Streven. Jaargang 73

[p. 331]

Barbara Baert
De tranen van Maria Magdalena

‘Ik begreep nu.

En rood en warm werden mijn wangen.’

(Hooglied van Maria Magdalena, Provence, dertiende eeuw)

Mocht er één vrouw alle goede en slechte eigenschappen van het vrouwelijke geslacht toegedicht krijgen, dan komt Maria Magdalena daar zeker voor in aanmerking. Meerdere vrouwen uit het evangelie dragen de naam Maria Magdalena. ‘Als er zo vele Maria's zijn, dan zijn er misschien ook meerdere Magdalena's, want de eerste is een voornaam, de laatste een plaatsnaam’, vermoedde Ambrosius (339-397). Gregorius de Grote (ca. 540-604) verenigt in zijn drieëndertigste homilie voor het eerst vier passages uit het evangelie: de boetvaardige zondares bij Simon de Farizeeër (Lc. 7, 36-50), Maria van Magdala bevrijd van zeven demonen (Lc. 8, 2), Maria van Bethanië, zuster van Martha en Lazarus (Joh. 12, 1-11), en Maria van het Noli me tangere, de passage waarin Christus aan haar verschijnt en haar verbiedt Hem aan te raken (Joh. 20, 11-18).

Maria Magdalena vertolkt dus verschillende rollen. Zij is wereldse schone, zondares, boetelinge, getuige, ja zelfs apostel van de apostelen. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Maria Magdalena tot op heden een bijzondere plaats inneemt in het genderdebat. In de figuur van Maria Magdalena - waarlijk ‘een vat vol tegenstrijdigheden’ - heeft men in de loop van de geschiedenis allerlei argumenten gevonden voor de meest uiteenlopende standpunten over de rol van de vrouw, van mysogenie tot feminisme.

[p. 332]

Gregorius de Grote betrad de preekstoel van de San Clemente in Rome. Hij keek naar zijn publiek, en zuchtte even. Dan sprak hij zijn eerste zin uit: ‘Als ik over de boete van Maria nadenk, zou ik liever wenen dan spreken’. Liever wou hij schreien met de Schreiende: de vrouw die weende om haar zonden, en om de liefde. In deze bijdrage wil ik Maria Magdalena belichten vanuit haar bijzonder attribuut: haar tranen.

Kleine antropologie van de traan

Afb. 1. Maria Magdalena ten huize van Simon, oud psalterium, ca. 1220, cisterciënzerinnen van Harz (Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, Cod. Guelf. 521, fol. 54v.)

Maria Magdalena schreit wanneer haar broer Lazarus tot leven wordt gewekt. Maria Magdalena schreit wanneer ze Christus ontmoet bij Simon de Farizeeër (afb. 1). Ze weent wanneer ze het graf van haar meester leeg aantreft. Vanuit de joodse traditie was een tranenvloed in het open-

[p. 333]

baar geen ongewoon expressiemiddel. De psalmen staan bol van het tranenvocht. De jammerklacht behoorde tot een sociaal-expressief genre dat vandaag nog volop terug te vinden is in mediterrane culturen. Maar met de tranen van Maria Magdalena is meer aan de hand. Ze werden ingepast in een antropologie van de traan, de zogenaamde ‘lacrymologie’.

De vroegchristelijke woestijnvaders uit het Oosten waren de eersten die het wenen beschouwden als een wezenlijk bestanddeel van de monastieke beleving. Was het vlees de facto zondig, alsook de vloeistoffen die het voortbracht, dan was de traan het enige reine vocht. De monniken wisten dat tranen heilzaam waren voor het lichaam en zuiverend voor de ziel. Ze spraken over de liquefactio: de lediging die leidt tot algehele zuivering. De traan is een druppel in de strijd tegen de ondeugden van het lichaam. Ook de berouwvolle tranen van Maria Magdalena werden geïnterpreteerd als een wassing van de vleselijke zonden.

Wenen kan men zelden op bevel. En dan bedoelen we niet krokodillentranen, maar wel die diepe, bevrijdende opwelling. Wegens de authenticiteit ervan werd de tranenvloed beschouwd als een gave Gods. Tranen kwamen van God, en ze keerden naar Hem terug. Tranen stegen op vanuit het persoonlijke berouw en ze daalden neer dankzij de goddelijke gratie. De Griekse asceet Johannes Klimakos (+ 649) beschouwde de tranenvloed als een middel tot de vereniging met God. Dit hoogste doel noemde hij het ‘vreugdevolle verdriet’ en situeerde hij op de grens tussen het verdriet om de dood en het geluk om de verrijzenis.

