Streven. Jaargang 73

[p. 243]

Judith Wambacq
‘Hiroshima, boem, boem!’
De Japanse cultuur van de uitwendigheid

In oktober 2004 nam ik, op uitnodiging van het Japanse ministerie van Buitenlandse Zaken, samen met negentwintig andere Europeanen deel aan een ‘study tour’. Zo'n reis biedt een eerste kennismaking met verschillende aspecten van de Japanse cultuur, geschiedenis, politiek en economie. Met dit initiatief wil men een meer stabiele samenwerking tussen Europa en Japan tot stand brengen door de interesse in Japan bij jonge Europeanen te stimuleren. Mijn beschouwingen zijn gebaseerd op twee weken Japan en de lectuur van enkele boeken over de Japanse cultuur. Mijn verhaal is uiteraard onvolledig en niet altijd gestaafd. Mijn excuses hiervoor. Zo ben ik dan toch op typische Japanse wijze van wal gestoken, namelijk met een verontschuldiging.

Humor

Er wordt veel gelachen in Japan. De Japanse humor komt voor een Europeaan soms een beetje kinderachtig over: de grapjes zijn vaak zeer eenvoudig^[1], zo eenvoudig dat ze ontwapenend zijn. Een voorbeeld: toen het vliegtuig in Tokio geland was en naar de gates taxiede, vroeg een Japanse dame me: ‘Tokyo?’ Ik antwoordde: ‘Tokyo, Hiroshima, Kyoto, Nara.’ Ze schaterde het uit en zei: ‘Hiroshima, boem, boem!’

Waarom kon zij zo vrolijk lachen om het bombardement op Hiroshima, een van de meest afschuwelijke gebeurtenissen uit de twintigste eeuw? Was het een vorm van zelfbescherming, een manier om het ongemak en de pijn te camoufleren? Of was het een uitspraak van iemand die de context en de consequenties van deze gebeurtenis niet kon inschatten? Neen, de vreugde was oprecht; er viel geen sarcastische ondertoon te bespeuren. En de vrouw wist maar al te goed waarover ze het had. Het was een typisch Japanse grap: droog en confronterend.

[1] Dat ik vaak eenvoudige grappen heb gehoord, heeft natuurlijk ook te maken met het feit dat het Engels van veel Japanners nogal beperkt is.

[p. 244]

Japanners zijn meesters in het verluchten van drama: emotioneel aangrijpende gebeurtenissen worden van hun pathos ontdaan en op een droge, nuchtere wijze gepresenteerd. Deze ontnuchtering of relativering gebeurt niet door de gebeurtenissen in een groter kader te plaatsen, zoals bijvoorbeeld een grootmoeder die haar door liefdesverdriet verteerde kleindochter inprent dat er nog genoeg mannen op de wereld rondlopen. Het Japanse relativisme is veeleer gebaseerd op het accentueren van een futiel detail of het toevoegen van een element dat niet in de context past. Deze ongepastheid introduceert op een plotse wijze een andere context; het ene verhaal wordt op een brutale manier geconfronteerd met een ander, waardoor er op indirecte wijze relativering optreedt.

Wat als ongepast overkomt, is dat altijd op een onschuldige wijze; het is een ongepastheid zoals die wel eens door kinderen wordt tentoongespreid: in al hun naïviteit zeggen ze iets verkeerds, wat dan beantwoord wordt met een vertederende glimlach. De Japanse humor is dus niet zwart en zwaar, maar licht, en oogt zelfs naïef.

Als de kern van de Japanse humor gelegen is in het vermelden van iets dat eigenlijk niet past in de context, dan wordt er dus een kader van regels, gewoonten, afspraken enz. verondersteld. Zoals welbekend wordt het Japanse sociale leven in grote mate gedirigeerd door codes. Het is bijvoorbeeld ‘absolutely not done’, wanneer iemand je een visitekaartje overhandigt, er een snelle blik op te werpen en het dan meteen op te bergen. Je moet het aandachtig bestuderen en het vervolgens naast je op de tafel leggen.

