag men niet toegeven. Het antwoord op de verveling is attent blijven en openstaan voor al het nieuwe dat zich aanbiedt. Dit is wat Des-
cartes de bewondering noemde, wat hetzelfde is als verwondering. Aan de kaap van de negentig aanbeland, blijf ik persoonlijk nog steeds in staat tot bewonderen.’[2]

Of Ricoeur die zin voor het wonder tot op het einde heeft weten vol te houden[3], is niet bekend; dit wordt wellicht nog een thema voor de biograaf die aan het intieme leven van de filosoof veel aandacht wenst te schenken[4]. Wij kunnen alleen maar voor hem en zijn omgeving hopen dat het zo geweest is. Een filosofische dood blijft een exemplarische dood, die - helaas - weinigen is gegeven. Zo'n sterven bevestigt dat het denken niet vrijblijvend is en dat het beschouwende leven - vita contemplativa - de levensloop oriënteert en de mens ertoe uitnodigt niet alleen denken en handelen in overeenstemming te brengen - dit is nog te activistisch - maar vooral een levenshouding aan beschouwing en inzicht te laten beantwoorden. Dit kan wel inhouden dat zo'n filosoof tot het einde lucide blijft, maar vooral ook dat hij de eindigheid aanvaardt en dat er een limiet aan het zichzelf begrijpen wordt gesteld. Het gezichtspunt veroveren waarin we de totaliteit van ons bestaan kunnen overzien, is geen mens gegeven. Deze machteloosheid belet de filosoof echter niet dat hij zo veel mogelijk van de menselijke existentie wil begrijpen en dat hij in zijn intellectueel onderzoek dit begrijpen in kaart wil brengen. Paul Ricoeur kunnen we zo'n wijsgeer noemen die, zonder de technische specialismen te misprijzen, het zichzelf begrijpen als een voor hem allesomvattend thema heeft opgevat[5], waardoor hij op uiteenlopende denkdisciplines en kennisvormen een beroep moest doen. Zijn hele oeuvre, waaraan hij meer dan zeventig jaar heeft gewerkt, getuigt van dit programma.

Meer dan het particuliere

Op het eerste gezicht kan ‘zichzelf begrijpen’ vrij individualistisch en narcistisch lijken, alsof we alleen maar voor dat unieke ik of voor dat oorspronkelijke innerlijk belangstelling zouden willen opbrengen. Met deze naïeve mening kunnen we geen filosofisch denken verbinden en zeker niet het wijsgerig programma van Ricoeur, die te veel met geschiedeniswetenschap en met sociologie vertrouwd is om een visie op de mens te hebben die contextloos zou kunnen bestaan. Bovendien behoort Ricoeur tot de filosofische school van het personalisme, waartoe we Emmanuel Mounier, Jacques Maritain en een van Ricoeurs leermeesters, Gabriel Marcel, moeten rekenen. In de reflexieve benadering van ‘de persoon’, die hij wel van een doctrinair personal-isme bevrijd wil zien, ontdekt hij de kans en de uitnodiging om in te gaan op de crisissituatie van de mens die zich zo moeizaam in de wereld weet te oriënteren

en zodoende al te veel vragen over zijn identiteit heeft. Een vernieuwde aandacht voor de persoon[6] pareert de hedendaagse tendens om het menselijk bestaan te herleiden tot verzelfstandigde deelaspecten, door de afzonderlijke wetenschappen bestudeerd, en die de mens als biologisch, psychologisch of sociologisch wezen transparant wil maken.

