Streven. Jaargang 73

[p. 496]

Elías López en Jacques Haers
Politieke mystici en ‘mestizo’-vergeving
Vijfentwintig jaar Jesuit Refugee Service

Het onvergeeflijke vergeven. Is het woord ‘vergeving’ uitspreken tegenover wat ‘onvergeeflijk’ is niet nog meer geweld uitoefenen op de slachtoffers van grove schendingen van mensenrechten? Of is het integendeel niet nog gewelddadiger te zwijgen over ‘vergeving’ bij de confrontatie met het ‘onvergeeflijke’, veroorzaakt door menselijke wreedheden? Zou een dergelijk zwijgen niet de oorzaak zijn van het missen van een kans op genezing, hoop en ‘her-menselijking’? Wat doen we met dit diepmenselijke dilemma: spreken of zwijgen over vergeving?

Toen hij eens per bus van Sevilla naar Madrid reisde, ontmoette pater Elías een Palestijnse vrouw die een pijnlijk proces van vergeving doormaakte. ‘Zij aan zij deelden we een busreis van vijf uur. We begonnen te praten, en beetje bij beetje stuurde ik het gesprek naar het Israëlisch-Palestijnse conflict. Na enige tijd stelde ik meer rechtstreeks de vraag die ik in mijn achterhoofd had: “Is het mogelijk te vergeven?” Onmiddellijk en zonder aarzeling antwoordde zij met vaste stem: “Een van mijn broers is gedood door joodse soldaten. Al mijn andere broers hebben littekens van kogels op hun benen. Een arm van mijn moeder is verlamd als gevolg van een klap met een geweer door een joodse soldaat.” En zij voegde eraan toe: “Vraag me niet te vergeven. Dat kan ik niet. Maar ik kan één ding. Ik zal proberen mijn zoon niet te besmetten met mijn haat, in de hoop dat hij ooit in staat zal zijn te vergeven”.’ Dat is een eerste, mooie en moedige stap op weg naar vergeving.

[p. 497]

Elías vertelt over een andere ervaring, als medewerker van de Jesuit Refugee Service in een Afrikaans vluchtelingenkamp. ‘Apolinar^[1] was vierentwintig. Hij vertelde mij dat hij, toen hij zeventien was, lid was van een radicale organisatie, en dat hij drie leden van een vijandige etnische groep had vermoord. Toen werd hij ziek, en zocht genezing in de vluchtelingenkampen van een buurland. Op een dag vroeg hij mij om het katholieke sacrament van vergeving. Hij zei me dat hij berouw had. Ik vroeg hem wat hij kon doen om dit uitzonderlijke kwaad te herstellen. Als resultaat begon hij in het kamp te werken aan het overtuigen van zijn kameraden om de strijd te staken. Ook begon hij, als compensatie, de zieken en ouderen te helpen door water en brandhout te halen, voor hen te koken, hun hutten te herstellen, de kwetsbaren te bezoeken, met de jongeren te werken, te bidden in een genezingsgroep. Hij vreesde de periode na de oorlog, als hij naar zijn land zou terugkeren, omdat hij dan herkend zou kunnen worden, en schuldig bevonden aan moord.’

Zowel Apolinar als dader, als de Palestijnse vrouw als slachtoffer van grove schendingen van de mensenrechten worstelden met dit moeilijke proces van het schenken en ontvangen van vergiffenis. Zij belichamen het proces waarin samenlevingen in het reine proberen te komen met hun verleden en hun verwondingen, door allerlei mechanismen: verzoening en/of wraak, vechten en/of vluchten, ontsnappen en/of samenblijven, samenwerking en/of ontkenning, vergeten en/of vergeven, enzovoorts.

Ten grondslag aan dit artikel ligt onze reflectie als theologen en de persoonlijke ervaringen van één van ons, die drie jaar werkte in vluchtelingenkampen waar mensen heen vluchtten uit Burundi, waar driehonderdduizend mensen werden gedood; weg van de genocide in Ruanda, met bijna één miljoen doden; en weg van het zich voortslepende conflict in het oosten van de Democratische Republiek Congo, waar de laatste tien jaar vijf miljoen mensen, direct of indirect, zijn gedood. In het algemeen zijn er momenteel gewapende conflicten in meer dan zeventig landen overal ter wereld^[2]. De wreedheden die tijdens deze conflicten worden begaan laten generaties lang wonden na. Dat we zestig jaar na de Tweede Wereldoorlog nog steeds te kampen hebben met de wonden ervan, is daar onder meer een illustratie van.

Wanneer christenen het Onze Vader bidden, zeggen zij tot God: ‘Vergeef ons onze schuld, zoals wij ook aan anderen hun schuld vergeven’. Volgens het evangelie van Lucas zegt Jezus aan het kruis: ‘Vergeef het hun, want zij weten niet wat zij doen’. Daarmee staat duidelijk de vraag centraal: ‘Is voor christenen bij het bouwen aan vrede vergeving de kern?’. Volgelingen van Christus die daadwerkelijk betrokken zijn in gewapende conflicten, met al hun persoonlijke en sociale won-

[1] Met het oog op de anonimiteit is de naam veranderd.

[2] Vgl. de Crisiswatch-rapporten van de International Crisis Group: http://www.crisisgroup.org/.