De Japanse humor speelt dan ook vaak in op dit systeem van regels: de codes worden overdreven of tot in het absurde doorgetrokken. Zo herinner ik me de instructies van een van onze reisleidsters op de bus, net voor we het grote Panasonic-centrum zouden bezoeken: ‘nergens aankomen in de tentoonstellingsruimte’, ‘stipt op tijd zijn voor de afspraak met de directeur’, ‘om vijf uur terug aan de bus’,... Net voor we zouden uitstappen, schoof ze ook nog eens een bordje met ‘Please say thank you when offered a present’ onder onze neus. Ik lag dubbel! Niet iedereen kon hier mee lachen. Sommige van mijn reisgenoten waren verontwaardigd: niet alleen werd hun beleefdheid in twijfel getrokken, bovendien ging de gids ervan uit dat ze niet hoorden wat er werd gezegd. In al hun ernst konden ze het subtiele spel van regels-volgen en regels-overdrijven niet smaken. Waarom voelden mijn reisgenoten zich beledigd? Zou het kunnen dat Europeanen al te zeer geïmponeerd worden door regels - hoewel onze revolutionaire geschiedenis het tegendeel suggereert -, en dat Japanners zich nogal vrij tot de regels verhouden, hoewel deze de kern van hun bestaan uitmaken? Het lijkt alsof de Europeaan nooit onverschillig staat ten opzichte van codes: ofwel wek-

[p. 245]

ken ze ergernis op en vormen ze het voorwerp van protest, ofwel wekken ze sympathie en worden ze de nieuwe gedragscode. Ze worden echter altijd serieus genomen. Voor de Japanner is het omgekeerd: juist omdat een leven zonder code ondenkbaar is en de code zelf dus niet op het spel staat, kan ermee gespeeld worden.

De juiste afstand

Wat zou de functie zijn van deze gedragsregels die zowel betrekking hebben op de lichaamstaal (bv. het buigen) als op de gesproken taal (bv. de verschillende formules)? In welke richting sturen zij het gedrag?

Goed gedrag of gedrag zoals vastgelegd in de regels zou men kunnen omschrijven als het gedrag waarin de juiste afstand tot een persoon wordt gerespecteerd. De regels leggen de afstand vast die in acht moet worden genomen tussen bijvoorbeeld een werknemer en een werkgever, een kind en zijn ouders, een kind en zijn leraar, een levende en een dode^[2], enz. De regels geven aan hoe een persoon moet worden bejegend overeenkomstig zijn plaats in het leven (bv. gehuwd/niet gehuwd), de werkomgeving (kaderlid of bediende) of de liefde. Deze plaats betreft dus niet alleen een situering in een bepaalde omgeving, maar ook ten opzichte van de ander. De mens is voor de Japanner eerst en vooral een politiek dier.

Het feit dat een Japanner, in alles wat hij doet, gewezen wordt op zijn plaats binnen het geheel, komt voor een Europeaan beklemmend over: het is alsof je een etiket krijgt opgeplakt dat je nooit kunt verbergen; het maakt de persoonlijke expressie onmogelijk en belemmert de vrijheid; het reduceert de rijke individuele persoonlijkheid tot je leeftijd, je functie, je geslacht,...

Toch ben ik geneigd te geloven dat het concept van de juiste afstand een zekere vrijheid in de sociale relaties creëert en dat de zogezegde vrije intermenselijke communicatie veel meer last heeft van verstikkende etiketten. Neem nu de kennismaking met mijn reisgenoten tijdens de vlucht van Frankfurt naar Tokio: na de elf uur durende vlucht en de klassieke introductiepraatjes had ik een onbevredigd gevoel: waarom had ik ook nu weer de kans laten liggen me een ander beroep, andere interesses, een andere geaardheid enz. aan te meten? Waarom had ik me opnieuw laten terroriseren door mijn biografie? Was dit geen uitgelezen kans geweest om na te gaan in welke mate de zogezegde persoonlijkheidsindicatoren als hobby's, studies, eetgewoonten de sociale relaties sturen? Als ik me had voorgesteld als een televisieverslaafde economist (maar verder gewoon had gedaan wat ik altijd doe), was ik dan met dezelfde mensen opgetrokken als nu? En was de aard van de omgang dezelfde geweest?