In zijn omschrijving van het persoonsbegrip verruimt Ricoeur het begrip dat Emmanuel Mounier in de dialectische spanningsverhouding ‘persoon - gemeenschap’ samenvat. Het is waar dat persoon en gemeenschap elkaar vooronderstellen, zonder dat ze volledig in elkaar opgaan, maar deze dialectiek vertelt te weinig. Ricoeurs formule telt drie centrale termen: zelfachting, de toewijding/zorg (sollicitude) en rechtvaardige instituties. Hierin kunnen we een drievoudige zorg zien: de zorg voor zichzelf, voor de andere en voor de institutie. Door de onlosmakelijke verstrengeling - die we eerder vaststellen dan vooropstellen - is het zelf verbonden met de andere in de intersubjectieve relaties die we zowel in de vriendschap en liefde als in de maatschappelijke betrekkingen aantreffen. Het medium dat deze verstrengeling belichaamt en vertolkt, oriënteert, is de taal. Als we inzien dat geboren worden eigenlijk ter wereld komen betekent, dan onderkennen we ook dat elke nieuwkomer in een omgeving verschijnt waar al zolang vóór zijn ‘er zijn’ gesproken is. Hij wordt aangesproken; als subject is hij passief, maar ook ontvankelijk voor de aanspraak die tegelijk een erkenning is door de andere die een hele geschiedenis en een cultuur vertegenwoordigt. In de ontvouwing van het zelf van de persoon, die later ‘ik’ en ‘ikzelf’ zal zeggen, heeft de andere het initiatief genomen. Bijgevolg kunnen we vaststellen dat de constitutie of het tot stand brengen van de persoon de tegenwoordigheid van de andere uit de omgeving en uit de werkzame instituties met zijn geschiedenis en maatschappelijkheid vooronderstelt. Zonder de zorg van de omgeving en van de instituties zouden we niets leren zeggen en zouden we ons ook geen taal eigen kunnen maken die door haar eigenheid (semantiek en pragmatiek) ons zoveel laat vertellen. Niet alleen wijzelf, maar ook de anderen en de dingen verbonden met onszelf, krijgen daardoor een identiteit, een wereldlijke identiteit zelfs.

In die zin over de mens als persoon denken, laat Ricoeur toe de naïeve (of journalistieke) persoonsopvatting van het vermeende individualisme te overwinnen, maar ook de al te sceptische visie die slechts versnippering van de persoon, die de speelbal zou zijn van talloze impressies en verlokkingen van de omgeving, als niet geloofwaardig van zich af te schuiven. We zien - als we goed rondom ons kijken - hoe de mens een sprekend en vertellend, een handelend en lijdend, een sociaal en verantwoordelijk wezen is. Bovendien zien we - als we bij dit kijken ook nadenken - hoe historisch de menselijke persoon is. Dankzij de overdracht van de

traditie neemt hij immers de thematiseringen van het spreken, handelen en verantwoordelijk zijn van vorige generaties (selectief) over en bewerkt hij die thematiseringen binnen de concrete opdrachten van de alledaagsheid om ze een toekomst te geven. Een wezen dat individualistisch in zichzelf opgesloten zou zitten - kunnen we ons voorstellen hoe zo iemand er zou uitzien? - of dat ethisch-versnipperd zou opgaan in de verzoekingen van het ogenblik is tot zo'n spreken, handelen en verantwoordelijk zijn niet in staat.

Uit deze beschouwing over de persoon kunnen we met Ricoeur twee belangrijke zaken besluiten. Vooreerst is er het feit dat de anderen, de gemeenschap, de wereld de enkeling voorafgaan en in de zorg voor die enkeling de ontplooiing van het zelf op gang brengen. Technischer geformuleerd luidt het dat de constitutie van het zelf door de andere geschiedt. Vervolgens, en hiermee verbonden, onderkennen we in het gebruik van de term zelf een waarschuwing ‘tegen de herleiding van het ik dat op zichzelf zou zijn gericht’. Eigenlijk weten we wel - zelfs op een ogenblik dat we heel ‘individualistisch’ menen te zijn - dat onze identiteit verwantschap vooronderstelt. We realiseren ons dat wanneer we een gedicht of een novelle lezen die ons zo persoonlijk aanspreekt: uiteindelijk herkennen we ons in wat anderen hebben geschreven. Bovendien laten we graag anderen dit aangrijpend gedicht of die ons zo diep rakende novelle lezen en verwachten we dat die lezers het met ons eens zijn.

Wat moeten we nu niet allemaal vooronderstellen om de mogelijkheid van dit ‘eens zijn met’ te beogen? We willen niet alleen geen absolute enkeling zijn, maar we vertrekken al van het - vaak niet beredeneerde - besef dat er talloze verwanten zijn en dat we verwantschap in het gemeenschappelijke van de instituties geconsolideerd aantreffen, zoals onderwijs en zorgverstrekking, politiek beleid en economie, recht en wetgeving, de organisatie van de publieke mobiliteit en de urbanisatie, de kerken en levensbeschouwelijke organisaties. Al deze instituties hebben hun historiciteit, hun culturele uitstraling en hun opties voor de toekomst. Daarom zijn zij niet uitsluitend systeembevestigend, maar kennen ze, zoals Ricoeur opmerkt, een regulerende teleologie, dat wil zeggen: een doelgerichtheid die de basisregels, de beginselen van het gemeenschapsleven aan de criteria en de normen van de ethiek, van het goede leven, van wat we als rechtvaardig onderkennen, toetst en bijstuurt. Nogmaals, in onze waarderingen en toekomstverwachtingen zetten we een zelfbesef in dat is ingebed in het systeem van de maatschappelijke preoccupaties dat tegelijk bevestigt of bewaart en corrigeert en verandert in het vooruitzicht van wat voor het welzijn behoorlijk is en dus breekt met de heerschappij van onderdrukking en vernedering, uitbuiting en verwaarlozing, lijden en wreedheid - thema's die Ricoeur zo nauw aan het hart liggen.

