Streven. Jaargang 73

[p. 318]

Bruno Segers
Het religieuze ná de religie

De christelijke religie, gedurende eeuwen een van de grondvesten van de Europese samenleving en cultuur, lijkt in West-Europa meer en meer aan belang in te boeten. Men kan de vraag stellen naar de oorzaken, maar ook naar de mogelijke gevolgen hiervan voor de huidige samenleving en voor de toekomst. Het besef dat we in een post-religieuze periode zijn beland, en dat dit automatisch een aantal gevolgen heeft voor heden en toekomst, leeft sterk in het Franse intellectuele milieu. Daar is men er zich van bewust dat dit een nieuwe ontwikkeling is in de wereld-geschiedenis, en dat de fundering van een aantal waarden niet meer evident is wanneer de religieuze context verdwijnt.

Men lijkt er, in elk geval veel meer dan bij ons, afstand te nemen van een vaak automatische en abstracte antireligieuze houding die vaak de indruk wekt dat er gevochten wordt tegen een vijand die eigenlijk nog nauwelijks of zelfs niet meer bestaat. Ook diegenen die zich ergeren aan wat Rome nog meent te vertegenwoordigen, kunnen leven met het rustgevende besef dat de impact ervan op ons dagelijks leven zo goed als nihil is. Ik beweer niet dat ook dit geen negatieve gevolgen heeft, maar zal, zelfs als dit mogelijk zou zijn, zeker niet pleiten voor een herstel van de vroegere toestand. Wel pleit ik voor een neutralere houding die het mogelijk maakt op een wetenschappelijke manier te onderzoeken hoe een belangrijk deel van de westerse cultuur bepaald werd door het christendom, wat de gevolgen daarvan zijn en wat het verdwijnen van dat aspect als gevolg kan hebben. Uiteraard heeft het christendom zowel een positieve als negatieve invloed gehad, maar dit is ook het geval met bijvoorbeeld de Verlichting. En juist daarom is het belangrijk deze essentiële fasen van onze geschiedenis te bestuderen.

Vanwaar komt de dynamiek die typisch lijkt voor de West-Europese beschaving, en die aan de basis ligt van de moderne wetenschap en tech-

[p. 319]

niek, en van een aantal waarden zoals democratie, vrijheid van meningsuiting, enzovoort? Er wordt vaak gewezen op de combinatie van Griekse filosofie, Romeins recht en joods-christelijk denken^[1]. Indien men dit antwoord ernstig neemt, is het van belang de specifieke inbreng van de religie, en dit was in West-Europa de christelijke religie, te bestuderen, alsook de mogelijke gevolgen van zoniet het ‘verdwijnen’, dan toch zeker de beperking ervan tot de privé-sfeer.

Over deze problematiek verscheen in 2004 in Frankrijk een interessant boek onder de titel Le religieux après la religion, vorig najaar ook in ons taalgebied gepubliceerd als Religie na de religie. Gesprekken over de toekomst van het religieuzen^[2]. Dit boek is de neerslag van een gesprek tussen de filosofen Luc Ferry en Marcel Gauchet tijdens een publiek seminarie aan de Sorbonne op 9 januari 1999. Het boek is boeiend omdat beide auteurs vertrekken van de vaststelling dat Europa een ‘uittocht’ uit de religie meemaakt, zich afvragen wat de gevolgen hiervan kunnen zijn voor de waarden- en zinvragen, en zich ten slotte de vraag stellen of er buiten het kader van een religieus denken nog plaats is voor transcendentie. Zeker over dit laatste verschillen beide filosofen van mening. Luc Ferry pleit voor een ‘horizontale transcendentie’, wat voor Marcel Gauchet geen aanvaardbare optie is.

Voor ik echter dieper op de discussie inga, stel ik kort beide filosofen en hun denken voor.

[1] Zie hierover het boek van Philippe Nemo, Qu'est que l'Occident, PUF, 2005, dat deze ontwikkeling zeer kernachtig en leesbaar weergeeft. Hij vestigt onder meer de aandacht op een vaak vergeten aspect, nl. de belangrijke rol en invloed van een aantal progressieve pausen (!) in de elfde tot dertiende eeuw. Het historisch overzicht vond ik zeer goed, het laatste deel dat getuigt van een ongebreideld vooruitgangsoptimisme is, naar mijn mening, ongenuanceerd en niet overtuigend.

[2] Luc Ferry en Marcel Gauchet, Religie na de religie. Gesprekken over de toekomst van het religieuze, vert. J.M.M. de Valk, Klement/Pelckmans, Kampen/Kapellen, 2005, 103 blz., 14,95 euro, ISBN 90-77070-78-8 (Klement) en 90-289-4076-6 (Pelckmans). Oorspronkelijke uitgave: Luc Ferry en Marcel Gauchet, Le religieux après la religion, Éditions Grasset & Fasquelle, Parijs, 2004.