[2] In de context van leven en dood is het interessant om weten dat een Japanner vroeger driemaal van naam wisselde: hij had één naam tot aan zijn huwelijk, een andere tot aan zijn dood en nog een andere na zijn dood. Door de naam werd de persoon dus gesitueerd in de cyclus van leven en dood.

[p. 246]

Wat me interesseert is niet zozeer de vraag of de ‘codevrije’ westerse sociabiliteit toch niet geleid zou worden door een aantal minder zichtbare etiketten - dat is zeker het geval -, maar wel de vraag of het feit dat hier geen ‘echte’ gedragsregels gelden niet maakt dat de onzichtbare etiketten eens zo sterk aan de mensen blijven kleven. Het lijkt erop alsof de westerling de ander identificeert met zijn etiketten (zoals hobby, studie, enz.) omdat het etiket begrepen wordt als een teken van je persoonlijkheid: wat je studeert, vertelt iets over wie je bent, net zoals je hobby's dat doen. Dat geldt natuurlijk ook in zekere mate voor de Japanse sociale codes: ook hier verraadt het beroep van iemand welk vlees men in de kuip heeft. Maar de codes verhinderen dat men het etiket op de huid gaat dragen: hoe iemand behandeld wordt, is het gevolg van zijn plaats op de sociale ladder en niet van de impact van zijn persoonlijkheidsindicatoren op de ander. De identiteiten waarop de Japanse codes zijn gebaseerd, zijn dus in zekere zin hol; en het zijn de codes die ervoor zorgen dat ze niet hoeven te worden ingevuld. De codes geven de sociale omgang vorm zonder die een inhoud op te dringen. De persoonlijkheid vormt niet de inzet van het samenzijn.

Men zou hier tegenin kunnen brengen dat de codes, ondanks hun nut bij het begin van een sociale relatie, zeer frustrerend kunnen zijn wanneer ze verhinderen dat de relatie evolueert naar iets intiemers. Denken we maar aan de verhalen over geïmmigreerde Europese moeders die na vijf jaar nog steeds kunnen rekenen op een vriendelijke glimlach van de moeder van het speelkameraadje van zoonlief, maar wiens zoon nooit uitgenodigd wordt op een verjaardagsfeestje. Misschien creëren de codes van de juiste afstand een vrijheid die te groot is om intimiteit toe te laten.

De leegte

Fernando, een zesentwintigjarige diplomaat uit Madrid, volgde reeds zes jaar Japanse taallessen maar was nog steeds niet in staat een iets serieuzer gesprek in het Japans te voeren. Volgens hem was dit te wijten aan het impliciete karakter van de Japanse taal: Japanners formuleren één zin of één woord en laten alle zinnen of woorden die hier normaliter op volgen, voorondersteld. Iemand die het Japans niet als moedertaal heeft, raakt dan ook snel de kluts kwijt omdat hij de formele context van woorden en zinnen niet voldoende beheerst. Dit fenomeen is ook aanwezig in de westerse taal, maar Japanners kunnen hierin veel verder gaan omdat hun taal strikter gereglementeerd is.

In de impliciete aard van de Japanse taal zou men een filosofische grond kunnen ontwaren: het woord of de zin wordt er beschouwd als een teken; ze verwijzen naar iets anders dan zichzelf. Het betekende, of

[p. 247]

beter, de zin van het teken, ligt dan ook niet in het teken zelf, dit is het woord of datgene wat gezegd wordt, maar wel in datgene wat er buiten ligt of in datgene wat niet gezegd wordt. Het woord belichaamt dus niet de zin; het sluit de zin niet in zich, maar zet die buiten zich in werking. De zin ontwikkelt zich met andere woorden in de leegte tussen de woorden.