[p. 498]

den, kunnen niet om deze vraag heen. Zij proberen zich te wijden aan vergeving, hoewel dit in de praktijk van het leven zeer moeilijk kan zijn. Zelfs tegenover de kleine overtredingen van het dagelijks leven is het soms al moeilijk diepgaand te vergeven. Misschien is niets zo moeilijk als zijn vijanden vergeven, als die iemands familie hebben afgeslacht: kinderen, ouders, broers en zussen die men nooit meer zal zien. Hoe kan men vergeven als men lijdt aan ernstige post-traumatische stress-aandoeningen, die het vertrouwen in de goedheid van de mens hebben gebroken? Vanwege dit alles menen christenen dat temidden van dit ‘onvergeeflijke’ niets zo diep menselijk en tegelijk goddelijk is als proberen betrokken te raken in een proces van vergeving. Hier raken menselijk handelen en goddelijke genade elkaar; politici en mystici omarmen elkaar in een onmogelijke handeling die mensen zelf niet kunnen volbrengen. Zij hebben de goddelijke gave van goddelijke hulp nodig, terwijl God hun toewijding nodig heeft om hulp te bieden. We hebben nog niet bereikt wat mensen en samenlevingen wezenlijk menselijk maakt: de moeilijke kunst en techniek van het vergeven beheersen. Johannes Paulus II verklaarde dat ‘wat die godsdiensten kunnen bijdragen aan vrede erin bestaat te leren vergeven’^[3].

Hoe kunnen theologen en vredeswerkers helpen vergeving te verwoorden in een gebroken wereld van schendingen van mensenrechten, oorlogsmisdaden, misdaden tegen de menselijkheid, volkerenmoord en terrorisme? Hoe kunnen we voorkomen dat onze theologie een ‘Kaïn-theologie’ wordt, die zowel daders als slachtoffers zich de vraag doet stellen: ‘Ben ik mijn broeders hoeder?’ (Gen. 4:10)? Hoe kunnen we zinvol spreken over de vergeving van Jezus in een gewelddadige, getraumatiseerde en onrechtvaardig traumatiserende wereld? Hoe kunnen we spreken over God als bron van vergeving ten overstaan van een seculiere en onverschillige wereld? Hoe kunnen we vrede opbouwen door vergeving, tussen gelovigen van verschillende godsdiensten die zo vaak de oorzaak van geweld zijn geweest?

De Jesuit Refugee Service weet als deel van het maatschappelijk apostolaat van de jezuïeten haar missie ‘nauw verbonden met de missie van de Sociëteit van Jezus, te weten het geloof te dienen en de rechtvaardigheid van het Koninkrijk Gods te bevorderen, in dialoog met culturen en godsdiensten’^[4]. Zoals iedere andere christelijke organisatie die werkt aan het opbouwen van vrede met de slachtoffers en daders van grove schendingen van mensenrechten in oorlogsgebieden, kan ook de Jesuit Refugee Service niet om de vraag naar vergeving heen, die in het hart van haar godsdienstige traditie staat. Concreter: hoe verhoudt de missie van de Jesuit Refugee Service van begeleiding, dienstverlening en voorspraak zich tot de menselijke en spirituele ervaring van vergeving, temidden van mensen die geweld ondergaan?

[3] Johannes Paulus II, Boodschap ter gelegenheid van de viering van de 35ste Internationale Dag voor de Vrede, 1 januari 2002. Zie: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul/_ii/messages/peace/documents/hf_jp-ii_mess_20011211_xxxv-world-day-for-peace_en.html.

[4] Voor meer details over de identiteit van de Jesuit Refugee Service, vgl. zijn handvest: http://www.with.jrs.net/files/char-en.pdf.

[p. 499]

Hoe kan de Jesuit Refugee Service als ngo haar toegevoegde waarde inbrengen in het humanitaire werk?

De Jesuit Refugee Service is reeds vijfentwintig jaar bezig met de begeleiding van, de dienstverlening en steun aan oorlogsslachtoffers, vluchtelingen, bannelingen, asielzoekers en mensen op de vlucht voor geweld. Nadat de organisatie op 14 november 1980 was opgericht door pater Pedro Arrupe, de toenmalige algemene overste van de jezuïeten, is zij actief geweest in meer dan vijftig landen overal ter wereld. Hulpprogramma's van de Jesuit Refugee Service hebben meer dan vierhonderdduizend mensen met deze organisatie in aanraking gebracht, en hen voorzien van informatie en toegang tot de media, vaardigheidstrainingen, onderwijs, gezondheidszorg, pastorale zorg, psychosociale activiteiten, werk, met de verdediging van de mensenrechten en voorspraak op lokaal, nationaal en internationaal niveau waar beslissingen worden genomen^[5]. In toenemende mate is het vredeswerk zelf deel gaan uitmaken van het werk van de Jesuit Refugee Service, als een dwarsverband tussen alle programma's ervan. Vanwege het vijfentwintigjarig bestaan, en aansluitend bij deze ontwikkeling, denken we als theologen na over vergeving. Naast de professionele expertise en het organisatorische werk probeert de Jesuit Refugee Service immers ook spirituele inspiratie en theologie te ontwikkelen, als toegevoegde waarde in de humanitaire wereld en in het onderzoek naar conflicten en vrede.

[5] Voor meer details, zie het jaarverslag over 2004 van de Jesuit Refugee Service: http://with.jrs.net/files/ar2004.pdf.

Christelijke vergeving als toegevoegde waarde in vredeswerk

De studie van conflicten en vrede is een nog jonge discipline, en binnen deze studie is vergeving pas zeer onlangs onderzocht. Hoewel vergeving een godsdienstige oorsprong heeft, wordt zij meer en meer ook overdacht door vredesonderzoekers uit de psychosociale en politieke wetenschappen, als een groot goed voor duurzame vrede. Hoe kan vergeving worden vertaald in vredesbeleid, vanuit het theologisch en praktisch perspectief van een christelijke ngo die werkt met slachtoffers en daders van grove schendingen van mensenrechten?