Luc Ferry

Luc Ferry (^o1951) is voor een aantal Nederlandstalige lezers niet onbekend. Van hem verschenen twee boeken in Nederlandse vertaling: De god-mens of de zin van het leven^[3] en Van wijsheid tot schoonheid: dialoog over tien actuele kwesties^[4]. Hij is professor filosofie aan de Université Paris VII, en is onder andere minister van Onderwijs geweest van mei 2002 tot maart 2004.

Om de discussie met Marcel Gauchet goed te kunnen volgen, zijn vooral de standpunten die hij in De god-mens... verdedigt belangrijk. Hierover kan ik kort zijn, want dit boek werd reeds in Streven besproken door Guido Vanheeswijcks^[5]. Uit dit artikel haal ik de volgende elementen: Luc Ferry is een agnosticus en een zelfbewust maar getemperd humanist, die worstelt met het besef dat de vraag naar zin in onze tijd problematisch geworden is. Toch is hij niet pessimistisch: volgens hem hoeft de hedendaagse erkenning van de autonomie van de mens niet haaks te staan op de verzuchting van het individu naar een leven dat rijk is aan zin en betekenis. Wat in een premoderne cultuur als heilig werd beschouwd, is volgens Luc Ferry als het ware geruild voor een

[3] Luc Ferry, De god-mens of de zin van het leven, Ambo/Kritak, Amsterdam/Leuven, 1998; oorspronkelijke uitgave: Luc Ferry, L'homme - Dieu ou le sens de la vie, Grasset, Parijs, 1996.

[4] André Comte-Sponville en Luc Ferry, Van wijsheid tot schoonheid: dialoog over tien actuele kwesties, Leniniscaat, Rotterdam, 2000; oorspronkelijke uitgave: André Comte-Sponville en Luc Ferry, La sagesse des modernes, Robert Laffont, Parijs, 1998.

[5] Guido Vanheeswijck, ‘Het spirituele humanisme van Luc Ferry’, in Streven, december 1998, blz. 973-983. Zie ook: Guido Vanheeswijck en Walter Van Herck, Verlossend inzicht. Filosofie en Christendom, Altiora, Averbode, 2005, blz. 164-166.

[p. 320]

opwaardering van het menselijke. Uit een confrontatie met het tragische karakter van het leven van de mens ontstaat volgens hem een nieuwe verhouding tot het transcendente, namelijk een overgang van een verticale transcendentie naar een horizontale transcendentie.

Hij komt zo tot wat hij ‘spiritueel of transcendentaal humanisme’ noemt. Het woord transcendentaal is niet toevallig gekozen. Ferry ontleent deze kerngedachte aan Kant, volgens wie de ethische maatstaf in de mens zelf ligt. Voor Ferry is dit de goddelijke mens in ons. Vandaar dat de transcendentie voor de hedendaagse god-mens volgens hem een ‘horizontale transcendentie’ is.

Marcel Gauchet

Marcel Gauchet (^o1946) is filosoof en gespecialiseerd in politieke filosofie en filosofie van de religie. Hij is ‘directeur d'études à l'Ecole des hautes études en science sociale’ en hoofdredacteur van het tijdschrift Le débat. Marcel Gauchet hecht veel belang aan geschiedenis, antropologie en sociologie. Op een vraag of hij zichzelf vooral als historicus of als filosoof ziet, plaatst hij zichzelf in de Franse traditie van Montesquieu of Tocqueville^[6]. Toch is zijn werk vooral filosofisch: ‘Je passe par l'histoire, mais mon projet est d'ordre philosophique’^[7]. Hij wil niet alleen beschrijven, maar ook begrijpen en interpreteren. Zijn belangstelling gaat vooral uit naar moderne geschiedenis - die voor hem begint in de zestiende eeuw - al hecht hij in zijn werk zéér veel belang aan de ontstaansgeschiedenis van het christelijke Europa.

Zijn hoofdwerk, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion^[8], verscheen in 1985. Dit boek is in het Engels vertaald en uitgegeven met een voorwoord van de Canadese filosoof Charles Taylor, die daarin schrijft: ‘No one interested in clarifying our thoughts about religion and the secular can afford to ignore this remarkable and original book’^[9]. Voor zover ik weet bestaat hiervan geen Nederlandse vertaling, maar wel een zeer grondige bespreking van André Cloots^[10].

Welke zijn de standpunten van Gauchet? Zoals blijkt uit de titel van zijn hoofdwerk ligt de nadruk op de politieke aspecten van de religie en meer specifiek op de invloed van het christendom op de Europese staatsvorming en beschaving. Bekend is zijn omschrijving van het christendom als ‘la religion de la sortie de la religion’^[11] - de religie die de uittocht van de religie tot gevolg heeft gehad. Ik zal trachten de kern van deze zeer interessante historische studie weer te geven^[12].

Gauchet vertrekt van wat hij de ‘oorspronkelijke religie’ noemt. Het is de religie waarin nog een eenheid bestaat tussen het sacrale en het profane. Het sacrale is niet afgescheiden van de leefwereld van de mens: het zichtbare en het onzichtbare vormen één wereld. Vandaar dat deze

[6] Marcel Gauchet, La condition historique, Entretiens avec François Azouvi et Sylvain Piron, Éditions Stock, 2003. Daarin zegt hij op blz. 8: ‘J'ai l'impression de me situer dans cet héritage des observateurs du contemporain qui surgissent lorsque se fait jour In conscience d'une condition humaine qui change dans le temps avec les sociétés elle même’.