De constituerende kracht of de productiviteit van de leegte staat centraal in elk aspect van de Japanse cultuur, zowel in de dagelijkse gewoonten als in verschillende traditionele kunstvormen. Een voorbeeld uit de eerste categorie betreft de ergernis van onze Japanse gids tegenover Europeanen: zij stoorde zich enorm aan het feit dat we, van zodra er een vrij moment was, uitvoerig en geagiteerd zaten te discussiëren. Europeanen moesten volgens haar over alles hun meninkje kwijt; alles moest worden geëxpliciteerd, geëvalueerd en gefundeerd. De maaltijd liep dan ook steevast uit omdat wij meer aan het praten dan aan het eten waren. Onze gidsen en de andere Japanners in het restaurant aten daarentegen stilzwijgend en wisselden van tijd tot tijd een woord. Westerlingen doen er met andere woorden alles aan om de leegte en de stilte op te vullen; Japanners maken de leegte zichtbaar door ze te doorkruisen. Het doorkruisen van de leegte, wat tegelijkertijd een affirmatie van de leegte inhoudt, vindt men ook terug in verschillende traditionele kunstvormen zoals het kyogen-theater, de kalligrafie, de bloemsierkunst, de architectuur en zelfs de Japanse keuken.

Zo komt het in het kyogen-theater wel eens voor dat twee acteurs tegelijk een monoloog afsteken. Ze doen dat niet om een menigte van sprekende mensen te simuleren, noch om aan te geven dat elk personage in zijn eigen gedachtegang is verzonken. De twee monologen worden immers zo gebracht dat je beide teksten min of meer kunt verstaan. Deze theatertechniek is gebaseerd op de idee dat het inzicht in een probleem of een situatie niet dialectisch verloopt, maar rizomatisch: men begrijpt een probleem niet door eerst argumenten en dan tegenargumenten te beluisteren en deze uiteindelijk te verwerken in een finale evaluatie of synthese, maar wel door de verschillende standpunten naast elkaar te plaatsen en hen in elkaar te laten resoneren. Het begrip komt tot stand in de leegte tussen de woorden en niet door de leegte op te vullen met woorden.

In de bloemsierkunst of ikebana komt het er evenmin op aan de ruimte door middel van bloemen op te vullen. Er wordt geen bombastisch bloemenbastion in de ruimte neergepoot, zoals dat in onze contreien het geval is. Met bloemen, bladeren en takken wordt een eenvoudig lijnenspel gecreëerd dat de lege ruimte doorkruist. De leegte tussen de takken en bladeren is even belangrijk als de bloemen en takken zelf. Of anders, het zijn de takken en bladeren die de leegte zichtbaar maken.

[p. 248]

De takken en bladeren uit de ikebana zijn de penseelstreken in de kalligrafie: ook hier wordt de tekening niet alleen gevormd door het lijnenspel, maar ook door het wit dat tussen de verschillende penseelstreken vibreert en spreekt. Een goede lijn is bovendien nooit helemaal vol; ze laat de toets van de kunstenaar zien. Aangezien die toets een kwestie is van de druk op het penseel, vertaalt deze zich in termen van meer of minder wit in de verf. Een mooie tekening laat een subtiel gesprek tussen de kleur en het wit zien.

De affirmatie van de leegte impliceert het afzweren van de dominantie, wat zeer duidelijk is in de Japanse keuken. Men probeert er een smaakniveau te bereiken dat dé smaak weert. Het is dan ook zeer moeilijk een eindterm als zoet, pikant, zuur of zout op een gerecht te plakken. De ideale smaak is voor een Japanner de smaak die een veelheid aan smaken mogelijk maakt en dus prominente smaken uitsluit. Men gebruikt dan ook geen boter, noch olijfolie en nauwelijks suiker. Eten betekent nooit dat men overdonderd wordt door een smaak. Het smakenpalet moet integendeel gestreeld worden, er moet een overgang tussen verschillende sensaties plaatsvinden^[3].