De lacrymologie diende het discours en de monastieke praktijk van de spirituele interactie tussen God en de ziel. Sterker nog dan het prevelen was het wenen, want, zo zegt Gregorius de Grote, in de tranenvloed kussen ziel en God elkaar. De leer van de traan die de vroegmiddeleeuwse teksten en reflecties doorkruiste, steunde zowel op een heilzame gewoonte (habitus) van de gelovige als op een bovennatuurlijke gave (charisma).

Maria Magdalena en de ‘vloeibaarheid’

Omstreeks het midden van de elfde eeuw schrijft een anoniem auteur uit de omgeving van Vézelay een sermoen In veneratione sanctae Mariae Magdalenae, dat voortgaat op die van Gregorius de Grote, maar nog meer aandacht besteedt aan de betekenis van het wenen. De auteur laat haar aan de voeten van Christus een berouwvolle monologue intérieur uitspreken. Haar tranenvloed van spijt wordt vergeleken met een vruchtbare stroom, met het wegvloeien van de zonden als voorwaarde voor gratie en inzicht. Het sermoen beschrijft de tranen van Maria Magdalena als een fluxus, als een levensbron, ja als een doopsel, en het voegt eraan toe dat deze ‘vloeibaarheid’ een wezenskenmerk is van het vrouwelijke

[p. 334]

geslacht. In het sermoen wordt het Noli me tangere aangevoerd als het ultieme inzicht. De pijn van berouw was voor Maria Magdalena noodzakelijk om de zuiverheid van zonden en het inzicht in de betekenis van de verrijzenis te bereiken. Maar Maria Magdalena's tranen zuiveren haar niet alleen op weg naar individueel inzicht. Ze hebben ook een impact op de heilsgeschiedenis. Haar berouw keert de zonden van Eva om. De tranen van Maria Magdalena leiden zowel naar de conversio (bekering) op het individuele niveau als op dat van de ganse schepping.

De tranen van Maria Magdalena die sinds de elfde eeuw het vloeibare symbool van haar conversio waren geworden, waren tot nog toe tranen van stilte geweest. Godfried van Vendôme (+ 1132) zegt in zijn preek: ‘We lezen niet dat ze sprak, maar dat ze weende. Nochtans geloven we dat ze welbespraakt was, maar eerder met tranen dan met woorden’. De auteur vervolgt dat het gebed en de belijdenis zonder de tong zuiverder is. Het vrouwelijke als ‘vloeibaar’ definiëren is dus dubbelzinnig. De tranen worden beschouwd als het enige middel dat de intrinsieke zonden van vrouwen (want Eva's zijn ze allen) kan wegwassen. Maar was zuiverheid en inzicht bereikt, dan volgde geen verkondiging van dat inzicht, maar stokte de stem in de keel. De wierook over de traan als bijzondere vrouwelijke eigenschap verhulde tegelijk een heikel dispuut: het al dan niet actieve aandeel van de vrouw in de geloofsverspreiding. In het ultieme inzicht van het Noli me tangere, had Christus Maria Magdalena immers gevraagd zijn leer te verkondigen aan de apostelen. Er waren kerkgeleerden die deze idee van een predikende vrouw liever niet stimuleerden. Ik kom hier later op terug.

Berouw en exemplum

In de lacrymologie van Maria Magdalena vormt de dertiende eeuw een belangrijke cesuur. Er kwamen nieuwe impulsen en nieuwe debatten. De belangrijkste factor was de evolutie in de cultus van de boetedoening. In canon 21 van het Vierde Lateraans Concilie in 1214 wordt gesteld dat men, om deel te nemen aan de heilige communie, minstens een jaarlijkse biecht (confessio) van de zonden moest doen. Maria Magdalena, van oudsher de verpersoonlijking van berouw, wordt nu tevens de verpersoonlijking van het sacrament van de confessio: van het openlijk belijden. Het vocht dat opwelt uit de ogen brengt de woordenstroom van de biecht op gang. Nu krijgt Maria Magdalena een monologue extérieur. In de Meditationes vitae Jesu Christi, toegeschreven aan de franciscaan Johannes de Caulibus (ca. 1300), vraagt de auteur aan de lezer - de tekst was gericht aan niemand minder dan de heilige Clara - bij de biecht ook openlijk over de handelingen en woorden van Maria Magdalena te mediteren.