We stellen dat een christelijk vredeswerker, om vergeving mogelijk te maken, betrokken is in drie bewegingen, die uitmonden in drie ontmoetingen. De eerste beweging brengt christelijke vredeswerkers in een ontmoeting op de grens in rechtstreeks contact met slachtoffers en daders, door te vertellen over vergeving in een gewelddadige omgeving en door vergeving te praktiseren. De tweede beweging leidt tot een ontmoeting die vermogens ontwikkelt. Door pogingen vergeving tot stand te brengen, zowel in haar politieke als mystieke dimensies, ontwikkelen vredeswerkers instrumenten en spirituele bronnen om ge-

[p. 500]

welddadige conflicten om te zetten in duurzame vrede. Uiteindelijk, in een derde beweging, delen christelijke vredeswerkers deze vermogens met de verschillende betrokken partijen in het conflict: zij mengen zich onder hen in een ‘mestizo’-ontmoeting.

De eerste beweging naar de ontmoeting op de grens

Het is niet genoeg over vergeving te praten; het is noodzakelijk deze ook in praktijk te brengen. Om vergeving te praktiseren - of te vertellen, want het praktiseren is altijd nauw verbonden met een leven dat een verhaal vertelt en machtigt - belichamen vredeswerkers het proces van vergeving als partij in een conflict: een slachtoffer, een dader, of een derde partij die de aanwezigheid van de Vierde Partij, die God is, mogelijk maakt. God maakte verzoening niet van boven en vanuit de hemel mogelijk, maar door de menswording van Jezus, door deel van onze werkelijkheid te worden. Wanneer christelijke vredeswerkers over vergeving spreken, raken zij volledig in dit proces betrokken: kennis, gevoel, de wil, gedrag, en ter plekke de beweging naar de ontmoeting met andere partijen in het conflict, zij zijn alle nodig in het proces van vergeving. Dit wil zeggen dat het moeilijk, zo niet onmogelijk is, vergeving te bewerkstelligen wanneer men afstand houdt van daders en slachtoffers in zijn denken, voelen, verlangen, handelen en fysieke contact.

Een volgende voorwaarde is dat de vredeswerkers die over vergeving spreken zich baseren op twee fundamentele keuzes of vooronderstellingen in het leven. De eerste is de voorondersteling of het geloof dat de mens wezenlijk goed is in een uiteindelijk goede wereld, ondanks alle kwaad en wreedheden waaraan mensen deel hebben. En ten tweede de vooronderstelling dat het wezenlijk is voor mensen en de wereld dat zij betrekkingen onderhouden, en dat hun identiteit pas volledig wordt in liefdevolle relaties. Beide fundamentele keuzes of vooronderstellingen van christelijke vredeswerkers zijn in het geding wanneer zij worden getroffen door de gevolgen van grof en onmenselijk geweld.

Wanneer christelijke vredeswerkers op plaatsen van geweld rechtstreeks in aanraking komen met het lijden van slachtoffers en daders, worden zij beschouwend in hun handelen, ontmoeten zij God in het werk van het genezen, in liefdadigheid en gerechtigheid, en aanvaarden zij het risico gekwetst te raken zoals God werd gekwetst in Jezus. Deze risicovolle geïncarneerde beweging naar rechtstreeks contact met slachtoffers en daders in een gewelddadige omgeving is wat wij de ontmoeting op de grens noemen. De ingewikkelde technische en spirituele uitdagingen die worden ervaren in de beweging naar vrede wan-

[p. 501]

neer de gewelddadige locus wordt betreden, worden een sterke stimulans voor de vredeswerker om beter toegerust te zijn met politieke instrumenten en mystieke houdingen, om geslaagde oplossingen van conflicten mogelijk te maken.

Tweede beweging naar de ontmoeting die vermogens ontwikkelt

In deze tweede beweging, waarin opleiding en professionalisme vereist zijn, kunnen twee stappen worden onderscheiden: christelijke vredeswerkers zullen vergeving politiseren en mysticiseren.

De vredeswerker politiseert vergeving: hij handelt alsof alles alleen afhangt van menselijke inspanningen

De zogeheten seculiere en wetenschappelijke wereld neigt ertoe, vergeving af te wijzen als politiek instrument, omdat het afkomstig is uit het godsdienstige domein en tegelijk een ‘zachte’, niet-meetbare en persoonlijk-individualistische werkelijkheid is die niet eenvoudig in de politieke wetenschappen kan worden geïntroduceerd. Maar psychologen hebben de kracht van dit van oorsprong religieuze concept van vergeving ontdekt in het helen en oplossen van conflicten. Op deze manier bewegen we ons van vergeving als het gelovige apriori van een verticale ervaring, komend van God en zich uitstrekkend naar de mensen, naar een meer psychologisch en horizontaal begrip van vergeving als een individuele ervaring van mens tot mens, als een manier om een brug te bouwen naar een meer collectief institutioneel proces van vergeving in de sociologie. Wanneer we de individuele dimensie van mens tot mens samenbrengen met de collectief institutionele dimensie, bereiken we wat we politieke vergeving noemen.

- Vergeving tussen individuen

Volgens Hannah Arendt is vergeving een diepmenselijke noodzaak, die het mensen mogelijk maakt te ontsnappen uit de gevangenis van onomkeerbare fouten in het verleden^[6]. In deze zin zou vergeving zijn intrede moeten doen in het oefenen van de dagelijkse menselijke ontwikkeling^[7].

