Streven. Jaargang 73
(2006)– [tijdschrift] Streven [1991-]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 402]
| |
Guido Vanheeswijck
| |
[pagina 403]
| |
ropese cultuur. In elk geval was dat zo tot 29 mei 1453, de dag waarop het oude Byzantium in handen viel van de Turken en de Aya Sofia, in 537 ingewijd als de grootste kerk van de toenmalige christenheid - ‘het is nog altijd een gebouw dat zelfs de meest verwende toerist tot zwijgen brengt’ - een moskee werd. Ondanks zijn onmiskenbaar Europees verleden is Turkije nu al meer dan vijfhonderd jaar een islamitisch land en Istanbul een boegbeeld van de islamitische cultuur, zeggen de tegenstanders van een mogelijk Turks EU-lidmaatschap. Een uithangbord van een cultuur die vijandig staat ten opzichte van Europa, van een godsdienst die de westerse Verlichting niet heeft gekend en de scheiding tussen kerk en staat niet aanvaardt, aldus de voorzitter van de Europese Conventie en een van de vroede vaderen van de Europese Constitutie, de Franse oud-president Valéry Giscard d'Estaing. Traditioneel verwoordde men die tegenstelling inderdaad in religieuze termen: aan de ene kant de Europese ‘club van de christenen’, aan de andere kant de Arabische wereld van de islam. Vandaag circuleert een geseculariseerde versie van dit contrast. Sinds Europa niet langer overwegend christelijk is en het zelfs niet meer durft verwijzen naar zijn joods-christelijke wortels (denk aan de schrapping ervan in de preambule tot de Europese grondwet), krijgt het contrast een andere belichting: aan de ene kant de verlichte cultuur met zijn vrijheid van meningsuiting, zijn scheiding van kerk en staat, zijn geloof in de markteconomie en de parlementaire democratie; aan de andere kant een cultuur die sinds de zestiende eeuw stagneert, verlamd door zijn onkritische gehechtheid aan het woord van zijn profeet. Religie versus vrijheid van meningsuiting, Mohammed versus de Verlichting, rond deze in westerse kringen gecanoniseerde tegenstelling ontspon zich onlangs in de media een wekenlange discussie naar aanleiding van de Deense cartoons, spotprenten over Mohammed. Kwetsend en beledigend, riepen de enen; iconen van de vrijheid, schreeuwden de anderen. De tegenstellingen werden aangescherpt, de discussies verzandden in dovemansgesprekken.
Geert Mak belicht in zijn voorstelling van Istanbul de tegenstelling vanuit een andere, op het eerste gezicht verrassende invalshoek. Op twee historisch beladen plekken in de stad blijft hij langer stilstaan: logeren mag hij in het in 1892 gebouwde Pera Palas, waar de ‘mooiste suite voor eeuwig gereserveerd is voor Mustafa Kemal Pasa - vanaf 1935 Kemal Atatürk, ofwel de “vader der Turken”’ en na een moeilijke zoektocht door de steile straatjes van de oude Griekse wijk vindt hij de kerk van Sint-Gregorius, de zetel van de patriarch van de Grieks-orthodoxe kerk. Atatürk staat model voor het moderne, geseculariseerde Turkije; de kerk van Sint-Gregorius voor de wereld van gisteren, die van het oude | |
[pagina 404]
| |
Constantinopel. Mak laat zich echter niet opsluiten in het keurslijf van dit standaardverhaal. | |
De modernisering van TurkijeReeds in de negentiende eeuw, onder de Ottomaanse sultan Abdülhamid II, werd begonnen met de modernisering van het land. Vele islamitische denkers ‘kwamen op grond van de koran tot opvattingen die in veel opzichten vergelijkbaar waren met het moderne westerse gedachtegoed. Ze hadden allerlei ideeën over intellectuele vrijheid, over de rol van het individu, over de scheiding van staat en godsdienst. Deze moderne negentiende-eeuwse moslims zagen, in de woorden van godsdiensthistoricus Karen Armstrong, “dat Europeanen en moslims gemeenschappelijke waarden hadden, maar dat de Europeanen een maatschappij hadden geschapen die veel efficiënter, dynamischer en creatiever was. Die wilden deze moslims nu ook in hun eigen land vestigen”’Ga naar