[p. 335]

Afb. 2. Magdalenaretabel, 1280 (Galleria dell'Accademia Firenze)

Sinds de Legenda Aurea van Jacobus de Voragine (ca. 1260) waren die handelingen niet meer beperkt tot het wassen van de voeten of de getuigenis van de verrijzenis. De apocriefe legenden omtrent haar eremietenleven in Sainte-Baume in de Provence kregen ook een voorbeeldfunctie. Vooral de bedelorden stelden Maria Magdalena voor als kluizenares, als een exemplum dat enerzijds het binnensluipend verderf in de stad moest afwenden, en anderzijds de devotie onder de leken moest stimuleren. Boetende burgervrouwen of religieuzen van de derde orde, zoals Margareta van Cortona (+ 1297), werden beschouwd als nieuwe ‘Magdalena's’. De tranen van boete werden dus een sociale expressie. De traan is niet enkel meer een druppel in de strijd tegen de ondeugden van het lichaam, zoals het verhaal begon bij de woestijnvaders, nu regent het druppels voor de ondeugden van een ganse gemeenschap.

De iconografie van Maria Magdalena kreeg in die periode belangrijke impulsen vanuit de Italiaanse bedelorden, in het bijzonder met

[p. 336]

retabels en monumentale programma's in de gebedshuizen van de franciscanen en de dominicanen. Ze typeerden Maria Magdalena veelal als de kluizenares met de lange haren die haar lichaam beschermden tegen ontberingen. Het laat-dertiende-eeuwse retabel in de Galleria dell'Accademia van Firenze getuigt van dit iconografisch type (afb. 2). Het opschrift luidt: ‘Ne despe[re]tis vos qui peccare soletis. Exemploque meo vos reparate Deo’ (‘Wanhoopt niet zondaars. Volgt mijn voorbeeld en keert terug naar God’). Maria Magdalena wordt het embleem van de hoop dankzij boetedoening. Zelfs de diepst gevallen mens (vrouw) kan door boete van God vergiffenis krijgen.

De boetende kluizenares wordt vanaf de dertiende eeuw een erg geliefd thema, en het zal zich ook buiten de bedelorden verspreiden als een van de meest beklijvende thema's in de iconografie, vooral in de Renaissance en de Barok.

Tranenvloed als vrouwelijke spiritualiteit

De devotie en de iconografie van Maria Magdalena kende in de dertiende eeuw een enorme impuls, waarbij de focus lag op penitentie. De volgende anekdote is indicatief voor die nieuwe aandacht. Clara van Montefalco (+ 1308) wordt misleid door een ketter. Hij vraagt: ‘Wat bevalt God het meest: de maagdelijkheid van Agnes of de verderfelijkheid van Maria Magdalena?’ Maar Clara ontsnapt aan de valstrik door de gelijkwaardigheid in de goddelijke liefde te verdedigen. Immers, Maria Magdalena bereikt door berouw de waarde van de maagdelijke Agnes. Deze anekdote wijst echter ook op het toenemend exemplarisme van Maria Magdalena binnen de vrouwelijke spiritualiteit. Aan het begin van de dertiende eeuw ziet Caesarius van Heisterbach vier rollen van de vrouw in Maria Magdalena verenigd. Ze was beschermheilige van de weduwen en de derde matrone naast Maria en Anna. Ze was zelfs maagd, want die reinheid had ze teruggekregen door haar zuiverende tranen. Bovendien was ze de bruid van Christus.

De voorbeeldfunctie van Maria Magdalena is tweeledig. Enerzijds wordt de boetende heilige door mannen (de cura monialium) opgevoerd als voorbeeld van het ‘zondige vrouwelijke vlees’, waarbij haar eigen tranen bevrijding mogelijk maken. Guillaume van Auvergne (na 1223) vergeleek die eigenschap van vrouwen met de bevalling zelf. Anderzijds konden vrouwen zich herkennen in een positieve boodschap wat hun sekse betreft: de uitverkorenheid, en de unieke liefde tussen Maria Magdalena en Christus. De dertiende-eeuwse Brabantse mystica Hadewych zegt: ‘Ende groet exempel mach nemen af, / Hoe enich si hare der minnen gaf. / Dat was Maria Magdalene’.