Maar vergeving is een van de moeilijkste menselijke processen. Dit geldt in het bijzonder voor slachtoffers, daders, en derden die onmenselijke grove schendingen van mensenrechten en misdaden tegen de menselijkheid hebben ervaren. Allemaal hebben zij extreme trauma's opgelopen als gevolg van de beschadigingen die de ene mens een andere heeft aangedaan. Het probleem ligt in het herstellen van de grondslag van de menselijke betrekkingen: het basisvertrouwen in de goed-

[6] Hannah Arendt, The Human Condition, 1958.

[7] De ontkenning van vergeving is een afweermechanisme in het slachtoffer om de beheersing en waardigheid terug te winnen die door agressie zijn gebroken. Maar dit is geen benadering die helpt, want door dit te doen maakt het slachtoffer zelf slachtoffers. Dan is er geen bevrijding.

[p. 502]

heid van menselijke wezens. Keer op keer is dit bijzonder moeilijk gebleken, maar niet onmogelijk. Het betreft hier geen goedkope, maar een kostbare vergeving, waarvan een nieuwe, positieve ontmoeting tussen dader en slachtoffer deel uitmaakt. Volledige vergeving betekent verzoening tussen de twee strijdende partijen. Er bestaat geen volledige vergeving zonder verzoening, want vergeving is van nature een relatie, die wordt vervuld door het herstellen van betrekkingen die verbroken waren. Het ingewikkelde bestaat erin dat de dader vaak op een of andere manier ook slachtoffer is, terwijl het slachtoffer soms op een of andere manier ook dader wordt. Maar tegelijk maakt dit ook het vermogen tot empathie - het zien vanuit het perspectief van de andere partij - mogelijk, dat wezenlijk is voor het proces van vergeving.

In het proces van ver-geven bestaat een buitensporigheid in wat de dader dient te ontvangen, en wat het slachtoffer dient te geven. Het voorvoegsel ‘ver-’ duidt op dit buitensporig geven. Buitensporig geven is liefde. Volgens Hannah Arendt ‘heeft alleen de liefde de kracht om te vergeven’^[8]. Vergeving is een proces dat verder gaat dan gerechtigheid, opgevat als een evenwicht in uitwisseling, wederkerigheid of gelijkheid. Het houdt een asymmetrie in het geven in, mateloos, voorbij de redelijke grenzen van wat juist is en voor mogelijk wordt gehouden. Maar mensen kunnen dat vermogen hebben, en wanneer zij het uitoefenen tonen zij de raadselachtige grootsheid van de menselijke liefde, die her-menselijkt wat wreed onmenselijk werd gemaakt. Juist door het vermogen tot een buitensporige handeling van het slachtoffer kan deze de dader zijn menselijkheid teruggeven. De diepste kracht van vergeving wordt getoond tegenover wat wordt gezien als het ‘onvergeeflijke’ van extreme trauma's door grove schendingen van mensenrechten. Dit zijn het inzicht en de overtuiging die individuen toerusten, die betrokken zijn in het proces van vergeving in vredeswerk.

- Vergeving in samenlevingen

Al te vaak wordt vergeving beperkt tot het individu, tot de persoonlijke, psychologische, religieuze of ‘mysterieuze’ geest en ziel van het slachtoffer. Maar omdat vergeving altijd de dimensie heeft van een relatie tussen slachtoffers, daders en derden, voert het persoonlijke karakter van vergeving naar de maatschappelijke en publieke arena, naar organisaties en instellingen in samenlevingen, juridische systemen en massamedia, naar materiële omstandigheden en sociale structuren. Het VredesOpbouwModel van Luc Reychler^[9] helpt ons vergeving te begrijpen als een variabele die afhangt van meerdere blokken om vrede op te bouwen. In dit model, dat het klassieke onderscheid van Galtung volgt tussen vrede bewaren, vrede stichten en vrede op-

[8] Hannah Arendt, op. cit., blz. 242.

[9] Luc Reychler, ‘Conflict Impact Assessment’, Cahiers 21, jg. 67, 4de kwartaal, CPRS, KU Leuven, 2003.

[p. 503]

bouwen, wordt een onderscheid gemaakt tussen drie op elkaar inwerkende pijlers. De laatste pijler, vrede opbouwen, wordt onderverdeeld in wederopbouw en verzoening. Maatregelen voor wederopbouw houden verband met de veeleer materiële of structurele zaken, met ‘harde’ aspecten als staatsvorming en politiek, rechtssystemen en economie, omgeving, infrastructuur, voedsel, gezondheid en huisvesting^[10]. Maatregelen voor verzoening houden verband met niet-structurele en culturele zaken, psychosociale en ‘zachte’ aspecten als onderwijs, massamedia, cultuur, godsdienst en kunst. In verzoening zijn maatregelen gericht op zaken als waarden, verlangens, haat of liefde, hoop of frustratie, agressie, vergeving, enzovoorts. In vredesbeleid zijn alle ‘zachte’ aspecten problematisch: zij kunnen niet gemakkelijk operationeel worden omschreven, gemeten of ingevoerd.