eind[3]. Na de ontmanteling van het Ottomaanse rijk, een gevolg van de Eerste Wereldoorlog, bouwt Atatürk voort op de negentiende-eeuwse moderniseringspogingen, maar, hij voert ze uit op een ‘perfectionistische’Ga naar eind[4] manier. Hij verbindt het islamitische gedachtegoed niet langer met westerse verworvenheden, maar speelt beide juist tegen elkaar uit. De navolging van het westerse model staat voor Atatürk gelijk met afbraak van de culturele traditie van de islam en van het oude gedoogbeleid ten opzichte van andere (religieuze) tradities en gewoontes. Op 1 november 1922 schaft hij het sultanaat af. Nagenoeg één jaar later, op 29 oktober 1923, roept hij de republiek Turkije uit met als hoofdstad Ankara. Vanaf dat ogenblik verdwijnt ook Constantinopel als officiële benaming van de stad, die voortaan Istanbul heet. De algemene schoolplicht wordt ingevoerd en alle koranscholen worden gesloten. Drie jaar later worden de derwisjkloosters gesloten, mogen de vrouwen geen sluiers en de mannen geen fez meer dragen. De islamitische maankalender wordt vervangen door de gregoriaanse tijdrekening, de koran door het Zwitserse burgerlijk wetboek. En het gaat alsmaar vlugger. In 1928 wordt het Arabische schrift vervangen door het Latijnse, in 1930 krijgen de vrouwen lokaal stemrecht en vier jaar later algemeen stemrecht, vroeger dus dan in de meeste West-Europese landen. De leerling overtreft zijn westerse leermeester. In de Sint-Gregoriuskerk maakt Mak een orthodoxe priesterwijding mee. De overige priesters zijn oude mannen, het seminarie is al meer dan dertig jaar gesloten, de kerk ligt in een uithoek, de gelovigen zijn schaars: ‘Het is een bizarre gedachte, maar toch is het zo: deze kleine groep keurige, zondagse Grieken, dit afgelegen kerkje, deze hoogbejaarde priesters, het zijn de allerlaatste resten van het enorme Grieks- | |
[pagina 405]
| |
orthodoxe machtscentrum dat Constantinopel ooit was, van die unieke vermenging van Europese en oosterse culturen die hier zeker duizend jaar aaneen bloeide’Ga naar eind[5]. Deze leegloop heeft ook te maken met de etnische zuiveringen die Atatürk doorvoerde. Nog voor hij aan de macht kwam, vond in 1915 de volkerenmoord op de Armeniërs plaats, iets waaraan de Turken tot vandaag niet graag worden herinnerd. Maar pas onder het beleid van Atatürk, zo schrijft Mak, werden etnische zuiveringen deel van het officiële beleid. Als onderdeel van het Verdrag van Lausanne in 1923 werd een bevolkingsuitwisseling tussen Griekenland en Turkije overeengekomen. Ongeveer 1,2 miljoen Grieks-orthodoxe Anatoliërs moesten Turkije verlaten, terwijl ongeveer een half miljoen Griekse moslims naar Turkije werden overgeplaatst. In 1893 leefden ongeveer vijf miljoen joden en christenen in het Ottomaanse rijk, dat zeventien miljoen inwoners telde. In 1924 bestond nog een kwart van de bevolking in Istanbul uit Grieks-orthodoxen. Vandaag zijn er nog een kleine drieduizend over. Het multinationale imperium, waarvan Constantinopel de hoofdstad was en dat behoorlijk tolerant was ten opzichte van de diverse culturen en levensbeschouwingen, werd door Atatürk tot secularisering en etnische zuivering gedwongen, een ‘verworvenheid’ die vervolgens door het leger streng werd bewaakt. Minder dan tien jaar geleden nog, in 1998, stelden de generaals de eerste democratisch verkozen islamitische regering buiten de wet. Daarbij beriepen zij zich uitdrukkelijk op de erfenis van Atatürk. De gevolgen voor de oude Oost-Romeinse hoofdstad bleven niet uit: ‘Alle steden vertellen een verhaal, en het verhaal van Istanbul gaat bovenal over verschuivende zwaartepunten en over kwetsbaarheid, hoe internationaal een metropool ook oogt. Achthonderd jaar geleden, rond 1200, lag hier het absolute machtscentrum van Europa. Nu is het een uithoek, een arme, razendsnel groeiende derdewereldstad, een symbool van vergane glorie, vergeten banden, verloren verdraagzaamheid’Ga naar eind[6]. | |