[p. 337]

Afb. 3. Antependium met Maria Magdalena ten huize van Simon en Noli me tangere, midden dertiende eeuw, vervaardigd in het augustinessenklooster van Heiningen (Feudalmuseum, Wernigerode)

De laatste jaren hebben we meer vat gekregen op de wijze waarop het spanningsveld tussen de mulieres religiosae en de cura monialium functioneerde. Het onderzoek van Paul Vandenbroeck en Jeffrey Hamburger ontsloot geheimen van de religieuze belevingswereld en de denkbeelden van nonnen binnen de kloostermuren. In het kielzog van dat onderzoek komen nog steeds nieuwe facetten van Maria Magdalena (en haar tranen) naar boven. Het weinig bekende antependium (‘voorhang’) van Wernigerode is daar een voorbeeld van (afb. 3).

Het antependium, thans bewaard in het Feudalmuseum van Wernigerode, werd omstreeks het midden van de dertiende eeuw geborduurd door de augustinessen van Heiningen. Mogelijk maakten zij dit op bestelling voor de magdalenen (of Reuerinnen) van Goslar. Dat het doek door vrouwenhanden werd vervaardigd, komt zowel in techniek, epigrafie, iconografie als in functie en herkomst tot uiting. De augustinessen borduurden de twee polen van het spanningsveld: de boetende vrouw bij Simon en het Noli me tangere. Beide scènes dragen dezelfde tekstband: Vade in pace. Met deze keuze kan de klassieke frase Noli me tangere vertaald worden als zending. Vanuit kerkhistorisch standpunt was het Noli me tangere immers uitdrukking geworden van de ondergeschiktheid van de vrouw in de kerk. Kerkvaders hadden het aanrakingsverbod in de praktijk doorgetrokken tot een verbod de hostie uit te de-

[p. 338]

len of buiten het eigen klooster (‘ex hortu’) te prediken. Dit werd door paus Gregorius IX in 1234 nog eens bekrachtigd. Met de tekst Vade in pace wordt het debat verplaatst naar de zendingsopdracht van Christus zelf. De eerste Vade is die van de vergeving van de zonden, de tweede die van de verkondiging.

Een van de opschriften op het antependium luidt: ‘Discite quo dolore ardet que inter epulas fiere roa [in plaats van non] erubescit’ uit de reeds vermelde drieëndertigste homilie van Gregorius de Grote: ‘Erkent de gloed van de smart, zij schuwt die niet, wenend tijdens het maal’. Het antependium van Wernigerode is een ‘eucharistisch’ antependium. De tafel van de eerste scène is een voorafspiegeling van het altaar. De tweede scène van Noli me tangere verwijst naar de elevatio van de hostie, die ook sinds het Vierde Lateraans Concilie ingesteld was. Heeft de thematiek van het Noli me tangere de beknotting van de rol van de vrouw geïntroduceerd (nl. dat zij geen sacramenten mogen toedienen), dan werd deze beperking gecompenseerd door de minneblik: het mystiek aanschouwen van het lichaam van Christus (in beeld of in hostie). Het ‘vreugdevolle verdriet’ dat de oosterse woestijnvaders reeds hadden herkend, leeft thans voort in de tranenvloed van de mystieke minneblik. Carolyne Bynum heeft in haar onderzoek naar de relatie tussen vrouwen en de eucharistie talloze getuigenissen opgemerkt over tranenvloed die gepaard ging met de ontvangst van de hostie, zoals bij Margareta van Hongarije (+ 1270), dochter van Bela IV. Haar tranen drukten zowel de pijn van de boete als de vreugde van de communio uit, zegt haar Vita. Het antependium dat geborduurd werd in de schoot van vrouwen, spreekt ook vanuit de schoot van vrouwen: de emancipatie van het vreugdevolle verdriet.

De dertiende eeuw was dus belangrijk voor de figuur van Maria Magdalena, omdat ze toen uitgroeide tot een van de belangrijkste voorbeeldheiligen van de Middeleeuwen. De hervormingsbeweging van het Vierde Lateraans Concilie, de opkomst van de bedelorden en de derde orde, de spanning tussen stad en convent, de nieuwe religiositeit van autonome vrouwen, zoals begijnen, en ga zo maar voort, lieten haar uitgroeien tot een van de belangrijkste voorbeeldvrouwen van het christendom.