[7] Marcel Gauchet, La condition historique, op. cit., blz. 10.

[8] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Éditions Gallimard, Parijs, 1985.

[9] Marcel Gauchet, The disenchantement of the world. A political history of religion, Princeton University Press, Princeton, 1999. Het citaat komt uit het voorwoord van Charles Taylor, blz. xv.

[10] André Cloots, ‘Marcel Gauchet en de onttovering van de wereld. De betekenis van de religie voor de transformaties van de westerse cultuur’, in Tijdschrift voor Filosofie, 65 (2003), blz. 323-353.

[11] Deze omschrijving vindt men op verschillende plaatsen in zijn werk, o.a. in Marcel Gauchet, ‘S'il ne se passe rien, il ne restera plus grand-chose’, in René Rémond, Jean Delumeau, Marcel Gauchet e.a., Chrétiens, tournez la page, Bayard Éditions, Parijs, 2002, blz. 72.

[12] Voor een grondige bespreking, zie André Cloots, geciteerd in noot [10].

[p. 321]

wereld voor de mens heilig is, en hij er niet autonoom tegenover staat. De sociale of politieke organisatie bestaat erin de ordening die uit een ‘oerverleden’ komt, ongewijzigd verder te zetten.

Tijdens een latere periode van de geschiedenis, tegenwoordig doorgaans omschreven als ‘the axial period’^[13], treedt er een wijziging op in de band tussen het goddelijke en het menselijke. Er ontstaat een scheiding tussen de wereld van de mens en de ‘bovenwereld’, en die scheiding houdt onder andere in dat de wereld waarin de mens leeft niet meer gewaardeerd wordt. Duidelijke voorbeelden hiervan zijn de leer van Plato en van Boeddha. Doordat God of het goddelijke gescheiden wordt van de leefwereld van de mens wordt deze laatste ontheiligd, ‘gedesacraliseerd’, waardoor de mens zowel tegenover de materiële leefwereld als tegenover de religieuze of politieke organisatie autonomer wordt^[14].

Wanneer Gauchet spreekt over het einde van de religie, heeft hij het over het politieke einde ervan (in Europa): de religie heeft geen fundamentele rol meer in het geheel van onze maatschappelijke structuren: de functie die God hierin vervulde is verdwenen. ‘Nous sommes en train d'apprendre la politique de l'homme sans le ciel - ni avec le ciel, ni à la place du ciel, ni contre le ciel’^[15].

Kennis van ons christelijk verleden is volgens Gauchet essentieel om te begrijpen hoe we geworden zijn wat we zijn, maar houdt volgens hem geen verdere verplichtingen in^[16]. Dit alles heeft volgens Gauchet echter niet tot gevolg dat het religieuze niet meer van belang kan zijn op het individuele vlak: ‘wat de mens vatbaar heeft gemaakt voor religie [...] zal blijven bestaan. Het is bestemd om zijn sociale en historische uitdrukkingsvormen te overleven. Het zal voor eigen rekening beginnen te functioneren. Er is hier geen sprake van een of andere homo religiosus, maar van een bundel voorwaarden en omstandigheden die het bestaan van zulke religieuze mens mogelijk maakte’^[17]. Gauchet heeft het over een ‘antropologische kern’, die lange tijd de drager was van het religieuze, maar die ook de drager kan zijn van andere uitingen, onafhankelijk van een religieuze inhoud, maar met gemeenschappelijke wortels.

In het laatste hoofdstuk van Le désenchantement du monde gaat hij in op deze ‘antropologische kern’. Het gaat om een inhoud van het denken. De werkelijkheid die voor ons verschijnt gaat altijd gepaard met een andere realiteit die haar vergezelt. Een eenvoudig voorbeeld hiervan: wanneer we naar de natuur kijken, hebben wij ook een ‘beeld’ van wat ‘de natuur’, de wereld in zijn geheel zou kunnen zijn. Dit is, zoals de regulatieve ideeën van Kant^[18], een middel om onze ervaring te structureren, om verder te denken over de fenomenale werkelijkheid. Het is echter niet zo dat deze ‘andere realiteit’ op zichzelf bestaat, en ook niet dat die religieus moet worden ingevuld.

[13] Dit is de periode van de joodse profeten, van de bloei van de Griekse filosofie, van de upanischaden, het boeddhisme, het confucianisme, taoïsme enz.

[14] In het christendom bijvoorbeeld ziet men dat de afstand tussen God en de mens zo groot was geworden, dat God zijn zoon moest zenden om de kloof tussen beiden te overbruggen.

[15] Denis Huisman en Louis Monier, Visages de la philosophie, Arléa, Parijs, 2005, blz. 96 (mijn nadruk).

[16] Marcel Gauchet, Un monde désenchanté?, Les Éditions de l'atelier, Parijs, 2004, blz. 15: ‘La reconnaissance de cette dette ne nous dicte aucune loi. Elle est juste la condition pour savoir qui nous sommes. Nous sommes faits de ce dont nous sommes sortis et nous continuons de l' être en nous en éloignant’ (mijn nadruk).