Om deze reden bestaat de neiging in vredesinterventies twee vergissingen te begaan: ten eerste, wederopbouw los te maken van verzoening, en ten tweede meer middelen beschikbaar te stellen voor wederopbouw dan voor verzoening. Wanneer we vergeving beschouwen als de kern van verzoening, proberen we meer evenwicht te brengen tussen de harde en de zachte kant van vredesopbouw, en beide samen te brengen. Vergeving kan een katalysator zijn en de verbinding tussen de verschillende blokken in het opbouwen van vrede. Een voorbeeld hiervan laat Stephan Parmentier zien in de context van het juridische overgangssysteem bij de wederopbouw van een juridisch systeem. In zijn WVWV-model^[11] zijn vier elementen met elkaar verbonden, om zodanig recht te spreken dat vrede wordt ondersteund: Waarheid, Verantwoordelijkheid, Wederopbouw en Verzoening. Dit model van vier elementen vertoont veel overeenkomsten met het christelijke sacrament van vergeving, tot en met de heel concrete materiële betekenis: boetedoening kan een heel concrete economische component hebben. Niet alleen het juridische, maar alle blokken in de vredesopbouw (wederopbouw en verzoening, bemiddeling en veiligheid) zijn betrokken op variabelen die afhankelijk zijn van het proces van vergeving in individuen en samenlevingen. Vredeswerkers moeten zich bewust zijn van de onderlinge afhankelijkheid van deze verschillende elementen in het proces van vergeving op persoonlijk en maatschappelijk niveau, wanneer zij vergeving mogelijk willen maken door het evenwicht te bewaren tussen deze verschillende elementen of variabelen. Politieke vergeving is een ingewikkeld proces in de ingewikkelde opbouw van de vrede. De vredeswerker moet uitgerust zijn met een visie en met de instrumenten om het verwoorden van dit ingewikkelde karakter mogelijk te maken.

[10] Wederopbouw vergt uiterst grote investeringen en er bestaat een ernstig risico dat dergelijke investeringen na korte tijd weer verloren gaan omdat er opnieuw oorlog uitbreekt in een eindeloze cirkel van geweld. Er zijn gevallen waar de wederopbouw begint als de zichtbare oorlog ophoudt (vredesverdragen en staakt-het-vuren), terwijl een ondergrondse oorlog verder gaat. Dan spreken we van een ‘negatieve vrede’. We kunnen stellen dat in Ruanda, Congo en Irak de oorlog is gewonnen, maar niet de vrede. Ernstige schendingen van de mensenrechten houden aan. Negatieve vrede is als de vrede van een besneeuwde witte vulkaan: we vinden een laag ijs aan de oppervlakte, maar brandend lava eronder. Om deze reden hebben we naast een beleid voor wederopbouw (het ijs van de negatieve vrede, een ogenschijnlijk mogelijke vrede), ook een beleid voor verzoening nodig (dat zich richt op het probleem van de lava onder de vreedzame oppervlakte) tussen alle partijen die met het conflict te maken hebben. We hebben een beleid van verzoening nodig: om de mentale en half-mentale muren aan te pakken die groepen verdelen die onder één dak wonen.

[11] Het TARR-model (Truth, Accountability, Reparation, Reconciliation): S. Parmentier, ‘Global Justice in the Aftermath of Mass Violence. The Role of the International Criminal Court in Dealing with Political Crimes’, paper gepresenteerd op het Dertiende Wereldcongres voor Criminologie, Misdaad verminderen en vrede bevorderen: uitdagingen aan de wetenschappen, politiek en praktijk, Rio de Janeiro, 10-15 augustus 2003.

[p. 504]

Theologen mysticiseren vergeving: zij handelen alsof alles alleen afhankelijk is van menselijke inspanningen... wetende dat uiteindelijk alles afhangt van de gave Gods

Alle mensen zijn in staat lief te hebben, in staat te vergeven. Maar wanneer we raken aan de grenzen van onze vermogens te vergeven in het aangezicht van extreme ervaringen van kwaad en geweld, hebben gebroken mensen hulp nodig. Hier kan de religieuze ervaring hen in contact brengen met de mystieke bronnen van buitensporige liefde.

Waar is de uiteindelijke bron van liefde die de zo moeilijke vergeving mogelijk maakt, die het kwaad overwint en vrede sticht? Vanuit theologisch perspectief is God degene die vergeeft. Uiteindelijk is God het subject van vergeving, en God kan zijn vermogen tot vergeving overdragen op zijn bemiddelaars (Lev. 4-5, of 2 Kor. 5). Jezus erkent God als subject en bron van vergeving, wanneer hij, aan het kruis, zijn Vader vraagt zijn moordenaars te vergeven. Maar de radicale vernieuwing van het Nieuwe Testament is het vermogen dat Jezus zelf heeft om zonden te vergeven, een vermogen dat alleen God toebehoort. Om deze reden raakt Jezus tegenover zijn volk in moeilijkheden (bv. Mt. 9, 1-8 e.v.).

In Jezus is de vergevende liefde van God buitensporig. In het christendom is het God die, tegenover de gebroken wereld en de mensheid, het initiatief neemt om in contact te komen met de mensheid en haar te verlossen door haar buitensporige liefde aan te bieden in de Menswording van zijn Zoon. De vergeving van God in Jezus in de christelijke traditie noemen we de geïncarneerde vergeving.

In de diepe ontmoeting met deze vergevende Jezus ervaren we de mystiek van de vergeving. Mystiek, want vergeving wordt ons gegeven als een niet te beheersen gift die we met uitgestrekte en smekende handen ontvangen als een buitensporige liefde, waarop we geen recht hebben door eigen verdiensten, maar die ons uiterst dankbaar maakt. Vanwege de buitensporige ervaring van de liefde van God die vergeving is, ervaren we ook de dankbaarheid die het ons mogelijk maakt te vergeven. Met andere woorden, wij vergeven omdat wij worden vergeven (1 Joh. 4:7-12)^[12]. We hebben buitensporig lief, omdat wij eerst buitensporig zijn bemind door God in Jezus. De buitensporige liefde van God is van dien aard dat Hij er ons zelfs durft toe uit te nodigen onze vijanden lief te hebben en volmaakt te zijn zoals onze Vader volmaakt is (Mt. 5, 43-48).