Begrijpen om in te grijpen

Dat we in ons zelfbewustzijn niet alleen zijn, maar met anderen verbonden blijven, welk privégevoel we op bepaalde momenten van ons leven ook menen te hebben, geeft veel te denken. Vooreerst is er de gedachte dat we zo onoverzichtelijk veel hebben gekregen van wat ‘in ons’ zit. Beperken we ons tot het intellectuele domein, dan moeten we vaststellen dat we eerst en vooral van ánderen hebben geleerd: ouders leren ons spreken, onderwijzers leren ons lezen en schrijven, leraren, docenten en professoren introduceren ons in de belangrijkste gebieden van het intellectueel, literair en wetenschappelijk leven. We zijn erfgenamen van een erfgoed waaraan we voor de rest van ons leven schatplichtig zijn. De zelfachting die Paul Ricoeur als een belangrijke dimensie van het persoon-zijn aanduidt, brengt mee dat we die erfenis niet alleen onderkennen, maar dat we ze ook kennen en begrijpen - niet het minst om een goede erflater te worden. Hoewel elke filosoof weet dat niemand voor zichzelf transparant is, zal hij niettemin - wijsgerig - inzicht trachten te verwerven in wat hem intellectueel is toebedeeld. Dit is het werk van de zelfreflectie, die zich natuurlijk niet beperkt tot de reflectie op de structuur van het zelf, maar die ook nagaat waaraan dit wetende zelf schatplichtig is, zoals: welke zijn de grote geestesstromingen waaraan wij ons waardebesef te danken hebben? De vraag ‘wie zijn wij?’ mondt onder meer uit in de exploratie van wat ons levensbeschouwelijk bezielt, ondersteunt en oriënteert, wat ons ethisch corrigeert en voorschrijft, wat ons religieus hoopvol stemt.

De vragen omtrent het verlangen in te zien wat we kunnen weten, dienen te doen en mogen hopen, hebben in Paul Ricoeurs werk een exemplarische gestalte gekregen. In zijn lange leven heeft hij bijzonder veel gelezen en geschreven en hierbij niet nagelaten te vertellen wie zijn leermeesters zijn geweest. Zijn boeken over Karl Jaspers[7] en Gabriel Marcel[8] en zijn studies gewijd aan Edmund Husserl[9], die hij ook heeft vertaald, getuigen van een grote dankbaarheid. Deze denkers hebben hem immers geïnitieerd à l'école de la phénoménologie, in de fenomenologische scholing die erin bestaat het fenomeen van de menselijke existentie ernstig te nemen door het, vrij van de filter van een systematische theorie of een verklarende wetenschap, te beschrijven in de wijze waarop het expliciet en impliciet in een meervoud van gestalten in ons bewustzijn tevoorschijn komt. Bijgevolg schenken fenomenologen aandacht aan hoe we schaamte en schuld, schoonheid en verschrikking, de eigen lichamelijkheid en de lijfelijkheid van de ander ervaren zonder ze tot iets anders terug te voeren. Geen thema, geen aspect of dimensie van het menselijk verschijnen, geen gedrag of handeling waarin de mens zichzelf uitdrukt, ontsnapt aan de benaderingswijze die bij uitstek de ervaren werkelijk-