In de traditionele architectuur tot slot is de leegte opnieuw een van de centrale concepten. De tempels zijn immers zo gebouwd dat de lucht, het omringende landschap en dus eigenlijk de leegte de gebouwen kunnen binnendringen. De tempel kent geen gesloten kamers, noch gangen in de eigenlijk zin van het woord^[4]. Kamers of gebouwen zijn er met elkaar verbonden door middel van arcades die strikt genomen nergens naartoe leiden. De arcades bieden geen toegang tot een ‘binnen’, tot een ‘innerlijk’, aangezien de kamers of gebouwen geen muren hebben die dit ‘innerlijk’ zouden omsluiten. Kamers of gebouwen zijn veeleer een soort afdak waaronder gegeten, geslapen en gebeden wordt. Overal in de tempel is het dus mogelijk je blik naar buiten te laten ontsnappen, in de verte te staren. Het gebouw grenst de ruimte niet af, maar vermengt het binnen steeds met het buiten, met de leegte. Het binnen is er altijd al buiten en vice versa, en de weg ernaartoe is altijd al de plaats van aankomst. De arcade is een weg zonder doel omdat het doel in de weg ligt.

In elk van deze vijf kunstvormen streeft men naar een compositie die de leegte niet verdringt, maar doorkruist. De openingen en de gaten die door het lijnenspel ontstaan, geven uitzicht op een andere compositie telkens wanneer men van perspectief verandert; lijnen verschuiven en vibreren zodat het spel iets zeer luchtigs krijgt. Het ironische is dat deze luchtigheid slechts tot stand komt na uiterst consciëntieuze arbeid en jarenlange oefening. Beweging en spel hebben dus niets te maken met spontaneïteit en natuurlijkheid; de toets in de borstelstreek en de knik in de bloemensteel zijn gecontroleerd. Luchtigheid is een kwestie van stilering.

[3] De presentatie van het eten in verschillende kleine potjes maakt het combineren en afwisselen van smaken mogelijk. Ook het eten met chopsticks, en dus het eten met kleine beetjes, maakt een overdondering onmogelijk.

[4] Een gang als datgene wat een kamer verbindt met een andere.

[p. 249]

De goden

De Japanse verhouding tot het bovenmenselijke is ronduit merkwaardig; katholieken zouden ze als heidens omschrijven, antropologen als primitief. Hier is er geen sprake van een alles verterende nederigheid of een niet-inlosbare schuld ten opzichte van onze creatoren; mens en god staan er, wat dat betreft, op eenzelfde niveau. Meer nog, soms zou men zelfs denken dat de goden er ten dienste staan van de mens en niet omgekeerd.

Zo staat er in Tokio een schrijn dat wordt bezocht, niet zozeer om de goden te eren, maar om zijn wensen aan de goden kenbaar te maken en een oplossing te vragen voor zijn problemen. Voor honderd yen mag men een genummerd stokje kiezen uit een grote koker. Dit stokje verwijst naar een laatje in de muur waarin toekomstvoorspellingen zitten. Bevalt de voorspelling niet, dan kan men het papiertje aan een waslijn in de tempel hangen om zodoende zijn ontevredenheid aan de goden kenbaar te maken. Vervolgens trekt men gewoon een tweede kaartje. Als dit geen goden zijn die gemaakt zijn op maat van de mens! Bovendien kan men het gedrag van de goden beïnvloeden door middel van offers: voor academisch succes, succes in de liefde, in het verkeer of in het bedrijfsleven, brengt men eenvoudigweg een offer in het desbetreffende schrijn. De shintogoden houden rekening met de bekommernissen en behoeften van de mens, of meer nog, ze proberen erin te voorzien; zo staat er in de Todaiji-tempel in Kyoto een reusachtige boeddha die geflankeerd wordt door twee even immense bewakers. Deze beelden zijn ronduit angstaanjagend: hun monden brullen, hun ogen bliksemen en de armen zwaaien vervaarlijk boven je uit. Wat ze doen is niet de mensen schrik aanjagen, maar wel de kwade geesten verdrijven die de mens omringen en die hij zelf niet kan zien. De goden erkennen de menselijke eindigheid en vullen die in zekere zin aan.