EuropaWanneer ik Maks portret van Istanbul bekijk, vraag ik me af: gebeurt in West-Europa momenteel niet iets gelijkaardigs? Het hoeft niet te verwonderen dat Frankrijk het onbetwiste gidsland voor Atatürk was. Frankrijk, ‘la fitte ainée de l'église’, heeft vanaf de achttiende eeuw zijn eigen ‘katholieke’ verleden afgestoten. De Franse Verlichting was bij uitstek een antiklerikale beweging, juist omdat ze ontstond in reactie op een kerk die een eeuwenlange machtspositie had gemonopoliseerd. De Franse Revolutie, de politieke incarnatie van dit verlichtingsmodel, belichaamde dan ook een sterke aversie tegen het katholicisme en tegen alles wat daarmee verbonden was. Zij keerde het Ancien Régime en de | |
[pagina 406]
| |
katholieke levensbeschouwing die zij als de dragende kracht ervan beschouwde, definitief de rug toe. Vandaar het grote geloof van de Franse revolutionairen in de mogelijkheid van een volkomen nieuw begin, vandaar hun proclamatie van een nieuwe tijdrekening als tabula rasa met de traditie, vandaar hun gehechtheid aan een ideologievrije ruimte, waarin de houding van neutraliteit het uitgangspunt vormde. Deze neutraliteitspolitiek is nog altijd dominant in het huidige Frankrijk. Niet toevallig is dat het eerste Europese land dat de islamitische hoofddoek en de joodse keppel in het openbaar verbiedt en het dragen van het christelijke kruis slechts toelaat als dat niet op een ostentatieve manier gebeurt. Frankrijk speelt ook vandaag nog de Verlichting met haar neutraliteitskarakter uit tegen de vooringenomenheid van de religie en de traditie. Maar de Europese cultuur kende ook andere vormen van Verlichting. De Schotse en zeker de Duitse Verlichting waren niet in de eerste plaats antireligieus en geloofden al evenmin in het dogma van de neutrale rationaliteit als maatstaf voor een objectieve beoordeling van de waarheid. Het is bekend dat volgens de scherpzinnige Schotse filosoof David Hume de moderne rationaliteit slechts gebouwd was op gewoonte, ‘custom and habit’. In tegenstelling tot Hume probeerde de grootste verlichtingsdenker, Immanuel Kant, aan te tonen dat deze moderne rationaliteit wel degelijk tot objectieve resultaten kon komen, maar tegelijk wees hij erop hoe begrensd de aanspraken van deze rationaliteit zijn, als het erop aankomt over de zin van het leven te spreken of over het domein dat de zintuiglijke wereld overstijgt. Ook zij vertegenwoordigden de Verlichting, zij het van een andere snit dan de Franse variant. Zij omschreven de kern van de Verlichting als een voortdurende poging tot kritiek, niet alleen ten opzichte van religie en traditie, maar evenzeer ten opzichte van haar eigen uitgangspunten. | |
Mohammed of Atatürk?‘Je kunt je dan ook afvragen waarin eigenlijk de grootste barrière ligt tussen Turkije en de rest van Europa. Is dat wel het klassieke moslimkarakter van het land? Is het niet veel meer de fel nationalistische en dictatoriale modernisering door Atatürk die een blijvende toenadering met het huidige Europa in de weg zit? Anders gezegd: ligt het probleem wel bij Mohammed? Ligt het niet minstens zo sterk bij Atatürk?’Ga naar eind[7] Die vraag legt Mak zijn lezers voor met betrekking tot het huidige klimaat in Turkije. Moeten West-Europeanen zich niet dezelfde vraag stellen, als het gaat om de evolutie van hun eigen cultuur? Dreigen wij zelf, in onze terechte reactie op religieus fundamentalisme, niet te verzanden in een verlichtingsfundamentalisme, gestoeld op een eenzijdige interpretatie | |
[pagina 407]
| |
van de Verlichting (vooral geïnspireerd op het Franse model)? Elke beweging wordt fundamentalistisch, zodra zij haar eigen uitgangspunten als vanzelfsprekend beschouwt en ze niet langer in vraag stelt. Aan de hand van drie recente voorbeelden wil ik laten zien hoe dit verlichtingsfundamentalisme bijna ongemerkt binnensluipt.