De mysticus is degene die in contact staat met deze uitzonderlijke liefde die God is, en zo in staat is zelfs het onvergeeflijke te vergeven met de liefde die hij of zij van God heeft ontvangen, als een buitensporige en overvloedige gift die niet volledig verdiend is. Vergeving komt

[12] Johannes Paulus II, Boodschap ter gelegenheid van de viering van de 35ste Internationale Dag voor de Vrede, 1 januari 2002, nr. 7.

[p. 505]

voort uit de ervaring van de belangeloze gift, uit dankbaarheid tegenover de vergevende liefde van God. Jezus stond volledig open voor de buitensporige liefde van de Vader, zelfs tijdens de onmenselijke marteling aan het kruis. Omdat Jezus mystiek verenigd was met de liefhebbende Vader sprak hij de woorden ‘vergeef het hun’ uit. Het overwegen en in zich opnemen van de ervaring van Jezus zijn de mystieke middelen van de vredeswerker om vergeving mogelijk te maken in verdeelde harten, groepen, volkeren, samenlevingen en naties. Het is geen gemakkelijke opgave, volledig open te staan voor deze gift.

- Vergeving bij individuele gelovigen

In het sacrament van vergeving zien we dat, in tegenstelling tot het proces van vergeving in de psychologie, de nadruk niet ligt op het slachtoffer, maar op de pogingen van de dader of de zondaar te antwoorden op het initiatief van God en vergeving aan te bieden. In de zes stappen van het sacrament staat de dader of zondaar centraal, hoewel God degene is die vergeeft^[13]. In de praktijk van de vergeving zien we een tendens tot een individualistische behandeling van het proces. Het is de dader die de actieve rol speelt; het menselijke slachtoffer is bijna afwezig. God is het voornaamste slachtoffer en hij speelt de belangrijkste rol bij de vergeving. Het proces dreigt te worden gespiritualiseerd in een verticale verhouding tot God. In deze zin bestaat er een grote lacune in de relationele structuur van het sacrament. We missen een meer gemeenschappelijke en interactieve ontmoeting tussen slachtoffer, dader, derden, en de Vierde Partij die God is. Als het proces van vergeving relationeel is, en gericht op het herstellen van de relatie tussen dader en slachtoffer en de overige partijen, moet deze gemeenschapsdimensie van het proces in evenwicht worden gebracht met de meer individuele dimensie van de hedendaagse praktijk. Het sacrament van vergeving herstelt niet alleen individuen, maar ook gemeenschappen, omdat de zonde of het kwaad van nature relationeel is. Het slachtoffer, daders en vredeswerkers dienen evenwichtig ruimte te geven aan de individuele en de gemeenschappelijke vergevende relatie met God.

- Vergeving in gemeenschappen van gelovigen

Johannes Paulus II heeft gezegd: ‘Vergeving neemt de noodzaak van herstel die de rechtvaardigheid vereist niet weg, noch vermindert zij deze, maar zij probeert individuen en groepen opnieuw in de samenleving te integreren, en staten in de gemeenschap van naties’^[14]. Hij benadrukt de spanning tussen de individuele, en de gemeenschapsdimensie van vergeving: ‘Vergeving is [...] als een volledig menselijke handeling, vóór alles een persoonlijk initiatief. Maar individuen zijn wezenlijk so-

[13] Deze zes elementen zijn: gewetensonderzoek, berouw, biecht, boete, de belofte herhaling van het kwaad te vermijden, en absolutie door God - het Goddelijke slachtoffer - door de derde partij of bemiddelaar, de priester.

[14] Johannes Paulus II, Bied vergeving aan en ontvang vrede. Boodschap bij de viering van de Werelddag voor de Vrede, 1 januari 1997. Zie http://www.ewtn.com/library/PAPALDOC/JP970101.htm.

[p. 506]

ciale wezens, binnen een patroon van verhoudingen waardoor zij zichzelf uitdrukken, zowel in goede als in slechte zin. Bijgevolg heeft ook de samenleving absoluut vergeving nodig. Gezinnen, groepen, samenlevingen, staten en de internationale gemeenschap zelf hebben vergeving nodig’^[15]. ‘Enkel in de mate waarin een ethiek en een cultuur van vergeving heersen, kunnen we hopen op een politiek van vergeving, uitgedrukt in de houding en de wetten van een samenleving, zodat daardoor de rechtvaardigheid een humaner karakter krijgt’^[16]. Johannes Paulus II vervolgt: ‘Vergeving is voor alles een persoonlijke keuze, een beslissing van het hart in te gaan tegen het natuurlijke instinct kwaad met kwaad te vergelden. De maat van een dergelijke beslissing is de liefde van God die ons naar zich toetrekt ondanks onze zonden. Zij heeft haar volmaakte voorbeeld in de vergeving van Christus, die aan het kruis bad: “Vader, vergeef het hun, want zij weten niet wat zij doen” (Lc. 23:34). Vergeving heeft daarom een goddelijke bron en criterium. Maar dat wil niet zeggen dat de betekenis ervan ook niet begrepen kan worden in het licht van het menselijk denken.’^[17] Mystiek die het menselijk denken omvat, gaat verder dan dit denken in de mysterieuze ervaring van God als geschenk en onuitputtelijke bron van liefde en vergeving die individuen en samenlevingen niet kunnen beheersen, maar ontvangen in overgave en dankbaarheid die van nature ertoe uitnodigen, tot het uiterste lief te hebben en te vergeven zoals wij zijn vergeven. Samenlevingen, nationale of internationale instellingen of groepen kunnen worden geïnspireerd door de christelijke traditie door te stellen dat vergeving of vrede ontwerpen, gereduceerd tot technische mechanismen binnen een utilitaire benadering, niet het enige is dat noodzakelijk is om effectief te zijn. De politiek dient ook ruimte te geven aan niet gecontroleerde sociale handelingen, aan het zich voordoen van het goede dat wordt gegeven aan hoopvolle en trouwe samenlevingen die hun handen en harten openen voor het onverwachte geschenk van verzoening. Dat is de mystiek van de politiek.