Men zou kunnen zeggen dat de christelijke god de mens daarentegen vraagt, zelf de grenzen van zijn eindigheid op te zoeken. In het christendom wordt de mens ertoe uitgenodigd het goddelijke in zichzelf naar boven te halen, zijn eindigheid tot het uiterste te rekken. Het is, zoals Nietzsche zei, een messianistische godsdienst die denkt vanuit de negativiteit of het gebrek en niet vanuit de aanvaarding, of beter, de affirmatie. Bovendien is het ertoe in staat zich diep in de menselijke geesten te nestelen omdat de kern ervan eerst en vooral een innerlijk verbond betreft. Het zijn niet zozeer de formele rituelen die de mens met de christelijke God verbinden, maar de oprechte innerlijke overgave^[5], het verbond tussen zijn meest intieme zelf en God.

In het shintoïsme lijkt het alsof de goden zich niet bemoeien met wat er in de hoofden van de mensen omgaat. Wanneer de uitwendige ver-

[5] Hoewel de rituelen kunnen begrepen worden als een manier om de innerlijke persoon van deze zware verantwoordelijkheid te bevrijden - ik moet niet meer bidden, maar het gebed bidt zichzelf -, zijn er toch veel momenten in de katholieke misviering die juist wel de innerlijke persoon aanspreken (bv. de preek).

[p. 250]

eisten gerespecteerd zijn en de offers gebracht, hoeft een mens zich geen zorgen meer te maken. Wanneer de mens niet krijgt wat hij had gevraagd, kan hij zich natuurlijk afvragen of zijn offers wel volstonden. Maar deze vraag betreft de uiterlijke kenmerken van het offer - hoe groot het moet zijn opdat het respect voor de goden erin weerspiegeld wordt - en niet de intimiteit van degene die het offer brengt. Net zoals in de context van de gedragsregels, wordt de mens niet getaxeerd op zijn ik en zijn persoonlijkheid, maar op uitwendige formaliteiten, wat een zekere gemoedsrust met zich meebrengt.

Uitwendigheid

Wat verbindt Japanse humor, gedragsregels, traditionele kunsten en godenverering met elkaar? Hoewel ik de eigenheid van elk van deze cultuurvormen niet wil negeren en me niet wil laten vangen door essentialistische neigingen, laat ik me toch verleiden tot een antwoord. Beschouwt u het als een uitdaging voor het denken, niet als een omschrijving van de Japanse eigenheid. Deze vier domeinen van de Japanse cultuur worden elk bewogen door een verlangen naar uitwendigheid. Door regels te overdrijven of ze toe te passen in een andere context brengt de Japanse humor een soort van vervreemding teweeg; door wat hoort in deze situatie te gebruiken in een andere is men in staat datgene wat eens vertrouwd was nu als een buitenstaander te bekijken. Het vertrouwde krijgt opeens een zekere uitwendigheid. De gedragsregels die de juiste afstand vastleggen tussen personen zou men ook kunnen begrijpen als pogingen om de intimiteit, en dus ook de kwetsbaarheid die elke persoonlijke relatie kenmerkt, te ondervangen door ze een strak kader op te leggen. Deze regels brengen een zekere kunstmatigheid of uitwendigheid binnen in datgene wat doorgaans een natuurlijke en spontane ontwikkeling kent: relaties. Deze kunstmatigheid is ook terug te vinden in de traditionele kunsten: de gestileerde manier waarop men de leegte tussen de bloemstengels, het wit tussen de penseelstreken of de lege ruimte probeert zichtbaar te maken, maakt datgene wat er altijd al is tot thema. Datgene wat zo vertrouwd is dat het doorgaans onopgemerkt blijft - het niets - wordt veruitwendigd. Tot slot kan ook de mens-lievendheid van de shintogoden worden begrepen vanuit de genoegdoening die ze nemen met de uitwendige blijken van trouw van de gelovigen. Tegenover de oppervlakkigheid van de westerse cultus van het persoonlijke ik plaatsen de Japanners een cultivering van de uitwendigheid, die eveneens oppervlakkig is, maar dan op een andere manier.