In een recent, overigens boeiend essay beschrijft de Gentse filosoof Ignaas Devisch de grote uitdaging van de (post)moderne westerse cultuur: ‘Hoe met elkaar samen te leven zonder een ultiem doel in ons leven te hebben, zonder aan ons bestaan een vastliggend fundament te kunnen geven, zonder transcendente zekerheid? Dat is de vraag die er vandaag toe doet. Je zou de vraag ook kunnen herformuleren: hoe leren atheïst te zijn, zonder van dat atheïsme zelf een seculier geloof te maken, en toch een zinvol perspectief op de wereld open te houden?’Ga naar eind[8] Ik veronderstel dat vele West-Europese burgers zich moeiteloos in die vraag herkennen. Maar het stellen van juist die vraag veronderstelt reeds een antwoord op dieperliggende vragen, waarvan Immanuel Kant schreef dat de mens ze altijd zal stellen, zolang hij adem over heeft. Blijkbaar moeten we nu als een vaste zekerheid aanvaarden dat er geen ultiem doel is, dat een ultiem fundament niet bestaat, dat transcendentie een illusie is. Zich daarover vragen stellen, lijkt wel definitief passé. Natuurlijk weet ik ook het juiste antwoord op al deze vragen niet, maar ik zou toch graag de vrijheid behouden om dat soort vragen te blijven stellen. De Verlichting heeft mij niet alleen geleerd geen enkel antwoord te immuniseren voor kritiek, maar - zo meende ik toch - heeft ze me ook de vrijheid gegeven om tegen de geest van de tijd in altijd opnieuw de weerbarstige vragen te mogen opwerpen. Wellicht is het ook vanuit dit onvermogen nog de ‘grote vragen’ te stellen dat vele westerlingen echt niet kunnen begrijpen waarom moslims zich gekrenkt voelen door spotprenten over Mohammed en zij hun dan maar een gebrek aan humor aanwrijven. Alsof het soort ironiserende humor dat wij zo graag bedrijven de enige vorm van humor zou zijn, die naam waardig, en daarom tot boegbeeld van ons recht op vrije meningsuiting moet worden uitgeroepen. Onderscheidt een verlichte Europeaan zich nu echt doordat hij zich in alle vrijheid kan veroorloven anderen te kwetsen, vanuit een gebrek aan gevoeligheid voor de antwoorden op de grote vragen in andere culturen? Ik geef ter overweging dit citaat uit Lof der Zotheid, geschreven door een groot humanist en humorist: ‘Anderen zullen over mij oordelen; niettemin als eigenwaan mij althans niet volkomen misleidt, heb ik wel de zotheid geprezen, maar op een niet helemaal dwaze manier. Om nu dan te antwoorden op de insinuerende opmerking over mijn “kwetsend-zijn”: begaafde schrijvers is altijd deze vrijheid toegestaan om ongestraft te spotten met de maat- | |
[pagina 408]
| |
schappij, als deze vrijheid maar niet ontaardde in kwaadaardigheid. [... ] Voorts kan men enige mensen aantreffen die de godsdienst zo op zijn kop zetten dat ze nog eerder Christus zelf ernstig zouden beledigen dan dat er ook maar een heel onschuldig grapje op een bisschop of vorst wordt gemaakt, vooral als dat iets heeft te maken met “het slijk der aarde”. Wie immers de gedragingen der mensen aan een oordeel onderwerpt op zodanige wijze dat hij helemaal niemand met name kritiseert, kwetst hij dan, vraag ik je, of onderwijst en vermaant hij eerder? Trouwens, om hoeveel dingen, vraag ik je, veroordeel