[17] Marcel Gauchet, Un monde..., op. cit., blz. 19. ‘[...] ce qui a rendu l'homme susceptible de religion [...] demeure et va demeurer. Il est destiné à survivre à ses mises en forme sociales et historiques. Il se met a fonctionner pour son propre compte. Il n'est pas question ici d'un quelconque homo religiosus primordial, mais d'un faisceau de conditions et de dispositions qui a permis l'existence d'un tel être religieux...’.

[18] Regulatieve ideeën zijn voor Kant, kort gezegd, de ideeën ‘wereld’, ‘mens’ en ‘God’ die de denkende mens hanteert om meer structuur aan te brengen in zijn denken.

[p. 322]

Voor Marcel Gauchet is een belangrijk gegeven ook de ervaring van de denkende mens van het probleem dat hij is voor zichzelf Zoals hij het treffend verwoordt: ‘[...] hoe weinig de mens voor zichzelf een gegeven is dat hij gemakkelijk en op natuurlijke wijze kan aanvaarden. Alsof hij zichzelf enkel kan vatten tussen de negatie en de bevestiging van zichzelf, in een voortdurend heen en weer balanceren tussen de zoektocht naar zijn eigen teruggetrokkenheid en een volledige en noodzakelijke eigen identiteit’^[19]. Vandaar dat ook een atheïst religieuze vragen kan begrijpen, ook al zal hij de antwoorden afwijzen^[20].

[19] Marcel Gauchet, Le désenchantement..., op. cit., blz. 299: ‘[...] combien peu l'homme est pour lui-même une donnée aisément et naturellement assumable. Comme s'il ne parvenait à s'appréhender que quelque part entre négation de soi et affirmation de soi, que dans le balancement sans trêve entre recherche de son propre effacement et quête d'une pleine et nécessaire identité à soi.’

[20] Marcel Gauchet, Le désenchantement..., op. cit., blz. 299-300: 'c‘est que nous vivons, nous, et mal, comme problématique ce qui nous est donné pour résolu dans le cadre des systèmes spirituels [...] réglées et tranchées - donc tentantes, mais impossible. Car si nous voudrions le baume de la solution, nous ne sommes pas prêts à renoncer à la liberté de la question’.

De discussie tussen Luc Ferry en Marcel Gauchet^[21]

De plaats van ‘het heilige’ in een geseculariseerde tijd

Voor Luc Ferry is de kernvraag, of het gebruik van begrippen als ‘vergoddelijking van de mens’ en ‘geseculariseerde spiritualiteit’ legitiem is of niet. Hij gaat akkoord met de stelling van Gauchet dat op politiek vlak, waar het gaat over de wet en de sociale organisatie, God inderdaad dood is in Europa, en dat een eventueel religieus reveil in Europa alléén gaat over een individuele beleving van het religieuze.

Ferry geeft echter een andere definitie van het religieuze, die zich niet op politiek of historisch vlak situeert, maar op filosofisch of metafysisch vlak. Voor hem is het religieuze het ‘discours’ over de band tussen eindig en oneindig, tussen het relatieve en het absolute, met als centrale vraag de eindigheid van de mens. Voor hem is ook de moderne filosofie een poging om in te gaan op deze problemen. Ferry is niet akkoord met Gauchet waar deze laatste religie gelijkstelt met heteronomie, radicale afhankelijkheid. Voor Ferry is er een verschil tussen heteronomie en transcendentie! De ‘heteronome transcendentie’ ligt hoger, stroomopwaarts tegenover de mens: ze was er vóór de mens en staat boven hem. Dit is de transcendentie van de openbaring. De ‘transcendentie in immanentie’ ligt daarentegen aan de benedenloop van de menselijke ervaring, als een onontkoombare horizon van die ervaring op het vlak van waarheid, ethiek, cultuur en liefde. Het gaat hier over waarden waarvan wij meer het gevoel hebben ze te ‘ontdekken’ dan ‘uit te vinden’. Hiervoor vindt hij onder andere een illustratie in de ideeën van Kant, waar de moraal gegrond wordt in de autonome mens, maar waar het religieuze uiteindelijk toch terug wordt binnengebracht als horizon van het menselijk handelen. Voor Ferry is de idee van een transcendentie niet verdwenen, en kunnen we ons niet tevreden stellen met een geseculariseerde moraal, hoe belangrijk deze ook is. Zoals hij het expliciet verwoordt: ‘Wat ik eenvoudig wil zeggen is dat dit niets, ik zeg niets, te maken heeft met de existentiële problemen van het menszijn. Waartoe dient het, bijvoor-

[21] Luc Ferry en Marcel Gauchet, Religie na de religie, op. cit. Bij verdere verwijzing naar deze publicatie in dit deel van mijn artikel vermeld ik de bladzijden tussen haakjes.