Beeld en lacrymofilie

Maria Magdalena bleef men associëren met zuiverende tranen, maar die associatie werd steeds meer conventioneel. Piroska Nagy spreekt in haar belangrijke studie Le don des larmes aux moyen âge zelfs van een devaluatie van de traansymboliek als gevolg van de algemene aanvaarding ervan. Of nog, tranen worden meer of zelfs enkel heilzame gewoonte

[p. 339]

en minder of zelfs geen bovennatuurlijke gave meer. De auteur ontwikkelt de interessante gedachtegang dat de lacrymologie als gratie Gods werd verdrongen door een nieuwe, en iconografisch gezien nog meer ingrijpende bovennatuurlijke inbreuk op het menselijke lichaam: de stigmata. Het gutsende water als lichamelijk teken van uitverkorenheid en bereik van vereniging wordt verdrongen door het gutsende bloed. In de toenemende theologisering van het lijden van Christus, krijgen de tranen de rol van reactie op de imitatio Christi. Tranen worden het expressiemiddel van de empathos. In die zin verschuift de spiritualiteit van de traan naar de beleving van de toeschouwer, die ‘tot tranen toe bewogen wordt’. Ludolf van Saksen (ca. 1300-1378) richt zich in zijn geschriften rechtstreeks tot de lezer, en vraagt: ‘Wat zou je doen als je dit lijden zag? Zou je niet jezelf op de Heer werpen’. Dit brengt ons tot slot bij de iconografische en picturale aspecten van de tranen van Maria Magdalena.

Afb. 4. Maria Magdalena bij de Pietà (detail), Enguerrand Quarton, La Pietà de Villeneuve-lès-Avignon, midden 15de eeuw (Musée du Louvre, Parijs).

De traan is een kleinood. Misschien zelfs het schilderen, modelleren niet waard als de samengeknepen oogleden en de algehele fysieke expressie de traan al suggereren? De spiritualiteit van de traan kan voor een deel parallel met de iconografie van de traan beschreven worden, al is die technisch afwezig: een merkwaardig gebrek aan overeenstemming tussen de theorie van de liquefactio en de iconografische praktijk. De smart kan van het gezicht spatten zonder dat tranen visueel uit de ooghoeken springen. Het verbeelden van de traan is gebaseerd op een eigenzinnig samenspel van voorwaarden: de technische capaciteit, de mediumgevoeligheid, de interesse ervoor in die periode en de esthetische beschouwing voor het transparante detail. De vijftiende-eeeuwse schilderkunst van het Noorden, met zijn realisme en zin voor detail in de olieverftechniek komt zeker

[p. 340]

in aanmerking voor de studie van de symboliek en de representatie van de traan (afb. 4).

Maar op het ogenblik dat de tranen uit het fijnstbehaarde penseel tevoorschijn komen, maakte Maria Magdalena niet meer zozeer deel uit van een lacrymologie (antropologisch-theologisch bepaald), dan wel van een lacrymofilie (artistiek-esthetisch bepaald). Een tot op heden ontbrekende studie over dit fenomeen zou een boeiende bijdrage tot de kunstgeschiedenis leveren.

Maria Magdalena en de actualiteit

Er bestaat vandaag onmiskenbaar heel wat interesse voor Maria Magdalena en de beeldvorming rond deze figuur. Feministische theologen willen haar rehabiliteren als vrouwelijke apostel en predikant op basis van een herwaardering van de gnostische evangeliën (Esther de Boer). De literatuurwetenschap herleest de bronnen in het licht van de vrouwelijke stem als miskende auctoritas (Michel Lauwers), en de kunstgeschiedenis ziet in haar de complexe wisselwerking tussen de iconografie van de zondige vrouw en de mannelijke blik van een picturale en plastische traditie (Jeffrey Hamburger).

Het zou echter ongenuanceerd zijn die belangstelling te zien als een fenomeen van de laatste jaren. Studies over Maria Magdalena zijn er altijd geweest. Ik denk maar aan het baanbrekend werk van Victor Saxler in de jaren vijftig. De bestseller The Da Vinci-code van Dan Brown als enige oorzaak van het reveil zien, zou al even ongenuanceerd zijn. Maria Magdalena is nooit vergeten. Niettemin moeten we erkennen dat deze vrouw recent herontdekt werd in een ander perspectief. Door de invloed van de genderstudies op alle takken van de menswetenschappen werd Maria Magdalena in de exegese, de literatuurwetenschap en de kunstgeschiedenis herkend als een studieobject dat nog steeds vernieuwend kan bijdragen tot de historische ontwikkelingen en waarderingsgeschiedenis van het vrouwbeeld.