heid in haar leefwereld wil beschrijven zoals ze werkelijk is, om haar dan in thematiseringen te begrijpen. In een eerste fase verzamelt de fenomenoloog dus ervaringsgegevens, zoals we die voorafgaand aan elke kritische reflectie in het alledaagse kennen. In een tweede fase wil hij de implicaties, eigen aan een specifieke ervaring, in hun weefsel van betekenissen verhelderen, zodat hij niet alleen beschrijft wat we op het eerste gezicht zien, maar ook en vooral wat zich ogenschijnlijk in onze leefwereld niet laat zien, maar niettemin tot die leefwereld behoort. Dat ik mij bijvoorbeeld schaam wanneer ik in de ogen van mijn medetreinreizigers een zwartrijder schijn te zijn, terwijl ik onder de strenge blik van de treinconducteur er niet in slaag mijn geldig vervoerbewijs terug te vinden, kan iedereen met een zekere opmerkingsgave in één oogopslag zien. Voor de fenomenoloog volstaat dit nu net niet, en hij zal aan de hand van de schaamte-ervaring de wezenlijke structuur van de schaamte in de dialectiek ik/de-andere-die-mij-aankijkt trachten te onthullen. In die beschrijving wijst hij dan tegelijk op de schaamte als een wijze van in-de-wereld-zijn-met-anderen, enzovoort.

Hoewel de fenomenologie de fenomenen onbevangen wil beschrijven en begrijpen, dat wil zeggen vrij van vooroordelen, zal de protestantse achtergrond in het oeuvre van Paul Ricoeur wel een grote rol hebben gespeeld. We kunnen met een van zijn leermeesters in de hermeneutiek (of wijsgerige methode van de tekstuitleg en van de duiding van de menselijke existentie), Hans-Georg Gadamer, wellicht stellen dat het vooroordeel dat ‘kwaad’ en ‘onschuld’ belangrijke aandachtspunten zijn in het begrijpen van de persoonlijke en maatschappelijke verantwoordelijkheidszin, een vruchtbaar, want oriënterend en het fenomeen niet verstorend vooroordeel is. De mens, zo zien we en leren we, is geen louter passief wezen, speelbal van allerlei uitwendige bepalingen en inwendige impulsen. Hij tracht in het zelfverstaan een antwoord te geven op de vragen ‘wat heb ik gedaan?’, ‘wat moet ik doen?’. Hij weet zich daarin aanspreekbaar, vandaar zijn aansprakelijkheid, toerekeningsvatbaarheid en verantwoordelijkheid. Maar hoe kunnen we die verantwoordelijkheid begrijpen als we niet tegelijk de vrijheid en het vermogen van het willen en het niet-willen vooronderstellen? Welnu, dit is voor Ricoeur het aanvangspunt geworden van een zeer uitvoerig onderzoeksprogramma: een filosofie van de wil schrijven die, via het onderkennen van de wezenlijke structuren van de menselijke actie die een besef van eindigheid in rekening brengt, uitmondt in een begrijpen van zichzelf dat zich realiseert dat dit begrip niet buiten de geschiedenis ligt, maar, integendeel, in histories, in verhalen verstrikt zit. Dat is natuurlijk een gigantische taak, die Ricoeur maar gaandeweg als een programma heeft uitgestippeld. Tot een afronden kwam hij niet, hij botste immers steeds op andere problemen, zoals de linguïstische wen-

ding in de wijsbegeerte en de opdringerige aanspraken van de psychoanalyse in het verklaren van de menselijke actie.

Zoals al gesteld, is Ricoeur strikt fenomenologisch begonnen: de beschrijving van de structuur van het willen. Iets technischer geformuleerd: een zijnsleer (of ontologie) formuleren die de grondstructuren van het ethische handelen tracht te vatten. In dit perspectief heeft hij het in zijn eerste grote boek, Le volontaire et l'involontaire (1950)[10], over de vooropstellingen van het beslissen, van het maken van keuzes en het verwerken van motiveringen, om vervolgens de eigenschappen en implicaties van het handelen te bespreken, zonder hierbij de belemmeringen en de beperkingen uit het oog te verliezen. Dit laatste is niet alleen in dat eerste grote boek van Ricoeur zo belangrijk, maar we treffen het ook in nagenoeg alle latere werken aan: willen, beslissen, kiezen en handelen passen in een opvatting van vermogen, van kunnen of van ‘in staat zijn tot’. Dit vermogen staat echter niet op zichzelf, want er is ook onvermogen, ondergaan en zich in het noodzakelijke schikken. We hebben een al te eenzijdige visie op het menselijke zijn, wanneer we alleen aan het actieve zouden denken en aan de wijze waarop we het heft in handen nemen om tot actie over te gaan. We zijn ook passieve wezens, in vele opzichten door omstandigheden bepaald en psychisch geconditioneerd, zodat Ricoeur naast de dimensie van het (positieve) willen, ook deze van het ongewilde, van het eindige, van de berusting, van hetgeen gegeven is buiten onze keuze of wil, zoals de geboorte, een thema waaraan Ricoeur enkele treffende bladzijden wijdt. Hebben we het over vrijheid, zo schrijft de auteur op het einde van zijn studie, dan dienen we in te zien dat grootsheid en misère van de vrijheid elkaar in een afhankelijke onafhankelijkheid (une sorte d'indépendance dépendante) treffen.