[p. 323]

beeld, oud te worden, hoe zijn kinderen op te voeden, hoe te denken, hoe om te gaan (als ik dit zo mag zeggen) met de rouw over een geliefde, of hoe, heel simpel, zich te verzetten tegen de verveling en de banaliteit van het aardse leven?’ (blz. 35).

Uittocht uit en bestendigheid van de religie

Ook Marcel Gauchet meent dat de geseculariseerde moraal geen antwoord geeft op de existentiële problemen van de mens. Religie kan belangrijk blijven op individueel vlak, zeker wanneer de ‘ultieme vragen’ of het zoeken naar zin aan de orde zijn, hoewel volgens hem de antwoorden die de traditionele religies geven voor een groot aantal tijdgenoten hun geloofwaardigheid hebben verloren

Voor Gauchet is een belangrijke vraag van waaruit de mens tot een religieus antwoord is kunnen komen. Hier komt hij tot de ‘antropologisch kern’ die hiervoor reeds ter sprake kwam. Dit is volgens Gauchet de dimensie van het onzichtbare of van het andere in het menselijk denken. ‘De mens spreekt, en hij ontmoet het onzichtbare in zijn woorden’ (blz. 46). Volgens Gauchet kan de mens niet anders dan denken dat er in hem iets anders is dan wat hij voelt, ziet of aanraakt. Zijn denken projecteert zich ‘voorbij’ zichzelf. De mens heeft daardoor een verhouding tot zichzelf, en ontdekt dat hij zichzelf ook kan inzetten voor iets anders dan zichzelf. Op deze antropologische structuur kon de religie ontstaan, maar zoals gezegd kan deze structuur ook de basis zijn voor andere ervaringen en verwoordingen. Wanneer de hedendaagse mens zich nu verhoudt tot het onzichtbare of het (de) andere, hoeft dit volgens Gauchet niet te gebeuren aan de hand van religieuze categorieën.

Gauchet is tegen het metaforische gebruik van het woord ‘heilig’, omdat dit woordgebruik meer problemen veroorzaakt dan oplost. Een atheïst kan zeggen dat het menselijk leven ‘heilig’ is, maar wat bedoelt hij daar dan concreet mee? Voor Gauchet is dit het gevolg van een voorbijgestreefde scheiding tussen het sacrale en het profane. Volgens hem kan men binnen het profane een verschil maken tussen absolute waarden of overwegingen, en relatieve waarden. Het profane gooit dus niet alles op een hoop.

Hij heeft het moeilijk met Ferry's gebruik van het woord God of het goddelijke, zoals bijvoorbeeld in ‘de humanisering van God’. Volgens Gauchet maken we momenteel juist het omgekeerde mee: God is voor vele tijdgenoten nog alleen denkbaar als abstract begrip. God wordt nu het tegendeel van een antropomorfe projectie. Hij heeft niet veel meer te maken met de Schepper die bezorgd is om verlossing en heil van zijn schepsels. Een voorbeeld hiervan: het beeld van God als wetgever en strenge rechter heeft zijn relevantie verloren. In een denken over het

[p. 324]

voortbestaan na de dood is het beeld van God en het goddelijke onpersoonlijker geworden, wat wellicht een gevolg is van de invloed van het boeddhisme. Onze tijd is volgens Gauchet dus niet die van de vermenselijking van God, maar juist omgekeerd. Het goddelijke wordt nu veeleer gedacht als anders dan de mens.

Marcel Gauchet is ook tegen wat Ferry ‘de vergoddelijking van de mens’ noemt. Ook voor hem zijn er absolute dimensies in de mens, zoals onze ervaring van de waarheid, van de andere en van bepaalde waarden, maar men moet die niet goddelijk noemen, omdat ze volgens hem juist menselijk zijn, niets meer, maar ook niets minder. Doordat we ons losgemaakt hebben van het ‘hemelse absolute’ kunnen wij nu het ‘aardse absolute’ denken, en kunnen we daardoor ontsnappen aan het valse dilemma tussen het religieuze als absoluut en het humane of profane als relatief.

Ten slotte heeft Gauchet bezwaar tegen het gebruik dat Ferry maakt van het woord ‘transcendentie’. Dit is voor Gauchet een onjuiste overgang van een religieuze transcendentie naar een filosofische transcendentie. De transcendentie van God is één zaak, de transcendentie van bepaalde categorieën in ons denken een andere. Van die laatste wordt immers niet beweerd dat ze een reëel bestaan hebben buiten of boven de mens.

Uiteindelijk merkt Gauchet nog op dat, hoewel hij met Ferry akkoord gaat dat de geseculariseerde moraal geen antwoord geeft op de existentiële vragen van de mens, het niet zo is dat er daarom een ander antwoord moet bestaan. Het bestaan van een vraag, hoe pregnant ook, impliceert niet dat er een antwoord bestaat.

Religieus taalgebruik?

Luc Ferry gaat in op de bezwaren betreffende het gebruik van categorieën uit het religieuze discours in een geseculariseerde filosofie. Alles draait volgens hem om wat Gauchet het ‘aardse absolute’ noemt. Volgens Gauchet gaat het hier louter om een descriptief woordgebruik, maar daardoor ontwijkt hij volgens Luc Ferry de filosofische vraag: als men het heeft over het ‘aardse absolute’, wat wordt daar dan mee bedoeld? Gaat het hier bijvoorbeeld op moreel vlak over een aantal waarden, morele principes waarover niet te onderhandelen valt? Als die beschrijving klopt, kan men de vraag niet vermijden vanwaar deze absolute waarden komen.