Vanuit christelijk perspectief proberen we politieke vergeving te mysticiseren, als we politieke vergeving in verband brengen met de mystieke bron van de onvoorwaardelijke liefde van God, uitgedrukt in de menswording van Jezus die ons het geschenk van vergeving brengt. Tegenover deze opperste liefde die we als geschenk hebben ontvangen kunnen wij, individuen en samenlevingen, vergeven en politieke structuren opbouwen die vergeving mogelijk maken als dienst van liefde (caritas), van humanitair en ontwikkelingswerk, wederopbouw en verzoening, bemiddeling, veiligheids- en juridische structuren, naast de andere bijdragen van kerkelijke instellingen in verdeelde samenlevingen.

[15] Johannes Paulus II, Boodschap ter gelegenheid van de viering van de 35ste Internationale Dag voor de Vrede, 1 januari 2002, nrs. 8-9.

[16] Johannes Paulus II, op. cit., nr. 8.

[17] Ibid.

[p. 507]

Derde beweging naar de ‘mestizo’-ontmoeting

In de derde beweging keren christelijke vredeswerkers of organisaties terug in de gewelddadige context van de eerste beweging, uitgerust met politieke en mystieke vermogens, verkregen in de tweede beweging. Nu zijn de christelijke vredeswerkers of ngo's beter toegerust om de grenzen die strijdende partijen verdelen en scheiden om te vormen tot plaatsen van ontmoeting. Deze derde beweging is de weg naar de ‘mestizo’-ontmoeting, omdat het een mengeling is van verschillende elementen die nodig zijn om het proces van vergeving mogelijk te maken. Daarom spreken we van een ‘mestizo’-vergeving, voortkomend uit deze derde ontmoeting. We hebben geen essentialistische omschrijving van vergeving, maar zien vergeving als het resultaat van de ontmoeting tussen partijen in een lerende gemeenschap van vredespraktijken.

We onderscheiden vier aspecten binnen deze ‘mestizo’-vergeving:

Een eerste aspect is de epistemologische mengeling (kennis): de mengeling van politieke en mystieke dimensies van vergeving, zoals hierboven genoemd. Alles wat de onderlinge afhankelijkheid in kennis is tussen politieke beleidsbepalers, uitvoerenden, onderzoekers in disciplineoverstijgende benaderingen (verschillende blokken in vredesopbouw) is tegelijk ook een holistisch en integraal perspectief in ‘mestizo’-vergeving.

Ten tweede is er de mengeling van niveau (geografie): het oplossen van conflicten is een plaatselijke zaak. Er bestaat geen universele, ‘zuivere’ manier van vergeven, onafhankelijk van plaatselijke vermengingen en ontwikkelingen, onafhankelijk van de culturele mengeling waarvan de plaatselijke manier van omgaan met conflicten deel uitmaakt. Daarom dient vergeving, of ieder ander element van vredesopbouw op een concrete plaats, ‘mestizo’ te zijn, dient zij rekening te houden met de plaatselijke opvattingen en vermogens tot omgaan met conflicten, als zij effectief wil zijn. Bovendien, als we willen dat wereldomvattende manieren van omgaan met conflicten antwoorden geven op zaken die transnationaal of transregionaal zijn, dienen we deze te ontwikkelen in synergie met zo veel mogelijk verschillende plaatselijke benaderingen. We spreken dan van ‘mestizo’ vredesopbouw, waarin elementen van binnen en van buiten, lokale en globale elementen, een nieuwe manier van vergeving scheppen in ingewikkelde gewapende conflicten die zowel wat oorzaken als oplossingen betreft een wereldomvattend karakter hebben gekregen. De ‘glokale’ benadering integreert handelingen op plaatselijk en op wereldniveau, en doorloopt alle tussenliggende niveaus in formele en informele netwerken.

Als derde aspect onderscheiden we de mengeling van handelingen (mensen): de mengeling die voortvloeit uit empathie tussen de hande-

[p. 508]

lende personen in een conflict. Een bestanddeel van de ‘mestizo’-vergeving is de mengeling die voortkomt uit de ontmoeting tussen politieke beleidsmakers, onderzoekers, uitvoerenden, en in het algemeen mensen die direct of indirect betrokken zijn in het proces van omgaan met het conflict. De kracht van de mengeling is dat we allemaal ‘mestizo’ zijn, er bestaat geen zuiver ‘ras’. Het heden van de mensheid is al ‘mestizo’, en dat zal alleen maar toenemen. Als we de verschillen al in ons dragen, waarom dan de verschillen buiten ons vrezen? De ‘mestizo’, met twee identiteiten onder één huid, kan gemakkelijk in contact komen met de mooiste houding in het oplossen van conflicten: empathie. Empathie is het vermogen in de huid van de ander te kruipen, zelfs van de vijand, en in staat zijn de ander van binnenuit te begrijpen, en hem van binnenuit te verlossen. De persoonlijkheid van de ‘mestizo’, met haar vermogen tot empathie, belichaamt metafysisch twee naturen, bijna zoals God in de menswording: het goddelijke en het menselijke.