Met een fenomenologie van het willen en niet-willen die het terrein van het fenomeen strikt tot zijn wezen afbakent en de beoordeling dat een willen fout en schuldig kan zijn, tussen haakjes plaatst, is Ricoeur niet tevreden. Hij wil meer van ons handelen en willen weten en zich bovendien niet beperken tot de weliswaar heel nuttige herformulering van de ethische basisbegrippen die met het thema van de vrijheid samenhangen. Na een heel mooi aanvullend onderzoek, L'homme faillible (1960)[11], dat wijsgerig-psychologisch wil aftasten waar in de mens de neiging tot het kwaad ontstaat - dat merkwaardige ‘gevoel’ dat instemt met de verlokking het eigen belang te zoeken -, gooit Ricoeur het over een andere boeg. Hij verlaat de fenomenologische wezensanalyses, die tot nieuwe concepten moeten leiden, om de deur open te zetten voor die rijke, niet altijd te rationaliseren wereld van de bekentenissen, de expressies, de tekens en de zinnebeelden of symbolen, van de fantasie en de verbeelding. Wat we willen is in onze leefwereld geen louter willen (of niet-willen), geen zuiver vermogen (of onvermogen), geen onbe-

lichaamd slagen (of falen). Alles wat van die orde is, behoort uiteindelijk tot een leven dat we een bewogen leven noemen, waarvan de modaliteiten duizend-en-één gestalten van een concreet bestaan in concrete geschiedenissen zijn.

Wat Ricoeur van de fenomenologie van Husserl heeft geleerd, zweert hij zeker niet af, blijft zelfs object van verder methodisch onderzoek, omdat deze fenomenologie voor hem de basis blijft waarop hij verder kan bouwen. De aandacht voor de onherleidbare eigenheid van het fenomeen leidt nu naar de aandacht voor de evenmin te herleiden levensvormen van het psychische en sociale leven, van het ethische en religieuze leven. Deze levensvormen, soms ook zijnsvormen genoemd, willen we wel begrijpen als we inzicht in ons eigen bestaan willen hebben, maar ze laten zich niet altijd gemakkelijk vatten. Hoe de ervaring van schuld en smet in een perspectief plaatsen dat aan de eigenheid van schuld en smet geen afbreuk doet? Hoe de waarheid en de zin te vatten van een gedicht of een schilderij zonder ze in die richting te ‘vertalen’ waardoor we voor die waarheid en zin dit gedicht of schilderij helemaal niet meer nodig hebben? Hoe waarde hechten aan verschijningsvormen van het heilige of ervaringen van het mystieke als we hierbij geen beroep kunnen of willen doen op de methodes van de empirische wetenschappen met hun criteria van weerlegging en verificatie? Op deze vragen heeft Ricoeur een antwoord gevonden dat hem echter voor meer problemen heeft gesteld dan hem oplossingen heeft geboden. Het globale antwoord luidt: een methodisch en theoretisch goed onderbouwde praktijk van het duiden, ook de kunst van het interpreteren genoemd. In de vakfilosofie heeft men het over het hermeneutische werk, afgeleid van de opdracht van Hermes, de boodschapper van de goden: hij zorgt ervoor dat de overdracht van de berichten geen betekenisverlies met zich meebrengt. Integendeel, de ontvanger - de bestemmeling van de boodschap - dient rijker te worden van hetgeen hij in handen krijgt. Daarom kunnen we zeggen dat de hermeneut niet alleen de vaardigheid van het uitleggen of interpreteren beheerst, maar dat hij ook diegene is die de kunst van de overdracht kent en dus wat begrepen moet worden, niet voor zich houdt. In de hermeneutiek gaat het om de vrijgevigheid, om het welwillend aan de goede luisteraars en lezers uitleggen wat belangrijk en interessant is, om het verhelderen hoe zinvol ons georiënteerde bestaan is, om het voor de wereld te vertolken hoe we tot inzicht kunnen komen. De hermeneut is als het koor in de Griekse tragedie dat de bemiddelende positie inneemt tussen toneelspelers, die in het tragische voorgaan, en de toeschouwers die gelouterd moeten worden. Zonder de begeleiding van het hermeneutische koor voltrekt de overdracht zich niet, wordt het begrip van wat in het geding is, geen ingreep in de eigen levensloop. Dat is het waar het voor Ricoeur in de