Een aantal van onze tijdgenoten (materialisten, marxisten, ‘biologisten’) zullen dit ‘aardse absolute’ louter een illusie noemen. Maar als men aan dit ‘aardse absolute’ een zekere legitimiteit toeschrijft, áls men ervan uitgaat dat het misschien géén illusie is, maar op een of an-

[p. 325]

dere manier ‘waarheid’ bevat, dan is er volgens Luc Ferry onvermijdelijk sprake van wat hij een neoreligieuze of spirituele vraagstelling noemt, omdat er eigenlijk geen geschikt ander woordgebruik voor bestaat. Als men ervan uitgaat dat we hier niet voor een illusie staan, kunnen we niet om de vraag heen vanwaar dit eigenaardig gevoel van het absolute komt. Gaat het hier niet juist om iets zoals het aanvoelen van een incarnatie in de zichtbare werkelijkheid van een principe dat daar niét toe behoort? Ferry verklaart dat hij ongelovig is en geen idee heeft van wat God is. Maar wanneer hij het over het ‘heilige’ heeft, gaat het voor hem om ‘het aardse absolute dat wij ontwaren in de ervaring van het morele, in de ervaring van het esthetische, in de ervaring van de liefde en ook in die van de waarheid (daarom is het idee van transcendentie in de immanentie veelduidig) - omdat dit idee van het aardse absolute heenwijst naar een transcendentie, zodra men het niet als een pure illusie beschouwt. Daarom kan men niet bij het beschrijvende blijven staan’ (blz. 71). De materialistische antwoorden vindt hij niet bevredigend.

Na lang aarzelen is hij overgegaan tot een religieus woordgebruik, omdat dit hem onvermijdelijk leek. Het kader waarin hij denkt is de vraag naar de plaats van het religieuze: stroomopwaarts of stroomafwaarts. Tot de achttiende eeuw lag de religie duidelijk stroomopwaarts: ze lag hoger dan én fundeerde de moraal. Vanaf Kant echter wordt de moraal gegrond in de autonome mens, maar zoals gezegd komt de religieuze dimensie terug als horizon van het menselijk handelen. Hier ligt het religieuze stroomafwaarts ten opzichte van de moraal. Zijn vraag is of het religieuze daarom minder religieus is.

Verder verduidelijkt hij de reden waarom hij het over ‘het heilige’ heeft. Als men het heeft over het ‘aardse absolute’, en als men ervan uitgaat dat het geen illusie is, is men verplicht te denken in termen van transcendentie omdat die waarden een mysterieuze herkomst hebben: men is er nooit in geslaagd de fundering van de moraal of van de waarheid te vinden. Deze transcendentie, of dit ‘bovennatuurlijke’ is voor Ferry het eigene van de mens. Wanneer hij spreekt over het bovennatuurlijke in de mens, heeft hij het over twee vaststelbare fenomenen die noch de materialisten, noch de sociobiologie kunnen verklaren: het gratuite kwaad en wat de Grieken philia noemden, de vreugde om het bestaan van de andere.

Ten slotte wil Ferry nog een element aan de discussie toevoegen. Voor Marcel Gauchet gaat het ontstaan van de democratische samenleving gepaard met de overgang van een heteronome wereld naar een autonome samenleving. Vóór deze overgang werden de waarden van het verleden overgenomen, terwijl ze erna werden ‘uitgevonden’. Dit is voor Ferry onjuist: de mens heeft nooit zijn waarden ‘gemaakt’, autonomie heeft niets te maken met het ‘maken’ van waarden. De mens vindt

[p. 326]

die waarden niet uit, hij ‘ontdekt’ ze. Autonomie situeert zich dus niet op het vlak van het maken van waarden, wel in de keuze die men maakt voor bepaalde waarden boven anderen. Voor Ferry is dit de reden waarom hij gebruik maakt van religieuze taal. Ook wanneer men het begrip het ‘aardse absolute’ gebruikt, is dit absolute religieus geladen. Hij ziet niet welke andere taal gebruikt zou kunnen worden voor dit absolute dat ons bindt, waarvan de herkomst mysterieus is, dat transcendent is voor ons en ons soms ertoe uitnodigt onze gehechtheid aan ons eigen leven op het spel te zetten.

Voorbij het religieuze?

Marcel Gauchet gaat akkoord met de analyses van Ferry, maar niet met zijn interpretaties. Ook voor Gauchet betekent autonomie niet dat de mens zijn eigen waarden zou creëren: ‘men kan geen waarden fabriceren. Autonomie betekent het maken van wetten die ten dienste van deze waarden staan’ (blz. 77). Ook hij stelt de bestendigheid vast van een aantal basiswaarden die zich aan ons opdringen zonder dat wij ze uitgevonden hebben. Gauchet heeft het over een ‘oerverplichting’ (blz. 78).