Ten slotte noemen we de transcendente mengeling (theandros): de specifiek theologisch-christelijke vermenging van christelijke politiek-mystiek geïncarneerde vergeving, geïnspireerd door de menswording van God in Jezus. De geïncarneerde vergeving, belichaamd in het leven van Jezus, is onze voornaamste inspiratie voor de ‘mestizo’-vergeving. In de enkele persoon van Jezus bestaan twee naturen die niet tot één herleid kunnen worden. Twee onherleidbare naturen binnen slechts één persoon is de spanning tussen veelvoud en eenheid die altijd bestaat binnen de paradox van de vermenging. ‘Mestizo’-vergeving is de goddelijke en menselijke kracht (theandros) schouder aan schouder aan het werk in iedere politieke mysticus die de opperste liefde van God heeft ervaren in de geïncarneerde vergeving van Jezus, en deze liefde heeft ingezet met alle technische instrumenten en politieke middelen die voorhanden zijn, omdat hij of zij is geraakt door het extreme lijden van slachtoffers en daders op de plaats van het geweld, waar God woont als gezegende vredesstichter. De christelijke vredestichter heeft de ellende, onrechtvaardigheid en het lijden van slachtoffers en daders gezien, en kan niet anders dan vergeving verkondigen temidden van het onvergeeflijke.

Besluit: hoop en geloof versterken door vergeving als vredesproces

Het onmogelijke vergeven. Vergeving al dan niet noemen tegenover het onvergeeflijke, dat was de vraag waarmee we begonnen. De Jesuit Refugee Service heeft geprobeerd daarop een antwoord te geven in de loop van vijfentwintig jaar van begeleiding van, dienstverlening aan en voorspraak voor volkeren verdeeld door gewapende conficten.

[p. 509]

Degenen die worden geconfronteerd met ontmenselijkend extreem geweld, tot op het punt dat zij zelf ontmenselijkt raken door haat en geweld, kunnen hun menselijkheid herwinnen door een lang proces van vergeving dat niet het exclusieve bezit is van religieuze tradities, maar tot het menselijke erfgoed behoort. Dankzij de ervaring van de opperste liefde die vergeving is, kunnen slachtoffers en daders de wonden helen van het extreme geweld dat hun vertrouwen in de goedheid van de mens heeft gebroken. Christelijke vredeswerkers en vredesorganisaties, maar zij niet alleen, getuigen van deze onvoorwaardelijke liefde, dankzij hun ervaring van de opperste vergevende liefde van God in Jezus aan het kruis. Dit raadsel beweegt christelijke vredeswerkers, en brengt hen tot drie ontmoetingen met slachtoffers en daders in gewapende conflicten: de ontmoeting op de grenzen die vijanden scheiden, de ontmoeting die vermogens ontwikkelt door de gepolitiseerde en gemysticiseerde vergeving, en de ‘mestizo’-ontmoeting, waar vergeving van binnen en van buiten, en politieke instrumenten en mystieke ervaring in praktijk worden gebracht door en met de oorspronkelijke betrokken partijen in het conflict, om kracht te winnen in het opbouwen en handhaven van vrede.

We hebben gesproken over politieke mystici die vrede opbouwen dankzij de ervaring geworteld in de ‘mestizo’-vergeving van God. Dit is een toegevoegde waarde van vijfentwintig jaar leren, die de Jesuit Refugee Service kan delen ter gelegenheid van dit jubileum. We willen de vluchtelingen, ontheemden, slachtoffers en daders in gewapende conflicten danken, die ons het mysterie van vergeving hebben geleerd en die ons hebben laten geloven dat het mogelijk is het onvergeeflijke te vergeven. Het is een moeilijk raadsel, maar we hebben het met eigen ogen gezien en we geloven nu dat het mogelijk is de opperste liefde te ontvangen en te geven, in een proces waarvan het einde open is. De mogelijkheid vergeving ter sprake te brengen temidden van het onvergeeflijke, op een helende, her-menselijkende en levengevende manier, naar de verschillende omstandigheden van mensen, plaatsen, tijd, enzovoorts, moet in iedere context met de betrokkenen worden onderscheiden. Te beginnen met spreken over vergeving is niet altijd de beste manier om vergeving mogelijk te maken.

Wanneer we spreken over het vergeven van het onvergeeflijke hebben we het over wat mensen ons hebben laten zien in hun processen om met het verleden in het reine te komen, in helende verhoudingen in het heden gericht op een nieuwe toekomst. In zo veel gevallen hebben we de grenzen van vergeving ervaren, met nog zoveel uitdagingen in de toekomst; in andere gevallen heeft vergeving ons zo veel kracht laten zien tot herstel van volkeren, herstel van hoop, om leven te scheppen uit de dood. Daarom zijn we nu getuigen van het raadsel

[p. 510]

van vergeving. Het is niet opgelost, maar we zijn op weg, de waarheid te spreken en een nieuw leven te ervaren, wanneer we in relatie staan tot de Persoon die de weg, de waarheid en het leven is, degene die aan het kruis God vroeg zijn misdadigers te vergeven en daardoor liefde voor zijn vijanden toonde. Dit is zo'n hoge politiek-mystieke opdracht en gift dat sommigen stellen dat alleen een goddelijk-menselijke handeling het wonder van vergeving mogelijk kan maken, om daardoor de gebroken mensheid te herscheppen.

Vertaling uit het Engels: Herman Simissen