authentieke wijsgerige hermeneutiek op aankomt: echt duiden en begrijpen zijn niet vrijblijvend, maar grijpen in, veranderen de oriëntatie van de levensloop. In het begrijpen zegt de bestemmeling van het verhaal tot zichzelf: ‘je moet je leven veranderen’, zoals in het beroemde gedicht van Rilke, Archaischer Torso Apollos.

Leerschool van het begrijpen

In zijn loopbaan is Ricoeur vrij vlug van de fenomenologie naar de hermeneutiek overgegaan, nogmaals, zonder te vergeten dat hij aan die fenomenologie schatplichtig blijft, want ook de hermeneutiek is in die zin fenomenologisch dat zij beschikbaarheid en openheid voor de verschijnselen als betekende tevens vooronderstelt. Die fenomenologie volstaat echter niet. Het komt er ook op aan goed over te dragen wat we begrijpen, en bovendien goed te leren overdragen opdat anderen van de overdracht rijker zouden kunnen worden. Nagenoeg het grootste deel van zijn intellectuele leven heeft Paul Ricoeur zich aan deze taak gewijd. Op het einde van het tweede deel van zijn Philosophie de la volonté, met name Finitude et culpabilité (1960), dat ook zelf uit twee delen bestaat (L'homme faillible en La symbolique du mal), voegt hij, bij wijze van conclusie, aan het geheel een programmatekst toe, ‘Le symbole donne à penser’[12], om te vertellen hoe we, naast de taal van de positieve wetenschappen, ook veel kunnen leren van evocatieve, religieuze en symbolische teksten die getuigen hoe de mensen het besef van zin en onzin beleven. Deze symbolische expressies geven te denken. Steeds opnieuw - veertig jaar lang - diept Ricoeur deze hermeneutische mogelijkheid uit: hij gaat na wat de psychoanalyse doet[13], wat de metafoorstudie kan verhelderen[14], hoe de verbeelding in het vertellen van fictieve geschiedenissen een uitzonderlijk experimentatieveld krijgt voor de overdracht van wat de mens beweegt en bezielt en hoe hij de concrete gestalten van ruimte en tijd beleeft in de ontwikkeling van de levensloop[15].

De hier aangehaalde thema's zijn één voor één onderzoeksprogramma's die in uitvoerige studies zijn uitgemond. Wie deze boeken leest, staat verbluft over Ricoeurs didactisch vermogen om, gebruik makend van uiteenlopende disciplines, zoals de taalkunde en haar aanverwante domeinen, zo helder mogelijk uit te leggen hoe we onszelf - en anderen - vertellen hoe we zijn zoals we zijn, wat we van ons bestaan verlangen en wat we willen vermijden om in de geschiedenis en in de wereld vertrouwen te hebben en te ontdekken. Wie Ricoeur gehoord heeft - hij was een begenadigd lesgever, ‘un vrai professeur, un maître’ - zal zich herinneren hoe het lesgeven de kunst is van de overdracht die niet alleen van eruditie, maar ook van wijsheid getuigt. De vakfilosofische deskundigheid is er ongetwijfeld, maar Ricoeur hanteert deze nooit als

een soort scheikundig bedrijf waarin de laboratoriumwijsgeer begrippen alleen maar tot op het bot analyseert, vergelijkt en combineert, zoals dat in de academische congreswereld schering en inslag is, met als gevolg dat alleen technisch ingewijden dit gedoe zonder wijsheid kunnen volgen, terwijl dit toch niet de bedoeling van de wijsbegeerte kan zijn. Daartegenover heeft Ricoeur, zoals hier al aangegeven, een existentiële vraagstelling, waarvan de uitwerking - toegegeven - onvermijdelijk op technische - kennistheoretische, ontologische, retorische - moeilijkheden stuit. Uiteindelijk weet Ricoeur zijn onderzoek toch die existentiële wending te geven, opdat zijn bevindingen de andere, de niet-vakfilosoof, zou bereiken. Hier doet hij dan een beroep op andere media dan de lijvige boekdelen en publiceert hij in kranten en maandbladen of spreekt hij op studiedagen voor een ruimer publiek.