Maar voor hem hoeft dit alles niet religieus gedacht te worden. Om dit te verklaren verwijst hij naar wat hij hiervoor de ‘antropologische kern’ noemt, die gedurende eeuwen aan de basis lag van een religieus discours dat waarschijnlijk zal blijven voortbestaan, wellicht voor een beperkter aantal mensen. Zoals gezegd zal deze ‘antropologische kern’ ook de grond zijn voor andere ervaringen, buiten het religieuze, zoals het esthetische of het ethische. Voor Gauchet komt dit allemaal voort uit de ‘kern’ die aan de basis lag van het religieuze, maar die nu de basis geworden is van ervaringen die profaan zijn. Wat zich vroeger uitdrukte in het religieuze komt nu tot uiting in het profane. Ook in die zin zijn we nu ‘voorbij’ het religieuze beland.

Blijft natuurlijk ook voor Gauchet de vraag hoe deze antropologische kern gedacht kan worden. Volgens hem kan dat gebied van onze ervaring alleen benaderd worden met de zin voor het onbekende in onszelf, waarmee we telkens geconfronteerd worden. Het gaat over een zin voor het onbekende die niet oplost door het verdwijnen van het bovennatuurlijke, zoals naïeve reductionisten hoopten, maar er integendeel door vergroot wordt. Voor Gauchet confronteert het ‘aardse absolute’ ons met iets mysterieus dat we moeten respecteren, maar ook zover mogelijk moeten overdenken.

Hoe moeten we dit benaderen? In tegenstelling tot Luc Ferry denkt Marcel Gauchet niet dat dit moet gebeuren aan de hand van religieuze taal, ook niet als men een andere betekenis aan deze oude termen zou verbinden. Volgens hem moeten we afzien van dit taalgebruik, en vooral

[p. 327]

ook van een interpretatiekader dat religieus gekleurd is. Daarom moet eerst en vooral onderzocht worden wat specifiek menselijk is. Voor Gauchet is de mens een wezen in wiens natuur het lag zichzelf te begrijpen in functie van wat hij vroeger het bovennatuurlijke noemde. Hij stelt voor die bovennatuur te vergeten, maar de verhouding tot iets wat buiten onszelf ligt te behouden. Die laatste bepaalt onze identiteit en onze manier van leven, en moet daarom verder uitgediept worden. Het is in elk geval de kern van het unieke en raadselachtige in onze manier van bestaan, zowel psychisch als in onze verhouding met anderen, zowel sociaal als politiek. Liefde en haat zijn specifiek menselijke ervaringen, die getuigen van die gerichtheid op de andere(n). Dit specifiek menselijke, dat vroeger de basis vormde voor religieuze ervaringen en verwoordingen, zou nu buiten die religieuze categorieën verder ontcijferd moeten worden. Gauchet erkent wel dat we hier voor een heel programma staan, maar het is voor hem belangrijk dat we nieuwe categorieën zouden ontwerpen om het specifiek menselijke te begrijpen.

Tot Slot

Tot daar de samenvatting van het gesprek tussen Marcel Gauchet en Luc Ferry. Het was een gesprek zonder scheidsrechter en zonder winnaar of verliezer. Het heeft de verdienste twee verschillende standpunten weer te geven van denkers die vertrekken vanuit dezelfde vaststelling (de uittocht uit de religie in Europa) en belangstelling hebben voor dezelfde problematiek (het zoeken naar zin, of het absolute in de mens). De standpunten en argumenten worden duidelijk weergegeven, zodat de lezer bijna verplicht wordt mee te denken en een eigen standpunt in te nemen.

Om, zij het niet zonder enige schroom, een eigen standpunt te verwoorden, verlaat ik even het begrip ‘transcendentie’ dat hiervoor gehanteerd werd om te zien of een ander woordgebruik ons niet verder kan helpen.

De godsdienstfilosoof H.M. Vroom maakt een verschil tussen seculiere en religieuze levensbeschouwingen. ‘Seculiere levensbeschouwingen erkennen geen zijn of zijnden buiten het universum zoals dat voor mensen kenbaar is in de gewone, dagelijkse ervaring of via wetenschappelijk onderzoek. Religieuze levensbeschouwingen erkennen een grond van het bestaan die niet in onze “gewone” ervaring gekend wordt’^[22]. Wanneer we van deze definities vertrekken is het duidelijk dat Luc Ferry kiest voor een seculiere levensbeschouwing. Zijn zoektocht naar een ‘horizontale transcendentie’ wekt mijn sympathie, maar overtuigt niet.

Wat mij betreft hoeft men niet te geloven in God of iets goddelijks, maar als men daar niet in gelooft is het gebruik van de term ‘transcen-

[22] H.M. Vroom, Een waaier van visies. Godsdienstfilosofie en pluralisme, Kok/Agora, Kampen, 2003, blz. 17.

[p. 328]

dentie’ verwarrend, of zelfs niet correct. Marcel Gauchet meent m.i. terecht dat Ferry een onjuiste overgang maakt van een religieuze transcendentie naar een filosofische transcendentie.