ik mezelf niet? Bovendien, hij die geen enkele groep mensen ontziet, keert zich blijkbaar niet tegen één mens in 't bijzonder, maar wel tegen alle zonden’Ga naar eind[9]. De humor van Erasmus was nooit vrijblijvend, mat de kloof tussen praktijk en ideaal en bewoog zich voortdurend in die tussenruimte. Is die tussenruimte, waaruit humor zijn esprit put, vandaag niet grotendeels verdwenen? Ook de scheiding tussen kerk en staat wordt de laatste tijd wel heel eenzijdig geïnterpreteerd. De homilie van kardinaal Danneels rond euthanasie bij dementerenden, de stelling van de Antwerpse bisschop in verband met de regularisering van mensen zonder papieren, de oppositie van de Waalse bisschoppen tegen het ontslag van tweehonderd Inbev-werknemers worden plots afgedaan als ongeoorloofde uitspraken die de scheiding tussen kerk en staat op de helling zouden zetten. Een wel heel vreemde lezing tegen de achtergrond van de ontstaansgeschiedenis van deze verworvenheid van de Verlichting. Je hoeft geen doctor in de geschiedenis te zijn om te weten dat het invoeren van de scheiding tussen kerk en staat geenszins de privatisering van godsdienst of het monddood maken van de kerk beoogde. De scheiding tussen kerk en staat moest juist het recht van minderheden garanderen. Op de drempel van de moderne tijd werd terecht de monopoliepositie van de kerk geviseerd ter verdediging van het recht op vrije meningsuiting van de protestanten (en bij uitbreiding van de vrijzinnigen), die toen een minoriteit vormden of op zijn minst minder machtsmiddelen hadden. Vandaag staat de kerk in een minderheidspositie en dient de scheiding tussen kerk en staat juist ter verdediging van het recht op vrije meningsuiting van de katholieke (of van elke andere) minderheid. Diversiteit van opinies op het publieke forum moet worden toegejuicht. Daarin ligt de kracht van de Verlichting: niet in het monddood maken van de religie of van welke levensbeschouwing dan ook, maar in het telkens opnieuw overdenken van hun uitgangspunten. Religieus fundamentalisme en verlichtingsfundamentalisme zijn beide eigenlijk een contradictio in terminis. Maar de geschiedenis leert hoe hooggestemde aspiraties gemakkelijk kunnen evolueren tot onwrikbare, dogmatische uitgangspunten. Religie kan op dat punt niet altijd | |
[pagina 409]
| |
een fraai palmares voorleggen. Maar geen enkele levensbeschouwing of ideologie is immuun voor dat gevaar. Het dreigt ook voor een verlichtingsmodel dat, uitgaand van een karikatuur van zijn eigen geschiedenis, zijn zogenaamd ideaal van neutraliteit uitspeelt tegen (religieuze en andere) tradities en ze uit het publieke discours probeert te bannen. Indien die tendens zich doorzet, zouden op middellange termijn de West-Europese grootsteden zich wel eens kunnen herkennen in het portret dat Geert Mak nu van Istanbul schildert: ‘Alle steden vertellen een verhaal, en het verhaal van de oude Europese steden gaat bovenal over verschuivende zwaartepunten en over kwetsbaarheid, hoe internationaal een metropool ook oogt. Ooit lag hier het absolute machtscentrum van de wereld. Nu zijn het uithoeken, symbolen van vergane glorie, vergeten banden, verloren verdraagzaamheid’. |
|