Bibliografie

B. Baert e.a., Noli me tangere. Maria magdalena in veelvoud (= Documenta Libraria, 32), Leuven, 2006.

B. Baert, Maria magdalena. Zondares van de Middeleeuwen tot heden, Gent, 2002 (tentoonstellingscatalogus).

Gregor der Grosse. Homiliae in evangelia. Evangelienhomilien, vert. M. von Friedraeder, Freiburg, 1998, blz. 616-639.

R. Bieringer, ‘Mary Magdalene in the Four Gospels’, in The Bible Today, 43, 2005, blz. 34-41.

[p. 341]

F.A. Brunklaus, Het Hooglied van Maria Magdalena, Maastricht, 1940.

C.W. Bynum, Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley, 1987.

R. Crashaw, ‘Saint Mary Magdalen or The Weeper’, in The Poems: English, Latin and Greek, ed. L.C. Martin, Oxford, 1957, blz. 307.

E. de Boer, The Gospel of Mary. Beyond a Gnostic and a Biblical Mary Magdalene, Londen, 2004.

J.F. Hamburger, The Visual and the Visionary. Art and Female Spirituality in Late Medieval Germany, Zone Books, New York, 1998.

S. Haskins, Mary Magdalen. Myth and Metaphor, New York, 1993.

D. Iogna-Prat, ‘La Madeleine du “Sermo in veneratione sanctae Mariae Magdalenae” attribué à Odon de Cluny’, in Mélanges de l'école française de Rome. Moyen Âge, 104, 1, 1992, blz. 37-79.

K.L. Jansen, The Making of the Magdalen. Preaching and Poular Devotion in the Later Middle Ages, Princeton, 1999.

N. Kenaan-Kedar, ‘Emotion Beauty and Franciscan Piety. A New Reading of the Magdalene Chapel in the Lower Church of Assisi’, in Studi medievali, 3, 26, 2, 1985-1986, blz. 699-710.

R. Kroos, Niedersächsische Bildstickereien des Mittelalters, Berlijn, 1970, blz. 35-37.

M. Lauwers, ‘“Noli me tangere”. Marie Madeleine, Marie d'Oignies et les pénitentes du XIIIe siècle’, in Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen Âge, 104, 1, 1992, blz. 209-268.

P. Nagy, Le don des larmes aux moyen âge, Parijs, 2000.

B. Newmann, From Virile Woman to WomanChrist. Studies in Medieval religion and Literature, Philadelphia, 1995.

Th. Renna, ‘Mary Magdalen in the Thirteenth Century’, in Michigan Academician. Papers of the Michigan Academy of Science, Arts, and Letters, 30, 1, 1998, blz. 59-68.

E. Ruiz-Galvez, ‘Une chevelure mythique. Les cheveux de Madeleine, enseigne du féminin et emblème d'un repenti. Illustrations littéraires et représentations iconographiques d'un thème (XVe-XVIIe siècles)’, in Marie-Madeleine. Figure mythique dans la littérature et les arts, ed. A. Montandon, Clermont-Ferrand, 1999, blz. 75-86.

J.D. Russo, ‘La Madeleine pénitente. Iconographie et retables peints pour les femmes en Italie centrale, XIVe-XVe siècle’, in Femmes, art et religion au Moyen Âge, ed. J.-Cl. Schmitt, Colmar, 2004, blz. 103-113.

W.G. Ryan (red.), Jacobus de Voragine. The Golden Legend. Readings on the Saints, Princeton, 1995.

V. Saxer, Le culte de Marie Madeleine en Occident des origines à la fin du moyen âge (Cahiers d'archéologie et d'histoire, 3), 2 dln., Parijs, 1959.

P. Vandenbroeck, Hooglied. De beeldwereld van religieuze vrouwen in de Zuidelijke Nederlanden, vanaf de 13de eeuw, Brussel, 1994.

F. Willaert, ‘Hadewijch en Maria Magdalena’, in Miscellanea Neerlandica. II. Opstellen voor Dr. Jan Deschamps ter gelegenheid van zijn zeventigste verjaardag, ed. E. Cockx-Indestege, Leuven, 1987, blz. 57-69.

J.M. Wood, Women, Art, and Spirituality. The Poor Clares of Early Modern Italy, Cambridge, 1996.