Wat ik verder mis bij Luc Ferry is een aspect van de religie, dat op het ‘einde van de geschiedenis’ ook kwaad en leed getransfigureerd zullen worden. Zoals de Engelse dichter T.S. Eliot het gebald uitdrukt^[23]:

[...] All shall be well, and
All manner of things shall be well.

Ik beweer niet dat dit geen wensdroom kan zijn, of onmacht om te leven met het alomtegenwoordige leed, maar het bewust omgaan met het leed van anderen is een aspect dat in alle religies idealiter aanwezig is. Ferry's ‘horizontaal humanisme’ negeert deze dimensie.

Ik vrees dat men niet kan ontkomen aan de keuze tussen de twee volgende mogelijkheden. Ofwel denkt of gelooft men dat er buiten of boven de wereld van de fenomenen ‘iets’ is dat op een of andere manier een antwoord zou kunnen bieden op onze individuele en collectieve ervaring van lijden, die niet weg te denken is uit onze geschiedenis. Ofwel moet men opteren voor een leven met de wanhoop van de zinloosheid als grondtoon, of, als het op persoonlijk vlak wat meevalt, voor een epicuristisch leven (in de juiste betekenis van het woord).

Dit kan m.i. ook gelden als antwoord op de standpunten van Marcel Gauchet. Wel vind ik zijn idee van een ‘antropologisch substraat’ dat zou kunnen functioneren buiten het religieuze interessant. Maar vermits we nog maar aan het begin staan van een nieuwe fase in de ontwikkeling van de mens (nl. het leven na de religie), zal de toekomst moeten uitwijzen wat de waarde is van deze denkpiste. Toch is het de vraag wat er nog ‘religieus’ zal zijn aan eventuele andere uitdrukkingsvormen van die ‘antropologische kern’, zoals het ethische of het esthetische^[24], en wat dit nog te maken heeft met transcendentie. Zoals Guido Vanheeswijk het onlangs schreef in Streven: ‘Het gevoel van menselijke kleinheid en onmacht ten opzichte van het geheel van de wereld koesteren is iets heel anders dan de openheid voor transcendentie...’^[25].

Ten slotte nog dit: wat ik bij beide filosofen zeer apprecieer is, naast de eerlijkheid van hun denken en zoeken, het feit dat voor beiden een geestelijk discours belangrijk blijft. Zo meent Gauchet: ‘Er is ruimte voor een geestelijk “discours” in deze wereld, ook voor onze tijdgenoten die in niets geloven. Ze zijn bereid ernaar te luisteren, maar willen geen bevelen krijgen’^[26]. Toen ik vorige zomer in Palermo was, vond ik daar toevallig (?) een boek van de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo. Ik werd daar getroffen door een passage die mij deed denken aan het citaat van

[23] T.S. Eliot, Four Quartets, vertaald, ingeleid en van commentaar voorzien door Herman Servotte, DNB, Kapellen, 1983, blz. 144. In een commentaar op dat vers door Herman Servotte vermeldt hij dat deze tekst ontleend is aan een mystiek geschrift uit de veertiende eeuw, Revelations of Divine Love, van Dame Julian of Norwich.

[24] Zie hierover: Donald Loose, ‘Sortie de la religion, sortie de la politique? Trois questions à Marcel Gauchet’, in Bijdragen, 66 (2005), blz. 243.

[25] Guido Vanheeswijck, ‘Over transcendentie met God’, in Streven, september 2005, blz. 727, mijn cursivering.

[26] Marcel Gauchet, ‘S'il ne se passe rien, il ne restera plus grand-chose’, in René Rémond, Jean Delumeau, Marcel Gauchet e.a., Chrétiens, tournez la page, op. cit., blz. 76.

[p. 329]

Marcel Gauchet. Vattimo schrijft: ‘Een dergelijke opvatting van het postmoderne geloof heeft duidelijk niets te maken met het aanvaarden van rigied bepaalde dogma's of van een door een autoriteit opgelegde discipline. De kerk is zeker belangrijk als middel om de openbaring te verspreiden, maar vooral als gemeenschap van gelovigen die, in naastenliefde, elkaar helpen en corrigeren bij het in vrijheid luisteren naar en interpreteren van de christelijke boodschap’^[27].

Verdere commentaar is wellicht overbodig.

[27] ‘[...] Una simile concezione della fede post-moderna non ha ovviamente nulla a che fare con l'accettazione di dogmi rigidamente definiti o di discipline imposte da un' autorità. La chiesa è certo importante come veicolo della rivelazione, ma anche e soprattutto come comunità di credenti che, nella carità, ascoltano e interpretano liberamente, aiutandosi e dunque anche correggendosi reciprocamente il senso del messaggio cristiano’ (Gianni Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Garzanti Libri, 2002, blz. 12). Over Vattimo zijn er in Streven twee artikelen verschenen, beide van Ger Groot: ‘Het zwakke denken van Gianni Vattimo’, Streven, mei 1988, blz. 686-697 en ‘Een zwak geloof. Gesprek met Gianni Vattimo’, Streven, april 1998, blz. 319-334.