Ricoeurs vraag naar het zelfbegrip, die, zoals we hebben gezien, geen vraag naar het individuele of onverdeelde zelf is (en daardoor voor hem een onvermijdelijk historische dimensie heeft), is niet vrij van religieuze connotaties. In het boek dat het diepst op het thema van het ‘zelf’ ingaat, Soi-même comme un autre, onderkent de auteur het religieuze aspect, maar werkt het niet uit, omdat hij religieuze en wijsgerige reflectie niet door elkaar wil halen. Ook in zijn laatste grote publicatie, Parcours de la reconnaissance (2004), dat over erkennen en herkennen handelt als zijnswijzen van het zelf, zou de lezer kunnen verwachten dat de auteur op de uiteindelijke erkenning en de ultieme herkenning ingaat: de gelovige christen die zich door God erkend weet of de religieus gevoelige die het heilige herkent. Maar zo'n hoofdstuk ontbreekt, volledig in overeenstemming met Ricoeurs overtuiging dat wijsbegeerte voor hem een denken is waarin ‘de effectieve benoeming van God afwezig is en waarin de vraag naar God, als filosofisch probleem, opgeschort blijft’[16]. We zouden hier kunnen gewagen van een agnosticisme, dat bij Ricoeurs didactische grondhouding past om een wijsgerig denken aan te bieden, waarmee iedereen in dialoog kan treden.

Paul Ricoeur heeft hiermee zijn solidariteit met het (Franse) protestantisme en met het christendom in het algemeen niet opgegeven. Hij is altijd in het protestantse vormingswerk en in de oecumenische beweging werkzaam gebleven en zijn liefde voor de Bijbelse wijsheid heeft hij door zijn hermeneutische studies van Bijbelteksten laten blijken[17].

Er is nog iets meer, iets dat Ricoeur toelaat het strikte agnostische ascetisme te doorbreken of te overstijgen. De existentiële probleemstelling, ‘zichzelf begrijpen’, confronteert iedereen, wijsgeer en leek, met de enigmatische werkelijkheid van het kwaad en met de betekenis (of zelfs zin) van het lijden. Iedereen stelt zich dan de vraag ‘hoe en waar en bij wie vinden we troost?’. Voor sommigen is er inderdaad een vertroosting door de filosofie en door een vorm van beschouwelijkheid die ge-

moedsrust biedt. Anderen zoeken - in eenzaamheid of in gemeenschap - heel specifieke plaatsen op om, voorbij lijden en onrust, zich opnieuw aanvaard te weten in een totaliteit die het alledaagse transcendeert. Nog anderen zoeken de nabijheid van vrienden en verwanten op voor wie medelijden geen formule is. Ten slotte vinden sommigen nog steeds houvast, ondersteuning en troost in gebed en meditatie, in het bestaan van God die het kwaad en het lijden niet wil. Voor Ricoeur is het theodicee-vraagstuk, dat geen oplossing vindt voor het harmoniseren van de drie stellingen dat God almachtig is, dat Hij absoluut goed is en dat het kwaad toch bestaat, echt een existentieel onderdeel van het ‘zichzelf begrijpen’ en heeft hij de academische grenzen van zijn denken doorbroken door te getuigen dat er wegen zijn om boven de klacht van het lijden en van het verdriet uit te stijgen. Maar als hermeneut, als ‘wijsgeer-in-de-wereld’, wil hij de eenzame ervaringen van de wijsheid ‘niet scheiden van een ethische en politieke strijd tegen het kwaad die alle mensen van goede wil kan verzamelen. Met betrekking tot deze strijd zijn deze ervaringen, zoals de acties van de geweldloze weerbaarheid, anticipaties van een condition humaine in de vorm van parabolen, waar - eens het geweld opgeheven - het raadsel van het ware leed, van het onherleidbaar lijden, zou zijn onthuld’[18].

Voor een systematisch overzicht van Ricoeurs leven en werk, zie mijn essay ‘Paul Ricoeur’, in Hans Achterhuis e.a.. (red.), Denkers van nu, Veen, Diemen, 2005, blz. 11-24; voor een integrale bibliografie, zie F.D. Vansina, Paul Ricoeur. Bibliographie systématique de ses écrits et des publications consacrées à sa pensée (1935-2000), Leuven University Press, Leuven, 2000.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs